рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Онтологія бажання: еротизація суспільства

Онтологія бажання: еротизація суспільства - раздел Философия, Французька філософія другої половини ХХ століття: Дискурс з префіксом «пост-» Однією З Основних Методологічних Засад Сучасної Філософії Франції Є Теза Про ...

Однією з основних методологічних засад сучасної філософії Франції є теза про те, що світ являє собою сукупність знаків, оскільки мова пронизує собою всі сфери буття людини, а засобом розуміння світу і місця людини в ньому постає логічна репрезентація, при цьому значне місце посідає семантика різних проявів суспільної практики (від влади та політики до моди та кіно). На підтвердження цього досить навести слова Ж. Дерріда: «... Ніколи не було нічого, окрім письма, ніколи нічого не було, окрім доповнень та позначень, що заміщують, які здатні виникнути лише від відбитка або апеляції до доповнення. І так далі до безкінечності, оскільки те, що ми прочитали в тексті, – це абсолютна наявність» [412, p. 66]. Текст посідає місце світу, більш того, мислиться замість світу. Уже не буття постає як текст, а текст перетворюється на буття, онтологізується. Домінуючим поняттям цих філософських побудов виступає трансцендентальний суб’єкт, «Я», що виявляється то у вигляді сакрального центру, навколо якого об’єднуються елементи світу (Сартр), то як трансцендентальне означальне (Дерріда), то як елемент у дихотомії «Я – Інший», оскільки, як стверджує Ж. Лакан, людське «Я» завжди знаходиться в пошуках самого себе і може бути репрезентоване лише через існування Іншого, через своє ставлення до людей. І все це розгортається в шаленому, прагматичному світі, котрий не приймає слабкості і не резервує місця для мрійників, і в якому навіть кохання, на думку того ж Ж. Лакана, «постає формою самогубства» [425, p. 172]. Наслідком ототожнення світу з текстом, розчинення в ньому означального є зникнення суб’єкта світу взагалі та суб’єкта дії у кожному конкретному випадку, від нього залишається лише «складка» або «суб’єктність». Таким чином відбувається елімінація автора, суб’єкта, творця, людини.

Своєрідною, а в чомусь навіть гротесковою альтернативою такого методологічного підходу виступає концепція шизоаналізу, розгорнута Ж. Дельозом та Ф. Гваттарі у книзі «Капіталізм і шизофренія: Анти-Едіп». Свого часу інший французький мислитель М. Фуко стверджував, що цей твір означав стиль не лише мислення, а й існування. Позиція авторів «Анти-Едіпа» суттєво відрізняється від підходів усіх визнаних «майстрів жанру» сучасної французької філософії (Фуко, Барт, Дерріда, Ліотар), які так чи інакше прислужуються певній ідеології, виражаючи її або «генеалогією та мікрофізикою влади», розробкою «семантики влади», або навіть деконструкцією, котра також не стоїть осторонь ідеологічної проблематики.

Також відзначимо, що сучасна французька філософія кровно пов’язана зі структуралізмом, але в дослідницьких розвідках сьогодення намагається зруйнувати сам принцип структурності як уявлення про певне начало, котре постає як організуюче та ієрархічно впорядковане, а самі структури вважаються не ментальними, а такими, що існують у речах, у формах соціального виробництва та відтворення. Для досягнення цієї мети французькі філософи (Дельоз, Гваттарі, Барт, Ліотар, Крістєва) прагнуть теоретично обґрунтувати механізм бажання як рушійну силу соціуму, довести, що бажання набуло рис «сексуальної соціальності», перетворилось на стихійну, ірраціональну, надособистісну силу, здатну трансформувати суспільство на свій власний смак та розсуд.

Перш ніж перейти до безпосереднього аналізу соціальної онтології Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі, втіленої у проекті шизоаналізу, слід зробити два зауваження, без яких неможливо адекватно сприйняти фантасмагоричні побудови французьких мислителів.

По-перше, довгий час пануючою була філософська парадигма, що брала свій початок у працях З. Фройда і базувалася на тлумаченні бажання як засобу подолання відчуження. Тут закорінене розуміння бажання як певного прояву інобуття (недостатність, сублімація, заміщення, вторинна репрезентація, потяг до смерті, тощо). Фройдівське трактування оргазму як «розрядки напруження» є, за П. Слотердайком, «заспокоєнням, витверезінням, невиправданою об’єктивацією та уречевленням сексуальності» [298, с. 266]. У Дельоза та Гваттарі ж, навпаки, бажання належить до сфери космічного Еросу, є саме тією силою, котра продукує людину, природу, соціум. «Бажання безупинно зіштовхує суцільний потік і часткові об’єкти, дискретні і відокремлені одне від одного. Бажання вивергається, плине й перериває плин» [120, c. 28]. Мета бажання – не особи або речі, а повністю все оточуюче його середовище, в якому бажання відбувається, потоки та вібрації будь-якої властивості, з якими воно поєднується, уводячи туди перервності, затримки, воно завжди мігрує та переміщується. Замість сексуально зголоднілого невротика, обтяженого комплексами, нормами та правилами поведінки, котрий скиглить на канапі психоаналітика, Дельоз та Гваттарі уводять нового героя – веселого та вільного шизофреніка, що може будь-коли вирушити на прогулянку, завдяки якій можна спожити дещицю свіжого повітря у компанії турботливого друга, але можна й опинитися наодинці з природою як «сирота безрідний», адже людина – це «не просто вінець творіння, але істота, причетна до глибинного життя всіх форм і всіх видів, така, що вбирає в себе сонмища зірок і тварин» [120, c. 27].

Отже, шизоаналіз виступає певною альтернативою фройдівському психоаналізу, і одночасно – гротескною карикатурою на нього; він є спробою зняття Едіпового комплексу шляхом перенесення особистого утаємниченого несвідомого на сферу соціальності з її «шизоїдною дифузією реальності» (П. Слотердайк).

По-друге, «Капіталізм і шизофренія: Анти-Едіп» являє собою таку ж гротескну полеміку з К. Марксом, і це гібридне поєднання марксизму та психоаналізу як головних фігурантів дельозівського «перетравлювання» цілком історично: воно є переживанням «фройдомарксистської метушні травня 1968 року» (П. Слотердайк), що так вразила Францію.

На відміну від К. Маркса, котрий стверджує, що соціально-історична реальність детермінована розвитком продуктивних сил та виробничих відносин, у Дельоза та Гваттарі вона представлена як просте продовження природи, а людське промислове виробництво розглядається як аналог природних процесів. Умовно можна сказати, що жорсткому економічному матеріалізму Марксової «Критики політичної економії» (продуктивні сили – виробничі відносини – юридична та політична надбудова – форми суспільної свідомості) Дельоз і Гваттарі протиставляють конструкцію, яка стоїть ближче до Енгельсового поділу виробництва на виробництво засобів до життя і виробництво самого життя, тобто людини [див.: 385, с. 107], – поділу, який є скоріше відновленням первинної єдності природних і соціальних процесів. Не випадково і морганівсько-енгельсівська періодизація («дикунство» – «варварство» – «цивілізація») стає каркасом для розгортання шизоаналітичного дискурсу.

Безперечно, слушною є думка О. Шевченка про те, що філософські побудови Дельоза та Гваттарі можна сприймати як своєрідний тип натурфілософії. При цьому суб’єктом цієї натурсоціальної філософії виступає не людина як «сукупність суспільних відносин» (Маркс), а природа як сукупність бажань, що реалізуються в соціумі. Унаслідок цього людина перетворюється на матеріал природної діяльності. Змінюються акценти: вже не природа уявляється майстернею замість храму, а на майстерню перетворюється сама людина, котра завдяки виробництву бажання створює соціально-історичну реальність, натомість саме бажання постає первинною «матерією реальності», поза межами якої не існує жодної трансцендентності, – воно є «виробником реального в реальному».

Природа постає як процес виробництва, відмінний від індустрії, внаслідок чого у суспільстві виникають три незалежні царини – виробництво, розподіл, споживання. Розуміння природи як процесу виробництва призводить до зникнення розрізнення «людина–природа», тобто людська сутність природи та природна сутність людини ототожнюються у природі як виробництві, точніше, у родовому житті людини. Ще одним наслідком постає заборона зведення виробництва до результатів та цілей, тому що важливий сам процес, а не його завершення чи продовження у безкінечність.

