Серед сучасних філософів, творчій доробок яких постійно потрапляє в поле зору дослідників та критиків, особливе місце належить представникам французької філософії останніх десятиріч ХХ століття, оскільки саме вони піднімали найбільш нагальні питання – сутності та статусу філософії, співвідношення буття та існування, легітимності метафізики тощо. Одним із них є Ж. Дельоз, котрий у своїй творчості певною мірою наслідує методологічні настанови М. Гайдеґґера і Ж.-П. Сартра, виводячи на авансцену розгляду поняття та категорії, котрі неможливо уявити в контексті досліджень будь-якого іншого філософа. Не зважаючи на різноманітність та неоднозначність оцінювання спадщини Ж. Дельоза, повної картини, що ілюструвала б його концептуальні побудови, існуючі історико-філософські праці не дають. Не претендуючи на розв’язання цього глобального завдання, даний розділ має на меті виділити погляди філософа на проблему смислу в самостійне поле дослідження, показати специфіку онтології смислу, буття якого необхідно вивчати не в «глибині» мови, а на її «поверхні», яка представляється нею як межа між світом речей і світом речень, що одночасно і розділяє, і сполучає їх.
Текстуальною основою даного розділу є твір Ж. Дельоза «Логіка смислу», тому цілком вмотивованою видається його загальна характеристика, визначення основних питань, які підкреслює й успішно вирішує автор. Отже, «Логіка смислу» («Logique du sens», 1969) – одна з найвідоміших праць Ж. Дельоза, своєрідний маніфест онтології епохи постмодернізму, де змальовується картина світу культури, котрий не має суб’єкт-об’єктного відношення. Це світ, де зникає центр, навколо якого ієрархічно організовувався весь категоріальний апарат традиційної філософії, а тому втрачає сенс традиційний поділ філософії на онтологію, логіку та теорію пізнання. Слід зазначити, що майже всі філософи, котрих відносять до постмодерного напрямку (Р. Барт, М. Фуко, Ю. Крістева, Ж.-Ф. Ліотар), які б проблеми вони не досліджували, завжди (очевидно чи неочевидно) приходили до питання про механізми влади, тоді як твір Ж. Дельоза є чи не єдиним дослідженням, присвяченим лише пошукам істини та служінню саме істині, а не певному класу, ідеології чи людству взагалі. Предметом аналізу у нього виступає співвідношення сенсу і мови, мови і філософії, філософії і світу. Пориваючи з традиційною лінією філософствування від Платона до Гегеля, де змісти та сенси є попередньо даними, філософ, апелюючи до стоїків, відстоює точку зору, за якою сенси породжуються подіями.
Перш ніж аналізувати образ онтології, скристалізований у праці Ж. Дельоза «Логіка смислу», доречно зазначити особливості епохи, на яку припадає аналізований період його творчості, – це так зване «інформаційне суспільство», головними характеристиками якого можна визнати такі: пріоритетним напрямком у даному суспільстві є виробництво та передавання інформації, оскільки духовно-інформаційний сектор займає домінуюче положення у структурі людської життєдіяльності; саме здатність тієї чи іншої держави виробляти нові технології, створювати «ноу-хау», дають їй право вважатися передовою, розвиненою країною; вагомо збільшується частка вільного часу в житті людини, більш того, це викликає необхідність бурхливого розвитку індустрії вільного часу; значний вплив на індивіда здійснюють засоби мас-медіа. Наслідком всього цього стала загроза втрати людиною самої себе, декларована М. Фуко як можливість зникнення людини, таким же чином, як зникає намальоване на піску обличчя під океанськими хвилями, що набігають на берег. Так само в онтологічних побудовах кінця ХХ ст. простежується тенденція «елімінації суб’єктивності», точніше, «елімінації підлягає індивідуальний людський суб’єкт, людина як „самість”, Я, особистість» [див.: 152, с. 687].
Для прояснення сутності онтології Ж. Дельоза доцільно ближче познайомитися з основними «персонажами» його книги. Їх не так багато, як може видатися на перший погляд. Парадокс – один з найулюбленіших героїв Ж. Дельоза, адже саме він виконує дві надзвичайно важливі функції: поєднуючи протилежні смисли, він руйнує будівлю раціо і водночас виступає найважливішою характеристикою мисленнєвого процесу, доводячи можливість неможливого. Тіла – утворення, для яких можливий лише один вимір часу – теперішнє, тому кожне тіло є причиною іншого тіла. Подія – зв’язок між тілами, те, що знаходиться всередині того, що відбувається, тобто чисте вираження, а також те, що має бути зрозуміле, на що спрямована воля і що представлене в наявному. Ефект – можливий безтілесний зв’язок між будь-якими предметами світу. Сингулярність – доіндивідуальне, аконцептуальне, неособистісте утворення, абсолютно байдуже як до індивідуального, так і до колективного, як до часткового, так і до загального. Смисл – атрибут, котрий визначає означуване та означуюче як такі.
Головні питання, відповідь на які намагається дати книга Ж. Дельоза, такі: що є смисл? яким чином можна відчути смисл того, що відбувається навколо нас? яке співвідношення існує між буттям реального, буттям можливого та «над-буттям» (тобто тим, що є спільним у реальному, можливому та неможливому)?[17]
Онтологія, яка вимальовується в праці Ж. Дельоза, характеризується певними атрибутами: по-перше, вона деперсоналізована; по-друге, – звільнена від суб’єктно-об’єктного відношення; по-третє, – силами, котрі організовують будь-який процес, постають воля, бажання та насолода (задоволення). Треба пам’ятати, що для філософа мислення, свідомість, пізнання являють собою проекції віртуальної реальності, дають можливість світу культури, що є рухливою множиною «текстів», в яких губиться та розчиняється свідомість окремого індивіда та його діяльність, функціонувати в часі та просторі, бути «тут» та «зараз».