Важливо також пам’ятати, що бажання – це категорія виробництва, яке водночас є виробництвом бажання та соціальним виробництвом. Від виробництва бажання залежать усі інші види виробництва, в тому числі й економічне. «Немає ані людини, ані природи, є тільки процес, що в ньому одне вироблювано за допомоги іншого, процес взаємодії машин. Всюди машини-виробники, машини бажання, шизофренічні машини; все родове життя – Я і не-Я, зовнішній і внутрішній світ – цим і вичерпується» [120, c. 26]. Таким чином, шизоаналітичний проект заперечує такий привабливий протягом багатьох десятиліть постулат К. Маркса про визначальну роль економічного виробництва у формуванні суспільних відносин, але робить це не шляхом історичної чи ідеологічної критики, а за допомогою своєрідної гібридизації та міфологізації понять, а також тектонічних зсувів онтологічних вимірів буття.

В онтології Дельоза та Гваттарі картезіанське cogito замінюється бажанням. «Бажання – всюди, де щось пливе і струмує, захоплюючи всіх зацікавлених суб’єктів, але так само й суб’єктів сп’янілих та занурених у сплячку, і несе їх до свого смертельного гирла» [120, c. 121].

Засадничою категорією постає виробництво бажання, і ця засадничість зумовлена його несвідомим характером, бо там, де до справи залучається свідомість (рівень економічного та соціального виробництва), не може бути й мови про адекватну репрезентацію виробництва бажання. Ще більший ступінь викривлення пов’язаний з необхідністю кодифікації та заборон, а також зі створенням певного штучного тіла, котре поєднує в сукупність різні види машин (технічні, економічні, соціальні) для того, щоб здійснити синтези виробництва, реєстрації та споживання, або (у термінах Дельоза та Гваттарі) – лібідо – нумен – волюптас [76]. Недарма автори книги наводять слова А. Арто: «Тіло під шкірою – як перегрітий завод. Навіть ззовні лисніє й пашить гарячкою з усіх своїх луснутих пор». Бажання – це і виробництво, і водночас продукт цього виробництва. Усе «соціальне поле» пронизане бажанням, лібідо владарює всюди – від політики до культури. Людина, клас, суспільно-економічна формація – це лише машини бажання, дії яких носять несвідомий характер, бо саме несвідоме «інвестує соціальне поле», мобілізує лібідозну енергію. Для впорядкування зв’язків у тріаді лібідо – нумен – волюптас необхідний процес територизації.

Виробництво бажання і соціальне виробництво та відтворення історично пов’язані між собою. Функція соціальних машин відносно бажання на докапіталістичному рівні розвитку соціуму полягає в кодуванні потоків бажання, що знімає страх та тривогу перед декодованими потоками. Капіталізм, навпаки, сконструйований на декодованих потоках на основі того, що внутрішні коди замінюються на гроші, які встановлюють межі та визначають можливості розвитку капіталізму, а декодовані потоки (наприклад, приватна власність або ринкове виробництво) залучаються у виробництво бажання. Саме такою позицією можна пояснити вражаюче за парадоксальністю твердження Дельоза та Гваттарі про те, що «золоту можна закинути лише те, що воно перетворилося на гроші». Порівняймо зі словами К. Маркса: «... Золото і срібло самі собою стають суспільним виразом надлишку, або багатства» [243, с. 141]; «При оцінці товарів золотом припускається лише одне: що в даний час виробництво певної кількості золота коштує даної кількості праці» [243, с. 105].

Ця взаємозалежна й водночас конфліктуюча поєднаність золота та грошей як потоку часткових об’єктів чи не найкраще характеризує механізацію соціальності, засновану на легкості та нееквівалентності обміну та переключенні машинерії. Саме тому соціум розглядається авторами «Анти-Едіпа» як послідовна зміна типів машин.

На стадії дикунства бажання та виробництво являли собою єдність, оскільки земля поставала і як об’єкт бажання, і як повне у своїй цілісності тіло, що є засадничим по відношенню до продуктивних сил і має здатність привласнювати їх. Земля була «...поверхнею, на якій записується весь процес виробництва, реєструються об’єкти, засоби виробництва та продуктивні сили, розподіляються агенти виробництва та його продукти. Вона з’являється тут як квазіпричина виробництва та об’єкт бажання (на ній зав’язуються узи бажання та власного придушення)» [120, c. 154].

Так виникає перша форма соціуму, що має назву територіальної машини. Найвище призначення цієї соціальної машини – кодування потоків бажання, а здійснюється це завдяки землі, котра об’єднує в собі «корисні копалини, землеробний реманент та людські органи». Первинне суспільство вже є соціумом запису, сутнісною характеристикою якого є необхідність відзначати та бути відзначеним, а кодування потоків здійснюється лише тією мірою, якою органи, здатні відповідно їх продукувати та переривати, самі перебувають у певному середовищі, належать йому як часткові об’єкти, що прикріплені до соціуму, тобто відбувається колективне інвестування органів, яке підключає бажання до соціуму, поєднуючи таким чином в єдине ціле на тілі землі виробництво бажання та соціальне виробництво. «Примітивна територіальна машина кодує потоки, інвестує органи, ціхує тіла. До якої міри потрібно циркулювати, обмінюватися – це вторинна діяльність стосовно того завдання, яке підбиває підсумок усіх інших: ціхувати тіла, які йдуть від землі. Реєстраційно-записувальна сутність соціуму як така, що привласнює продуктивні сили й розподіляє агентів виробництва, полягає в цьому – татуювати, вирізати, надрізати, розрізати, насікати, нівечити, оточувати, інформувати» [120, c. 157].

Жорстокість, характерна для первинних суспільств, являє собою рух культури, яка силою вміщує виробництво у бажання, і також силою занурює бажання у соціальне виробництво та відтворення, а людей та їх органи перетворює на деталі та коліщатка соціальної машини. (Так у Енгельса на середньому щаблі дикунства виникає людожерство як наслідок тривалої нестачі продуктів споживання, що виявляється характеристикою певного – недостатнього – рівня суспільного виробництва [385, с. 29].) Водночас відбувається загальне перенесення акценту з жорстокості на терор, з тілесного переживання приватного суто індивідуалізованого болю у середовищі обсервації на анонімізоване перевиховання душі, котре заледве ще може бути впізнане чи в описах театралізованих тортур від Мішеля Фуко, чи в існуванні машини винесення вироку у Франца Кафки.

Призначення та функціонування територіальної машини полягає в тому, щоб «відмовитися від союзу та спадковості», відмовитися від походження на тілі землі держави, оскільки держава являє собою «тіло Деспота, тіло Ненароджене», котре перебирає на себе і родючість ґрунту, і небесну вологу, і загальне привласнення продуктивних сил.

У первісному суспільстві проблема кодування вирішується шляхом поєднання переміщення та прискореного відтворення (у термінології авторів «Анти-Едіпа» – «потік» та «ланцюжок»), але після утвердження соціуму та привласнення продуктивних сил виникає необхідність перетворення потоків на об’єкти вилучень, а ланцюжків – на об’єкти відокремлень. «Вилучення потоків створюють запас спадковості у ланцюзі означальних; і навпаки, відв’язування ланцюжка створюють рухомі борги союзу, які орієнтують і спрямовують потоки» [120, c. 162]. Так виникає додаткова вартість коду, адже кожне відв’язування ланцюжка продукує появу в потоках виробництва феноменів надлишку та браку, нестачі та нагромадження, які можуть компенсуватися лише елементами, що не підлягають обміну. Додаткова вартість коду дає можливість первинній територіальній машині здійснювати такі операції: відв’язування сегментів ланцюжка, організація вилучення потоку та розподіл частин, що повертаються до кожного з сегментів.

Завдяки тому, що територіальна машина є сегментною, бо базується на єдностях двох типів – племінному та родовому, – вона заперечує союзи та спадковість і тому заважає концентрації влади та підтримує органи управління у стані безсилля в їх відносинах з групою. Головне, проти чого бореться примітивна машина, – це небезпека декодування потоків, що викличе детериторизацію соціуму. Саме тому ціле тіло землі характеризується тим, що «на ньому усе затримується й записується, все притягнуте й дивовижним чином зцілене, воно є елементом диз’юнктивного синтезу та його відтворення» [120, c. 166]. Але ця диз’юнкція є інклюзивною, у ній одна й та ж істота може бути на всіх рівнях, що розрізняються за інтенсивністю, проходять через усі одиничні, інтенсивні компоненти синтезу, тобто відбувається неперервне самовідтворення. Разом з тим союз, властивий цілому тілу землі, нав’язує виробничим об’єднанням екстенсивну форму сполучення осіб, сумісну з уписаними роз’єднаннями, яка може реагувати на надпис, щоб визначити ексклюзивне та обмежувальне застосування цих роз’єднань.

Територизація представляє собою процес формування штучного тіла, котре поєднує економічні, соціальні та технічні машини. Інакше кажучи, концепт тіла – це вмістилище машин бажання. Конституюються лише бажання та соціальність. Під виглядом свідомих інвестицій (економічних, політичних, релігійних) існують несвідомі соціальні інвестиції, бажання завжди наявне в соціальному полі, так само як машини бажання функціонують у соціальних машинах. Частини або елементи машин бажання визнають одне одного в їхній взаємній незалежності, у тому, що ніщо в них не повинне залежати від чогось, що є в інших.

Машини бажання, які постійно знаходяться в процесі виробництва, призводять до того, що тіло зазнає певних утисків, оскільки воно втратило можливість мати іншу організацію або взагалі не мати жодної організації. Інша річ – тіло без органів (courps sans organes), що є стерильним, безплідним і непридатним до виробництва та споживання. Це та основа, на яку можуть спиратися машини бажання, коли вони «працюють виключно у пошкодженому стані, вони весь час віддаються саморуйнації» [120, c. 30]. Тіло без органів постійно руйнує, змушує проходити та рухатися частки, котрі не мають сенсу, чисті інтенсивності, і приписувати собі суб’єкти, в яких не зостається нічого, окрім імені як сліду інтенсивності. «Соціум – це відображення тіла без органів, але радше тіло без органів є межею соціуму, його дотичної детериторизації, останнім залишком детериторизованого соціуму. Соціум: земля, тіло деспота, капітал – гроші – все це з одягненого цілого тіла, як тіло без органів є оголене ціле тіло; але воно на межі, у кінці, а не на початку. Й поза сумнівом, тіло без органів невідступно переслідує всі форми соціуму» [120, c. 287].

Не варто думати, що тіло без органів прагне бути вмістилищем машин бажання. Навпаки, воно ненавидить їх, оскільки їхня поява нав’язує йому організацію, породжує органи, в яких воно вбачає лише «гидких хробаків, мерзенних плазів, посланих Богом, аби дошкулити йому» [120, c. 31]. Оскільки бідолашне тіло без органів вимушене знаходитися у безперервному процесі виробництва, воно також продукує «деякий непродуктивний, безплідний стан, деякий елемент анти-виробництва, невилучний з процесу, або ж ціле тіло, якому відповідає поняття соціуму. Це може бути тіло землі, тіло деспота або ж капітал» [120, c. 32].

У той же час тіло без органів не можна вважати протилежним частковим органам-об’єктам, бо воно насправді продуковане як ціле, але ціле поряд з частинами, яке не об’єднує і не тоталізує їх, а додається до них як нова частина, що є реально відзначеною. Часткові органи та тіло без органів являють собою єдину та самототожну множинність, тобто співвідношення між тілом без органів та частковими об’єктами подібне до співвідношення між субстанцією та атрибутами.

Оскільки тіло без органів приречене на участь у виробництві, воно втішається тим, що підступно оволодіває виробництвом бажання, начепивши на себе машини-органи. Впізнавання бажання саме й означає запуск в дію виробництва бажання на тілі без органів, бо саме таким чином виникає стан бажання, позиція бажання, що призводить до реальної та актуальної продуктивності. Таким шляхом непродуктивне тіло без органів перетворюється на поверхню для реєстрації всіх і всіляких процесів виробництва бажань. Сфера виробництва реєстрації керується зовсім іншим законом, ніж виробництво виробництва. «...Диз’юнктивний синтез у реєстрації покриває коннективні синтези виробництва. Процес дістає своє продовження у процедурі (процес виробництва – процедура запису). Власне кажучи, коли йдеться про творчий потенціал „праці” виробництва бажання як про лібідо, мають на увазі, що частина цієї енергії перетворюється в енергію диз’юнктивного запису (нумен). Це – енергетична трансформація» [120, c. 34]. Завдяки диз’юнктивному синтезу відбувається реєстрація бажання, а для можливості здійснення диз’юнкції у вимірі психоаналізу до неї проникає Едіп, бо саме він являє собою ідеал визначеного застосування і дає можливість однозначної визначеності, якщо ж диз’юнктивний синтез послаблюється, то людина втрачає координацію.

Виникає так звана «інклюзивна диз’юнкція», яка передбачає систему взаємообміну відмінностями, що завжди повертається до вихідного стану. Виключне, обмежувальне застосування диз’юнктивного синтезу перетворюється на позитивне, стверджувальне, внаслідок чого дистанційованість протилежностей постає як те, що їх пов’язує. Відбувається енергетична трансформація: частина енергії бажання (лібідо) перетворюється на енергію реєстрації, котра здійснюється у вигляді диз’юнктивного запису (нумен), тобто видозмінюється в енергію роз’єднання. Пізніше частина енергії реєстрації трансформується в енергію споживання (волюптас). Вона становить ту залишкову енергію відходів, яка живить третій синтез несвідомого, тобто виробництво споживання.

Хоч би як не ненавиділо тіло без органів машини бажання, все ж таки воно приречене на співіснування з ними, а тому певною формою примирення, таким собі консенсусом, є «машина целібату» або «безшлюбнісна машина». Вона позначає собою «союз, покликаний до народження нового людства, або великого організму. Поряд із машинами бажання тут можна вбачати суб’єкт, утворюваний як залишковий продукт виробництва, можна й ототожнювати його з третім із описуваних продуктивних механізмів, маючи на увазі спричинюване ним остаточне примирення – кон’юнктивний синтез споживання у формі захоплення: „Отож бо!”» [120, c. 38–39]. Завдяки існуванню цієї машини у свою законну силу вступає споживання, легітимізується задоволення, котре характеризується як «автоеротичне, точніше автоматичне, що освячує торжество нового союзу, нового народження, нестямний екстаз, ніби ця машина вивільняє нові, необмежені можливості» [120, c. 39].

Безшлюбнісна машина, що балансує на грані життя і смерті, породжує не марення та галюцинації, а первинне природне збудження, яке поступово загострюється, доводить сили тяжіння та відштовхування до абсолютного протиборства, тим самим збуджуючи тіло без органів. У результаті виникає нескінченна послідовність позитивних інтенсивностей, в яких виражається неосяжний ряд цілком виражених станів, що їх набуває суб’єкт. Тіло без органів вже потрактовується як яйце (схоже, ця міфологема Дельоза та Гваттарі натякає на прадавній міф про «світове яйце»), котре уособлює в собі саме життя та переживання, хоча «ділянки яйця, що відповідають певним органам, відрізняються від самих органів, які мають з’явитися там. Одні лише смуги інтенсивності, пороги і шкали» [120, c. 40]. Отже, спостерігаємо абсолютно натурфілософський підхід, згідно з яким матерія напружується, набуває живого ядра, з котрого хаотичність матерії перетворюється на впорядкованість Космосу завдяки первинному природному бажанню та збудженню.

За всіма цими розмірковуваннями вбачається спантеличена посмішка Ґ. Геґеля, якому навіть у страшному сні не могло примаритися, що можна зробити таку варіацію його діалектичних ідей: «Завдяки параноїдальній та чудовній машинам співвідношення між тяжінням та відштовхуванням на тілі без органів викликають у безшлюбнісній машині низку позитивних станів; породжуваний кожним із таких станів суб’єкт знову народжується у наступному, визначальному для нього на той момент, споживає всі ті стани, які зумовлюють його переродження (тобто стан, що його переживає суб’єкт, є первинним стосовно самого суб’єкта переживання)» [120, c. 41]. У даному випадку очевидно, що Дельоз лише пустотливо фліртує з геґелівськими побудовами стосовно єдності та боротьби протилежностей, зняття, синтезу, заперечення заперечення тощо. З цього приводу спадає на думку власне зізнання Маркса у тому, як він «кокетував характерною для Геґеля манерою висловлюватись» в «Капіталі» [243, с. 23], – проте там це було свідомою маніфестацією, підпорядкованою цілком серйозному завданню демістифікувати геґелівську діалектику; у Дельоза та Гваттарі відбувається скоріше свідоме «помноження» містифікації, аніж розчаклування діалектичних формул.