Онтологія Ж. Дельоза оповита феноменологічним серпанком [18]. Усі його розмисли спрямовані на критику метафізичних утворень класичної філософії, котра прагнула створити всезагальну картину світу, побудувати універсальні онтологічні моделі. Він намагається продемонструвати неспроможність будь-якої метафізичної онтології, користуючись при цьому методом феноменологічної редукції Е. Гуссерля. Ж. Дельоз поступово знищує предметні межі, а будь-які особливості та властивості предметів «бере в дужки»; звичайно, наслідком такого методологічного підходу стає повне звільнення від обмеженості предметного світу. При цьому важливо пам’ятати, що коли для Е. Гуссерля межею феноменологічної редукції постають дані, отримані завдяки враженням (подібно до позитивізму Е. Маха), то у Ж. Дельоза межею редукції виступає парадоксальний елемент, нонсенс, своєрідним матеріальним виразом якого є поверхня, що не залежить від глибини та висоти, більше того – протистоїть їм, заселена безтілесними подіями, смислами та ефектами; саме вона складає головний об’єкт дельозівського аналізу.
У цьому зв’язку варто пригадати концепцію Е. Маха, котрий, хоча й був видатним фізиком, але виступав проти ототожнення понять «фізична реальність» та «справжній світ, яким він є сам по собі»[19] і потрактовував фізичну реальність як комплекс відчуттів, тобто як таку, що є антиметафізичною за самою своєю основою. На думку Е. Маха, сприйняття неможливо пояснити. Саме ця методологічна настанова уможливлює зняття метафізичної проблеми картезіанського ґатунку щодо співвідношення res extensa та res cogitans, оскільки сприйняття (сенсуалістський аналог res cogitans) пояснюється не як наслідок загадкового взаємовпливу тіл, а як «комплекс відчуттів», бо фізичне тіло, що розглядається як емпірична даність, само утворюється із відчуттів. Тому під реальним, справжнім, первинним, цілісним та нейтральним буттям Е. Мах розуміє потік відчуттів, при цьому останні уявляються «нейтральними елементами світу», котрі мають одну цікаву особливість: оскільки вони є елементами досвіду, то не можуть бути ні ідеальними, ні матеріальними. Вчений вважає їх чимось первинним, а тому таким, що є чимось «третім» поряд з матеріальним та ідеальним.
В історії філософської думки Ж. Дельоз виділяє три типи філософів залежно від сфери їхнього інтересу. Найдавніший – це образ філософа-мандрівника, котрий «шугає у хмарах», а його філософські прагнення – «восхождение и преображение, движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение – как движение самополагания, самоисполнения и познания» [105, с. 158]. Символом такої філософії Ж. Дельоз визнає крила платонівської душі, оскільки ця філософія спрямована у височінь. Другий тип філософа, навпаки, пов’язується зі сферою глибини і має за символ сандалію Емпедокла, котру разом зі струменями води та вогню викинув вулкан. Онтологія такої філософії поєднує мисленнєвий акт, що здійснюється у свідомості філософа, з цілісним процесом життєдіяльності.
Нарешті, третій тип філософів складають ті, хто не чекає спасіння ні з глибин землі, ні з небес або від Ідеї. Головне для них – подія. «Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, несводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям – вот главные открытия стоиков, направленные как против досократиков, так и против Платона. Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности» [105, с. 164]. Концептуальним героєм, котрий уособлює для Ж. Дельоза такий тип філософії, постає Геракл. «Геракл всегда соотнесен с тремя сферами: адской бездной, звездной высотой и поверхностью земли. В адских глубинах он находит только ужасные смеси; в небесах – пустоту и астральных чудовищ, подобных чудовищам ада. Но на земле он миротворец и путешественник, странствующий даже по поверхности вод. Он всегда и всеми доступными ему свойствами поднимается или спускается к поверхности, приводя с собой то адского или звездного пса, то адского или небесного змея» [105, с. 163]. Безперечним здобутком стоїків (а саме вони належать до третього типу філософів), на думку Ж. Дельоза, є те, що вони першими звернули увагу на автономію поверхні, заселили її подіями, ефектами та смислами, з якими й продовжує мислитель свої філософські екзерсиси.
Одне з основних досліджуваних Ж. Дельозом понять – поняття «мова», причому це мова, яка внаслідок використання феноменологічної редукції позбавлена будь-яких метафізичних передумов; мова, що є умовою проведення дискурсу, в якій філософ намагається дослідити одну з її складових – смисл. Рухаючись від слова до речення, він виділяє чотири відношення в реченні: денотація (вказівка на формування матеріальної сингулярності), маніфестація (присутність суб’єкта у висловлюванні), сигніфікація (зв’язок слова з універсальними чи то загальними поняттями), смисл (те, що висловлюється в реченні, ні до чого не редукована сутність – сута подія, властива реченню).
Вихідною настановою філософа є теза про те, що смисл чи то слів, чи то висловлювань (речень), знаходиться на тому ж буттєвому рівні, що і вся структура мови взагалі, тобто не