Натомість французькі філософи значно глибше сприйняли Канта, оскільки ключовим терміном, що пояснює механізм виробництва бажання, є синтез: бажання являє собою сукупність пасивних синтезів, що поєднують часткові об’єкти, потоки та тіла, внаслідок чого утворюється реальність. Хоча, на відміну від Канта, породження реальності у Дельоза та Гваттарі відокремлюється від свідомості та суб’єкта: суб’єкт виступає побічним продуктом синтезів самої реальності, тобто редукується, виноситься за дужки, і в цьому проявляється одна з основних особливостей онтології Дельоза та Гваттарі. Онтологія, яка вимальовується в їхніх працях, характеризується певними атрибутами: по-перше, вона деперсоналізована; по-друге, – звільнена від суб’єкт-об’єктного відношення; по-третє, силами, котрі організовують будь-який процес, постають воля, бажання та насолода (задоволення), закорінені в «радості колективного інвестованого органу» [120, c. 156], коли здійснюється соціальне інвестування часткових органів («Коли рот помер, порадилися з іншими частинами тіла, щоб узнати, хто з них візьме на себе похорон»), а також долається кордон заборонності, утілений в інцесті, та переконання у спадковості машини, насправді породженої відхиленням та переважанням бічних зв’язків, а не генеалогічних, що для Дельоза характеризується виникненням наступності і союзу. «Їм відповідають дві пам’яті, одна – безспадкова, інша – пам’ять союзів та слів» [120, c. 160].

Потрібно пам’ятати, що для Дельоза та Гваттарі мислення, свідомість, пізнання являють собою проекції віртуальної реальності, дають можливість світу культури, що становлять рухливу множину «текстів», в яких губиться та розчиняється свідомість окремого індивіда та його діяльність, здатність функціонувати в часі та просторі, бути «тут» і «зараз».

Дельоз та Гваттарі критично ставляться до критицизму Канта, наводячи його слова про те, що бажання втілює собою «здатність через свої уявлення зумовлювати реальність об’єктів цих уявлень», – на думку французьких філософів, наслідком такого підходу є те, що «реальність об’єкта як продукту бажання є суто психічна реальність» [120, c. 45], тобто виробництво бажання редукується до ірреальних, фантазматичних, галюцинаторних форм і постає не як продукування, а як необхідність. Французькі мислителі, навпаки, стверджують: «Бажанню не бракує чогось, воно не позбавлене об’єкта. Радше воно позбавлене суб’єкта; фіксація ж суб’єкта означає придушення бажання. Бажання та його об’єкт становлять одне ціле, єдиний механізм, машину машини. Машиною є бажання, об’єкт бажання – теж машина, що до неї підключена, а відтак продукт вилучається з виробництва, воно виділяє певну частку продукту, залишок припадає мандрівному, номадному суб’єктові. Об’єктивне буття бажання є Реальність-в-собі. Немає особливої форми існування, що її можна було б назвати психічною реальністю» [120, c. 47].

Дельоз та Гваттарі швидше пристануть на сторону Маркса, для котрого рушійна сила товарного обігу, а також людських вчинків – це потреби. «Споживання, задоволення потреб, одним словом – споживна вартість є, таким чином, кінцева мета цього кругообігу» [243, c. 150]. Але це все ж таки не універсальний стимул, оскільки «простий товарний обіг – продаж заради купівлі – є засобом для досягнення кінцевої мети, що лежить поза обігом, – для привласнення споживних вартостей, для задоволення потреб. Навпаки, обіг грошей як капіталу є самоціль...» [167, c. 152]. Для авторів шизоаналізу бажання завжди дотримується об’єктивних умов існування, пристосовується до них, наділяє життя продуктивною здатністю.

Суспільне виробництво реальності і виробництво фантазмів бажання тісно пов’язані між собою і не існують одне без одного. «Лібідо не потребує жодного посередництва чи то сублімації, жодних психічних операцій чи трансформацій для інвестування продуктивних сил і виробничих відносин. Нічого іншого, окрім бажання та соціуму, не існує» [120, c. 48]. Зіставлення виробництва бажання з суспільним виробництвом, на думку авторів «Анти-Едіпа», можливе лише у феноменологічному розумінні, оскільки воно жодним чином не є визначальним ані щодо природи, ані щодо співвідношення двох типів виробництва. Справа в тому, що будь-який різновид суспільного виробництва імпліцитно включає в себе деякий непродуктивний, безплідний стан, такий собі елемент анти-виробництва, або ж ціле тіло, якому відповідає поняття соціуму.

Будь-які форми суспільного виробництва становлять собою продукт такої організації бажання, яка визначена певними умовами. Одним з головних ворогів бажання постає влада, котра має тиранічний та терористичний характер Означального, тому всюди і завжди домінує політика, що існує до буття, а індивід являє собою найперший та найбільш очевидний продукт влади. Наслідком цього є, по-перше, те, що люди бажають експлуатації, приниження, рабства, тобто соціальні репресії спрямовуються на виробництво бажання; по-друге, фантазм завжди виступає як груповий феномен, і «у груповому фантазмі лібідо може зміцнювати за рахунок інвестувань дане соціальне середовище, проте може впливати й протилежним чином, чинячи дію у вигляді контр-інвестування, збурюючи в даному соціальному середовищі революційне бажання» [5, c. 49]. Різниця між машинами бажання і соціально-техногенними механізмами полягає лише в режимі роботи.

Суспільне виробництво та виробництво бажання відрізняються за режимом функціонування:

1) технічна машинерія працює лише за умови абсолютної справності та придатності, натомість машина бажання неодмінною умовою роботи має процес руйнування, коли відбувається постійне перенесення виробництва на продукт;

2) машини бажання самі породжують антивиробництво, тоді як у технічній сфері воно породжується зовнішніми умовами. Тому машини бажання самі продукують тіло без органів, а технічні машини постають лише ознакою загальної форми суспільного виробництва.

Не зважаючи на зазначені відмінності, автори шизоаналізу наполягають: «Будь-яке суспільне виробництво випливає з виробництва бажання, здійснюваного за певних умов: спочатку був Homo natura. Утім, може, точніше було б казати, що виробництво бажання від самого початку є соціальним і вивільняється лише наприкінці процесу: спочатку був Homo historia» [120, c. 51].

Тіло без органів – це останній бастіон детериторизованого соціуму, бо наявність соціального механізму передбачає необхідність кодифікації потоків бажання, керування ними та спрямування останніх у «належне річище». Інструментом кодифікації стає тіло землі, надкодифікації – тіло деспота, а декодифікації – тіло грошей (капітал).

Розглянемо більш детально другу форму соціуму, яка постає у вигляді деспотичної машини. Засадничими категоріями деспотичної машини (варварство) виступають безпосередня спадковість та новий союз, оскільки для Деспота неприйнятні побічні союзи та спадковості. Його мета – довести свою безпосередню спадковість з Богом, котра примушує народ слідувати його волі. Деспот збирає навколо себе своєрідну «групу підтримки», яку складають функціонери, священики, військові, лікарі, головне завдання котрих – встановлення влади в тих містах, які Деспот заснував або завоював (за М. Вебером, це типове традиційне або традиційно-станове панування). Імперська формація завжди визначається певним типом коду та запису, який безпосередньо протистоїть примітивному територіальному кодуванню. Виникає принцип параноїдального знання, створюється суб’єкт детериторизованого знання, здатний судити про життя та оглядати землю. Тепер тіло соціуму, яке було землею, перетворюється на тіло деспота («держава – це я!»), а властиві йому приписи та заборони роблять його нездатним до дій, тобто перетворюють на згадане нами тіло без органів. Уже не існує будь-яких відокремлень від ланцюжка, замість цього відокремлений об’єкт взагалі виходить за межі означального ланцюжка, а вилучення потоків трансформується в їх поєднання, внаслідок чого виникає одна велика річка, що становить споживання суверена.

Соціальна машина пережила радикальну трансформацію – виникла «мегамашина» держави, нерухомим двигуном якої є деспот, органом передавання – бюрократичний апарат, а робочі деталі та коліщатка – мешканці сіл та міст. Через нагромадження доходів та систему податків виникають нові коди, які перетворюються на об’єкт привласнення. «Замість того, щоб бачити в державі принцип територіальності, який записує людей за місцем їх замешкання, ми повинні бачити в принципі місця замешкання результат руху детериторизації, яка розділяє землю як об’єкт і підпорядковує людей новому імперському записові, новому цілому тілу, новому соціумові» [120, c. 205]. Держава в шизоаналізі отримує назву Urstaat – «вічна модель того, чим будь-яка держава може й хоче бути». Однією з характерних рис Urstaat є приватна власність, на основі якої з’являються класи. Приватна власність означає банкрутство кодів та кодексів, що виливаються на соціум і пронизують його наскрізь. Завданням держави є винайдення специфічних кодів/кодексів для нових детериторизованих потоків, пристосування деспотизму для слугування новим відносинам класів, інтегрування відносин багатства та бідності, товару і праці.

Варто зазначити, що у другому томі «Капіталізму та шизофренії» – «Тисячі плато» – Дельоз та Гваттарі поглиблюють означену тематику, додаючи до образу деспотичної держави ще одну характеристику – військову машину. Спочатку військова машина не пояснює нічого; тому що або вона зовнішня у відношенні до держави та скерована проти неї, або ж вона вже їй належить, державою підключена чи взята у володіння та зумовлює її. Якщо вона включається у розвиток держави, то це відбувається автоматично з іншими внутрішніми факторами. І це – другий пункт: якщо є якийсь розвиток держави, то другий полюс (закон), розвинутий полюс, мусить знаходитися з першим у резонансних стосунках, цей перший полюс (сила) певним способом ненастанно напружується і держава мусить бути єдиним середовищем інтеріорності, композиційною єдністю, не зважаючи на всі відмінності в організації та розвитку держави. Це навіть необхідно для кожної держави – мати два полюси як істотні моменти власного існування, хоча організація обох варіюється. По-третє, якщо ми цю внутрішню сутність або цю єдність держави позначимо як стягування, то мусимо сказати, що слова «магічне стягування» добре описують ситуацію, бо воно завжди з’являється як те, що вже відбулося, та те, що себе зумовлює; але ж як його можна далі описати, якщо воно не виводиться з однозначної означуваної причини?

Тому, на думку авторів шизоаналізу, теорії про походження держави завжди тавтологічні: зазвичай наводяться екзогенні фактори, пов’язані з війною та військовою машиною, або ж ендогенні фактори, що мусять визначати такі специфічні фактори, як розвиток публічних посад, чи вести до виникнення приватної власності, грошей тощо. «Всі три тези є у Енгельса, котрий з їх допомогою розрізнює різні форми панування. Але вони зумовлюють те, про що йде мова. Війна підносить державу лише тоді, коли як мінімум одна з двох партій вже є державою; військова організація є лише тоді державним фактором, коли державі належить. Або ж у держави немає військової машини (у неї швидше є поліцаї та тюремники, ніж солдати), або ж у неї є вона у формі військової інституції чи публічної служби. Так само приватна власність зумовлює відкриту власність держави, вона ж вислизає як крізь сито; гроші зумовлюють податки. І ще менш зрозумілим є те, як публічні служби можуть існувати до держави, яку вони імплікують. Знову і знову посилаються на ідею держави, котра повністю розвиненою приходить у світ, приходить одразу, на Urstaat» [410, S. 592].

Перший полюс стягування називається імперським або деспотичним. Він відповідає азіатській формації у К. Маркса. Urstaat сягає коренями кам’яного віку або ще далі. «Марксистський опис відповідний: державний апарат встановлюється примітивними сільськогосподарськими об’єднаннями, у яких вже є коди племені та територіальні коди; але він їх перекодовує; він піддає їх владі деспотичного володаря, єдиного та трансцендентного власника публічної власності, пана надлишків або майна, організатора великих робочих планів, джерела публічних служб та бюрократії. Він є парадигмою зв’язувань, вузлів. Знаковий режим держави складається з перекодування або сигніфікатів. Він є системою машинного підкорення: це перша мегамашина у власному сенсі цього слова. Одним ударом досягається казковий успіх: інші держави у порівнянні з цією моделлю можуть бути лише виродками. Володар-деспот – не король і не тиран; ці з’являються лише потім у зв’язку з приватною власністю. В імперському режимі все публічне: володіння землею є корпоративне, кожен володіє лише як член об’єднання... Можуть існувати гроші, особливо у формі податків, які державні службовці винні деспоту, але вони служать не купівлі чи продажу, тому що земля не існує як виокремлений товар» [410, S. 593].

Цілком очевидні алюзії, які знову привертають нашу увагу до Енгельсового «Походження сім’ї, приватної власності і держави», – твору, де найбільш виразно, порівняно з іншими марксистськими текстами, поєднується класово-ідеологічний та феноменологічно-сутнісний аналіз держави. Остання є, з одного боку, продуктом виникнення приватної власності та класового розшарування, а отже – інструментом класового панування, але одночасно – силою, яка постає над суспільством, над класами з протилежними економічними інтересами – силою, яка має приборкувати зіткнення цих класів з тим, щоб вони «не зжерли один одного та суспільство в безплідній боротьбі» [385, с. 236]. Зазначимо, що першою ознакою держави Ф. Енгельс називає територіальний поділ, який виникає внаслідок занепаду родових об’єднань, що, у свою чергу, пов’язано зі своєрідною «детериторизацією» – зникненням зв’язку членів роду з певною територією. «Територія залишилась, але люди стали рухомими» [385, с. 236].

Стара територіальна машина, – продовжують Дельоз і Гваттарі, – не гине абсолютно, бо елементи спорідненості, що відігравали одну з основних ролей у територіальній машині, залишаються як робочі частини державної машини, а кодовано-кодифіковані потоки старого режиму виявляються надкодованими та надкодифікованими тією трансцендентною єдністю, яка привласнює собі додану вартість. Стара примітивна система підпорядковується новим зовнішнім силам і починає слугувати новим цілям. Дельоз та Гваттарі стверджують, що держава для свого утвердження повинна здійснити процес детериторизації, яка заміщує абстрактними знаками знаки землі і робить із самої землі об’єкт власності держави або її найбільш багатих служителів та функціонерів. Для того, щоб підпорядкувати собі всі примітивні союзи, держава просто скасовує борги або здійснює їх облікову трансформацію, внаслідок чого борг перетворюється на борг існування самих суб’єктів. «Деспотична держава, якою вона постає у найбільш чистих умовах так званого азійського виробництва (sic! – Марксів слід – С. К.), має два корелятивні аспекти: з одного боку, вона замінює територіальну машину, формує нове детериторизоване ціле тіло, з іншого боку, вона підтримує старі територіальності, інтегрує їх як шматки або органи виробництва у нову машину. Вона має свою досконалість, оскільки вона функціонує на базі розкиданих сільських громад як автономних або напівавтономних існуючих машин з точки зору виробництва, але з цієї самої точки зору вона реагує на них, продукуючи умови для більших робіт, які перевищують можливості окремих громад. Саме колективний синтез старих союзів з новим здійснюється на тілі деспота, а також диз’юнктивний синтез, який змушує прадавні спадковості злитися у безпосередню спадковість, об’єднуючи всіх суб’єктів у новій машині. Суть держави полягає, отже, у створенні вторинного запису, за допомоги якого нове ціле тіло, нерухоме, монументальне, застигле, заволодіває всіма силами та агентами виробництва; але цей запис держави дозволяє існувати старим територіальним записам як «цеглинам» на новій поверхні» [120, c. 208].

У будь-якій системі репрезентації завжди існують три елементи – витіснений репрезентант, витісняюча репрезентація та зміщене репрезентоване. Залежно від того, хто відіграє роль репрезентанта, змінюється апарат соціального витіснення, також велике значення має спосіб, у який сама репрезентація утворюється на записувальній поверхні соціуму, оскільки, як вже відзначалось, суспільство здійснює не обмін, а запис, тобто карбує тіла, котрі йдуть від землі. Деспотичне означальне має намір відновити те, що витіснила примітивна машина, – інтенсивне ціле тіло землі, але на нових підставах або за нових умов у детериторіальному цілому тілі самого деспота. Саме з цих причин місце витісняльної репрезентації займає інцест, через який відбувається надкодування, оскільки «всі органи всіх суб’єктів... чіпляються за ціле тіло деспота мов за павлиній хвіст королівського шлейфу й мають там свої інтенсивні репрезентації» [120, c. 220]. Навіть закон у варварській формації постає як прояв деспотичного означального, він керує частинами цілого, розгороджує їх, організовує їх мов цеглини, вимірює дистанцію між ними та перешкоди для їх сполучення, нічого не називає і не має пізнаваного об’єкта. Сутність закону – надкодування. В імперській репрезентації узаконюється Едіп, коли із зміщеного репрезентанта бажання він стає власне репрезентацією, що витісняє. «Бажання береться до лібідозної інвестиції державної машини, яка надкодовує територіальні машини та одним додатковим поворотом гвинта витісняє машини бажання. Інцест випливає з цієї інвестиції, а не навпаки, спочатку вводить до гри тільки деспота, сестру та матір: це він є репрезентацією, яка надкодовує й витісняє. Батько бере участь лишень як представник старої територіальної машини, але сестра є репрезентантом нового союзу, матір – репрезентантом безпосередньої спадковості. Батько та син ще не народилися. Вся сексуальність має місце між машинами – боротьба між ними, накладання, укладання цеглин» [120, c. 225].

Досить лише з’явитися приватній власності та, дещо пізніше, ринковому виробництву, і держава приречена на занепад, земля перетворюється на товар, а внаслідок того, що панівні групи вже не змішуються з державним апаратом, а виступають в якості різних установлень, які користуються цим апаратом, з’являються класи і відкривається широкий шлях до капіталізму. Виникнення приватної власності та класів тягне за собою появу декодованих та декодифікованих потоків, які пронизують собою соціум. Коди та кодекси імперської машини оголошуються банкрутами і держава вже не задовольняється надкодуванням/надкодифікацією територіальних елементів, потрібно ввести нову специфічну сітку кодифікації на основі інтересів класів та товарно-грошових відносин. Більше не існує трансцендентного закону, який керує фрагментами, його місце займає іманентний закон, що належить певному цілому, а чисте означальне, яке впорядковувало свої означувані, залежить тепер від того, що вони виражають, само є продукованим в полі декодованих та декодифікованих потоків, підпорядкованим пануючим силам. Знову й знову автори «Анти-Едіпа» підкреслюють жахливий парадокс: «держава – це бажання, яке переходить з голови деспота у серця суб’єктів та від інтелектуального закону – в усю фізичну систему, яка від нього відділяється або вивільняється від нього. Бажання держави, власне фантастичної машини репресії, є ще бажанням – суб’єктом, який бажає, та об’єктом бажання» [95, c. 230]. Становлення держави має два аспекти:

1) її інтеріоризація в полі соціальних сил, дедалі більше декодованих, які утворюють фізичну систему;

2) її одухотворення у надземному полі, яке дедалі більше надкодує, утворює метафізичну систему.

З появою надкодування та надкодифікації пов’язана детериторизація, але головне її призначення проявляється в союзі з декодифікацією. Наявність декодифікованих потоків у соціумі недостатня для народження капіталізму, вони лише «завдають удари по латентній деспотичній державі, занурюють тирана, але також і повертають його у несподіваних формах – демократизують його, олігархізують, сегментують, монархізують» [95, c. 231]. Народження капіталізму можливе лише як результат зустрічі декодованих потоків (власності, грошей, виробництва та засобів виробництва) та детериторизованих робітників, їхнього сполучення та реакції один на одного.

Отже, Дельоз і Гваттарі відновлюють класичну формулу капіталізму – «капітал плюс вільна наймана праця»! Тому доречною є згадка про «Капітал» К. Маркса, значення якого полягає в тому, що саме завдяки цій роботі у процес вивчення людини та суспільства були привнесені природно-історичні методи, які дали змогу досліджувати суспільні явища за аналогією з іншими сферами дійсності. Не даремно у часи панування комуністичної ідеології кожний філософ знав напам’ять, що саме Марксові ми зобов’язані двома великими відкриттями – матеріалістичного розуміння історії та таємниці капіталістичного виробництва. Із Марксової теорії випливає висновок про те, що капіталізм, який виникає закономірно, так само ж закономірно має бути замінений іншою суспільно-економічною формацією, тобто капіталізм розглядався як певний спосіб виробництва в його становленні та розвитку, починаючи від зародження і до його очікуваної заміни внаслідок дії властивих йому внутрішніх суперечностей, іншим – кращим – способом виробництва. І чим далі занурюємося в онтологію шизоаналізу, тим чіткіше складається враження, що ми читаємо дещо спотворений «Капітал». Начебто все на місцях: наймані робітники, приватна власність, класова держава, але все це пов’язане якимись новими нитками – не логікою економічного матеріалізму, а пристрастю якогось сексуально-еротичного деконструктивізму. З фройдо-марксизмом ця конструкція також, начебто, не збігається, адже об’єктивність та безсуб’єктність бажання не передбачає фроммівської альтернативи «мати чи бути». Утім, у «соціальному несвідомому» Е. Фромма, яке є «цілісною людиною за винятком тієї її частини, що відповідає особливостям історичного суспільства», «універсальною людиною, джерела якої у космосі» [225, с. 350], – у цьому натуралізованому феномені можна відчути той матеріал, з якого французькі мислителі виліплювали своє «тіло без органів». Але онтологізація бажання, за Дельозом та Гваттарі, не повинна потрапляти в пастку психологізму, тобто перетворювати матеріально-природно-технічно-економічні процеси на психічні почуття. Однак цілком уникнути психологізації авторам шизоаналізу, безумовно, не вдається. Можливо, вони й не прагнули цього, інакше знайшли б для означення своєї онтологічної схеми інше, не таке відверто психопатогенне позначення.

З цього приводу виникає головне питання: чи ми маємо справу лише з гротеском, пародією, своєрідним філософсько-ідеологічним розіграшем; чи за цією ззовні епатажною формою приховується цілком серйозний альтернативний проект (чи, принаймні, корекція існуючого проекту) соціальної онтології? Спробуємо відповісти на це питання трохи згодом, а поки що повернемося до міркувань шизоаналітиків.

Капітал уже не в змозі виробити такий код, який охопить усю соціальну сферу. Знову пригадаємо Маркса, котрий поряд з безпосередньою формулою товарообігу – товар–гроші–товар – виділяє ще одну, завдяки якій гроші перетворюються на капітал. «Але поряд з цією формою ми бачимо іншу, специфічно відмінну від неї, форму Г – Т – Г, перетворення грошей в товар і зворотне перетворення товару в гроші, купівлю заради продажу. Гроші, що описують у своєму русі цей останній цикл, перетворюються в капітал, стають капіталом і вже за своїм призначенням являють собою капітал» [167, c. 148]. Пануючою ідеєю стає ідея грошей, а їх домінування та подальша специфікація на М1, М2, М3, М4 призводить до детериторизації соціуму, тому, як результат, у просторі соціуму беруть верх інтереси тіла без органів, оскільки воно вивільняє потоки бажання. Капіталістична машина утворюється лише тоді, коли капітал безпосередньо заволодіває виробництвом, а фінансовий та торговельний капітал перетворюються на специфічні функції, відповідно до поділу праці в капіталістичному способі виробництва. Тому у вимірі капіталістичного буття капітал і постає як тіло без органів, бо саме він створює додаткову вартість на кшталт того, як тіло без органів відтворює себе та розростається, заполоняючи собою Всесвіт. Капітал складає поверхню, на якій він має змогу розподілити себе поміж продуктивними силами і засобами виробництва (агентами виробництва), тим самим привласнюючи додатковий продукт та оволодіваючи процесом. Тобто капітал уявляється такою собі квазіпричиною, перебирає на себе роль поверхні реєстрації та опису. Капіталізм сам створює машини, уводить нові перервності, за допомогою яких він революціонізує свої технічні засоби виробництва. Капіталізм звільняє потоки кодів у науці та техніці і вони породжують машинну додану вартість, що безпосередньо від них не залежить, а залежить лише від капіталу, тому, приєднуючись до людської доданої вартості, вона корегує в ній відносний занепад, чим скасовується система відкритих боргів як джерело еволюційного розгортання та запроваджується безмежний обшир нееквівалентного обміну, в якому створення кодів залежить від самого лише кодування.

Капіталізм є межею будь-якого суспільства, бо він характеризується тим, що продукує декодифікування потоків, замінює коди жорсткою аксіоматикою, яка підтримує енергію потоків у стані, пов’язаному з тілом капіталу як детериторизованим соціумом, котрий значно безжальніший, ніж будь-який інший соціум. Але капіталізм – це відносна межа будь-якого суспільства, тоді як абсолютною межею постає шизофренія, яка випускає потоки у вільний стан на десоціалізованому тілі без органів.

Код та кодекс визначають відповідну якість потоків, які приходять за допомогою соціуму, власним же об’єктом коду/кодексу є встановлення обов’язкових побічних відносин між цими потоками. Код існує лише там, де ціле тіло як інстанція антивиробництва задовольняється економікою, яку вона привласнює собі. Код містить у собі систему колективного судження та оцінки, союз органів сприйняття або, краще, віри як умови існування й виживання суспільства, це – колективна інвестиція органів, яка призводить до того, що люди стають кодованими безпосередньо.

Капіталізм має детериторизоване поле, котре визначається аксіоматикою, на відміну від територіального поля, яке визначається кодами. Для аксіоматики не потрібні ні написання на цілому тілі, ні маркування тіла та органів, як це було у випадку кодів; аксіоматика, на противагу останнім, знаходить у різних своїх аспектах свої власні органи виконання, сприйняття та запам’ятовування. Але при цьому капіталізм не замінює соціум, соціальну машину на сукупність технічних машин. «Своєрідність капіталізму полягає радше в тому, що там соціальна машина має як частини технічні машини – як постійний капітал, який чіпляється за ціле тіло соціуму, – а не людей, які стали додатками технічних машин» [120, c. 260]. Представник капіталістичної формації – буржуа – перетворюється на раба соціальної машини, тому що він «поглинає додаткову вартість з цілями, які у своїй сукупності не мають нічого спільного з насолодою: більший раб, ніж найпослідущий з рабів, перший слуга зголоднілої машини, тварина для відтворення капіталу, інтеріоризація безконечного боргу» [120, с. 263].

Сполучення декодованих потоків вимагає певного регулювання, головним органом якого постає держава, і саме в капіталістичній державі трансцендентна єдність стає іманентною полю соціальних сил, переходить до них на служіння й виступає регулятором декодованих та аксіоматизованих потоків. Дотичними до розмислів Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі видаються думки їхнього співвітчизника М. Фуко, висловлені ним у праці «Наглядати і карати: Народження в’язниці»: «Протягом класичної доби сталося справжнє відкриття тіла як об’єкта й мішені влади. Можна було б дуже легко знайти ознаки тієї великої уваги, що її надавали тілу, – тілу, яким маніпулювали, яке моделювали, муштрували і яке корилося, відповідало, спритнішало, збільшувало свою силу. Велику книжку про людину-машину писали водночас на двох регістрах – анатомо-метафізичному, де перші сторінки написав Декарт, а далі взялися за перо лікарі та філософи, і техніко-політичному, що складався з усієї сукупності військових, цивільних та шпитальних статутів, а також емпіричних та виснуваних методів контролю і поправи, спрямованих на діяльність тіла. Двох дуже різних регістрах, бо на одному йдеться про покору та використання, а на другому – про функціонування та пояснення: тіло корисне і тіло збагнене. А проте між ними обома є точки перетину. Людина-машина Ламетрі – це матеріалістичне скорочення душі і загальна теорія муштри, в центрі якої панує уявлення про «покірливість», що поєднує тіло аналізоване з тілом маніпульованим» [348, c. 169].

Дельоз та Гваттарі розробляють діалектику бажання, стверджуючи, що саме виробництво бажання утворює реальність, вибудовує світ буття людини. Ця реальність являє собою єдність природного та соціального середовища, оскільки, виробляючи реальне, бажання тим самим виробляє і соціальне. Більш того, виробництво бажання створює й індивіда, бо людина стає суб’єктом бажання, стає вільною не лише відносно зовнішнього середовища, а й своєї власної природи [77].

Виробництво бажання та соціальне виробництво найбільшу єдність мали на стадії дикунства, тоді як в умовах цивілізації єдність між ними зникає, а найбільша несумісність з’являється при капіталізмі, коли людина стає відчуженою, невротизованою, обтяженою спільними інтересами та ірраціональними намірами.

Таким чином, в історії людства шизоаналіз убачає послідовну зміну трьох великих соціальних машин, що відповідали стадіям дикунства, варварства та цивілізації: «Перша – це територіальна машина, яка полягає у кодуванні потоків на цілому тілі землі. Друга – це трансцендентна імперська машина, яка полягає у надкодуванні потоків на цілому тілі деспота та його апарату, Urstaat: вона здійснює перший великий рух детериторизації, але тому, що вона додає свою відому єдність до територіальних співтовариств, які вона зберігає, вподібнюючися до них, надкодуючи їх, привласнюючи додану працю. Третя – це сучасна іманентна машина, яка полягає у декодуванні потоків на цілому тілі капіталу – грошей: вона зреалізувала іманентність, вона зробила конкретним абстрактне як таке, штучне – природним, замінюючи територіальні коди та деспотичний надкод аксіоматикою декодованих потоків та регулюванням цих потоків; вона здійснює другий великий рух детериторизації, але цього разу тому, що вона не дозволяє існувати кодам та надкодам» [120, с. 269–270].

Тепер цілком очевидно, що відзначене вище відсилання до Енгельса («дикунство» – «варварство» – «цивілізація») було скоріше відлунням, своєрідним «слідом» («trace»), – насправді Дельоз і Гваттарі практично не використовують цю запозичену пізнім марксизмом у Л. Моргана періодизацію первісного суспільства. Якщо вже знаходити аналогії з формаційним підходом, то дельозівсько-гваттарівські «дикунство», «варварство» та «цивілізація» скоріше співвідносяться відповідно із первісним родоплемінним устроєм, з якимось рабовласницько-феодальним гібридом (найкраще уособленим у тому, що Маркс назвав «азійським способом виробництва», який, власне, вони і згадують) і нарешті – з капіталістичною системою. Утім, і ця аналогія залишається умовною, адже онтологія Дельоза навмисно уникає соціально-економічної ідентифікації, натомість ми маємо в ній ідентифікацію еротичну та психопатологічну.

Додатком соціальної аксіоматики стає сім’я, котра являє собою підсоюз, на який накладається союз соціального поля. «Як кожний має батька та матір на приватних підставах, так і розподільчий підсоюз стимулює для кожного колективний союз соціальних особистостей, чіпляє до них царину й переплутує образи» [120, c. 273].

Якщо ми визнаємо існування синтезів несвідомого, то виникає потреба легітимації їх застосування, враховуючи «винність проклятого роду» (енергію лібідо) з одного боку, та докорінну невинність природних потягів людини, що певним чином постає як розрядка лібідозних поривань. У цьому випадку ми маємо ще один варіант тіла без органів, що уподібнюється до павука, котрий «нерухомо очікує у своєму павутинні й нічого не бачить, але реагує на щонайменший сигнал, щонайслабшу вібрацію, здійснювану його легковажно грайливою жертвою» [120, c. 85]. Виникають ніби-то два полюси у положенні несвідомого, котрі позначаються як молярний та молекулярний рівні. На молярному рівні існують туманності або групи агрегатів (молярних машин), з яких зорганізовуються серії, де формуються персоналії, що несуть на собі тавро недостатності, відсутності, асиметрії, порочності та провини, тому домінують на цьому рівні структури, котрі підкоряють та придушують сингулярності, а молярні машини діють за законами системно-структурних відносин частин та цілого. Молярні машини (союзи) представляють собою великі соціальні машини (економіка, політика, тощо), вони мають строго застережене, лімітативне застосування у біологічному, соціальному або лінгвістичному полі, тобто передбачають заздалегідь установлені зв’язки, у той час як машини бажання здатні продукувати зв’язки, згідно з якими вони функціонують.

На молекулярному рівні «часткові об’єкти, „скриньки” й „судини” дістають рівною мірою позитивні детермінації та вступають у викривлену перехресну комунікацію, ... підкоряючися тому потужному потокові, що його продукує і перепиняє кожен частковий об’єкт і тут-таки знов відтворює» [120, c. 85]. Наслідок – підрив єдності структури завдяки стихійності та безпосередності часткових об’єктів, формування деталей та коліщаток машин бажання. «Сексуальність жодним чином не є молярним детермінантом, який функціює у сімейному союзі, але молярним субдетермінантом, який функціює в соціальних союзах і, вторинно, у сімейних, що окреслюють поле присутності та виробництва бажання» [120, c. 195].

Едіпівська сексуальність відходить на другий план, а єдиним суб’єктом виступає бажання на тілі без органів. Бажання виконує роль носія всіх задумів часткових об’єктів та потоків, бажання постає як сила, що вилучає їх, змушує переривати одне одного, додержуватися принципів зчеплення та привласнювання. У результаті від єдності Я, котре було володарем та власником фаміліалістично організованого світу, в якому родинна тріангуляція виражає ті умови, завдяки яким Я диференційовано воднораз за координатами покоління, статі та суспільного стану, зостаються лише уламки, серед яких сексуальності Едіпа не залишається жодного місця, адже лібідо як енергію вилучення і відокремлення перетворено на фалос як відокремлюваний об’єкт, що існує лише у трансцендентній формі накопичення або дефіциту. Відбувається проекція всіх перервно-неперервних потоків-частинок в одне певне місце, а всіх знаків, які не є означальними, на одне-єдине головне означальне.

Бажання, любов, сексуальність постають покажчиками міри несвідомих, лібідозних інвестицій соціального поля, саме потоки любові та бажання маніфестують безпосередньо соціальний характер несублімованого лібідо та його сексуальних інвестувань.

У термінах диз’юнкції лібідо інвестує поза-родинні, суб-родинні перервності, що виникають як форми суспільного виробництва, пов’язані з виробництвом бажання. Лібідо має функцію інвестування соціального поля у несвідомих формах, а тому шизоаналіз пропонує позбавитися нарешті від експресивного едіпівського несвідомого, котре характеризується як неприродне, репресивне та репресоване, як таке, що завжди опосередковане родиною, звільнитися від нього для того, щоб досягти безпосереднього продуктивного несвідомого, оскільки родина є лише індуктором, а не чинником організації. Евристичність такого методологічного підходу, між іншим, підтверджує П. Слотердайк. Демаскуючи експлуатацію при соціалізмі, він зазначає: «Соціалістична додана вартість тут виступила під лібідозним прапором насолоди будівництвом» [298, с. 320].

Бажання за своєю природою є революційним, його не можна втримати в межах спальні Едіпа, бо сексуальність та кохання як його складники жадають роздолля, прагнуть мандрів у пошуках неіснуючого ідеалу. Машини бажання мають одну суттєву особливість: жодну з них не можна запустити в дію, не підірвавши при цьому якусь із частин соціуму. Це пояснюється революційною природою бажання, котре не можна втримати в межах усталеного порядку. Саме в цьому й проявляється діалектика суспільного виробництва та виробництва бажання: вони становлять одне ціле, але відрізняються за своїм режимом, «соціальні форми виробництва суттєвим чином придушують виробництво бажання, а виробництво бажання володіє скарбом, заради якого можна висадити у повітря цілу суспільну формацію» [120, с. 133]. Дельоз та Гваттарі вказують на існування так званого «достотного бажання», заради якого бажаною стає навіть репресія. Тому й стверджують автори «Анти-Едіпа», що одне з головних призначень Едіпа – прислужуватися механізмам соціальної репресії.

Репресія стосується не лише бажання, але й, завдяки процедурі сексуального витіснення, потреб та інтересів, а повноважним агентом такого витіснення постає родина. Якщо маємо справу з придушенням бажання або витісненням, то можемо спостерігати застій лібідозної енергії, коли бажання заганяється в глухий кут соціальності. Витіснення провокує бажання наслідків, а в результаті створюється фальшивий образ того, на що воно спрямоване. Витіснення постає засобом репресії, воно стосується виробництва бажання, котре у свою чергу є об’єктом репресії. «Одним рухом репресивне суспільне виробництво дозволяє заступити його місце родині як чиннику витіснення, а та накидає виробництву бажання перевернутий образ, котрий подає витіснення як родинні інцестуальні потяги» [120, c. 136]. (Е. Фромм, до речі, аналізує феномен «витіснення», як він фігурує у Маркса і у Фройда, розглядаючи його як механізм формування соціального несвідомого [див.: 339, с. 343–353].)

Зазирнувши у криве люстерко інцесту, бажання зрікається самого себе заради вищих інтересів цивілізації, втрачає свою бунтівну революційну силу. Родина являє собою певну інстанцію на реєстраційній поверхні соціуму, покликану відтворювати виробників. Під дією упереджувальної соціальної репресії сім’я включається в мережу генеалогії бажання, конфіскує ноумен (тим самим здійснює відчуження будь-якої генеалогії). Родина «проникає у реєстрацію бажання, саме тому, що тіло без органів, де відбувається ця реєстрація, вже здійснює ... первинне витіснення у виробництві бажання. Звідси маємо вторинне витіснення у родині... Витіснення не задовольняється власне витісненням реального виробництва бажання, але надає образу витісненого очевидного зсуву, заміщуючи родинну реєстрацію реєстрацією бажання. Система виробництва бажання засвоює славнозвісну едіпівську фігуру лишень у родинній редакції, через свою власну реєстрацію...» [120, c. 137].

Сім’я підточує сили виробництва бажання, оскільки зсуває та реорганізовує сукупність перервностей, притаманних машинам бажання, уподібнює перервності трикутникові й задає внутрішні перервності, розподіляючи ролі між персоналіями та визначаючи їх функції в кожний конкретний проміжок часу на кшталт: зараз ти – мати, ти маєш спрямовувати потік молока до рота дитини, а тепер – маєш перепинити потік молока, бо настає черга іншої дитини тощо. Тому щонайперша функція родини – стримування. У випадку родинного трикутника місце машин бажання – за дверима, де вони постійно вібрують, викликаючи вібрації у відповідь, таким чином виникає резонанс сім’ї, котрий і постає її другою функцією. Родині притаманні три різновиди синтезів: утримання/виверження, резонування та споживання, саме завдяки ним бажання підключається до об’єктів, породжених суспільним виробництвом.

Виробництво бажання не має жодного іншого існування, ніж актуальне, а прогресії та регресії – лише здійснення можливого, реалізація віртуального. Бажання може реалізуватися лише за допомогою тіла та органів, але не за допомогою організму.

Таким чином, історія в розумінні Дельоза і Гваттарі є нічим іншим, як «динамічною та відкритою реальністю суспільства, станом функціонального порушення рівноваги або хиткої рівноваги», для якої характерні конфлікти, зміни, бунти, розколи та ін. При дослідженні історії й цивілізації автори звертаються до витоків держави і власності, а за об’єкт їхніх студій обираються первісні тиранічні соціальні утворення, при цьому тиранія та терор розрізняються як різноположені системи обмеже

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Французька філософія другої половини ХХ століття: Дискурс з префіксом «пост-»

С В Куцепал.. Французька філософія другої половини хх століття дискурс з префіксом пост УДК..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Онтологія бажання: еротизація суспільства

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Praeludium
Існує смуга часу, де межа між історією філософії та власне філософуванням зникає, як і в самому житті є горизонт су-часності, збігу часу, спів-участі подій та думок. Теперішнє насправді лише

Пост-»: прокляття чи панацея для сучасної філософії?
Про постмодернізм як характерний вияв сучасної філософії уже впродовж кількох десятиліть точаться суперечки, пов’язані зі з’ясуванням його сутності, визначенням основної проблематики, а, головне, з

Адепти та опоненти: неоднозначність підходів до визначення сутності постмодерну
Будь-яка нова епоха, що проголошується в культурі, мистецтві або науці, викликає необхідність визначити зміст попереднього циклу, оскільки нове завжди пов’язане з пам’яттю про минуле, визначенням х

Ризоматичні варіації сучасної французької філософії
Останнім часом у вітчизняному інтелектуальному середовищі поширюється поняття «симптоматологічна мислительна стратегія». Буде доречним навести визначення цього поняття, яке дає О. І. Хома. Отже, «.

У пошуках пост-Логосу: здобутки та втрати
1. Парадокси нової онтології: на межі Буття і Ніщо (Ж.-П. Сартр) Ще з сивої античної давнини, коли Парменід визначив поняття «буття», онтологічна проблематика домінує

Бути чи не бути?»: онтологія смислу Ж. Дельоза
Серед сучасних філософів, творчій доробок яких постійно потрапляє в поле зору дослідників та критиків, особливе місце належить представникам французької філософії останніх десятиріч ХХ століття, ос

Відмінність та повторення як інструментарій у побудові постлогосу
На думку французького філософа Ж.-Ф. Ліотара, завдання сучасної філософії полягає в тому, щоб «оголосити війну цілому», деконструювати тотожність, оголосити головним філософським концептом постсуча

Différеnce» чи «différance»: вибір Жака Дерріда
Останнім часом стало надзвичайно популярним поняття «маргінальна філософія», яким позначають напрямок, що вбачає своєю головною метою якщо й не повне заперечення, то у будь-якому випадку радикальну

Безумство як грань рефлексії
Як стверджував М. Мамардашвілі, головне призначення філософії – підтримувати традицію відтворення людини, плекати й оспівувати Ratio. Сучасна французька філософія ніби опонує йому, оскільки значна

Страсті по несвідомому: історико-філософська ретроспектива
Століття минуло з того часу, як австрійський лікар З. Фройд створив свій власний метод лікування психічних захворювань – психоаналіз, котрий був підхоплений численними послідовниками та адептами, а

Химери несвідомого: шизоаналіз contra психоаналіз
Об’єктом критики Дельоза та Гваттарі в класичному психоаналізі постає поняття Едіпа, що було догмою та знаменом цього напрямку, оскільки уособлювало собою родинне сузір’я в одній особі. Перед психо

Тисяча плато»: прощання з психоаналізом
Серед філософів, котрі серйозно займаються дослідницькою роботою, важко знайти людину, яка б не стикалась із ситуацією співавторства. Але одна справа написати разом одну чи навіть кілька статей, а

Тріумф тіла без органів в онтологічних побудовах шизоаналізу
28 листопада 1947 р. А. Арто проголосив війну органам, виголосивши свою знамениту тезу: «Зв’яжіть мене, якщо хочете, але немає нічого більш беззмістовного, ніж орган». З цього моменту до обігу інте

Post scriptum
Будь-яке дослідження, прагнучи певної довершеності та вичерпності у поданні матеріалу, передбачає наявність гідного завершення. У традиційному розумінні заключне слово (післямова) повинно містити к

Глосарій
Бажання (désir, desire, die Wille) – одне з найпопулярніших понять сучасної філософії Франції, феномен, що існує до опозиції між суб’єктом та об’єктом, до репрезентації та виробництва; те, щ

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги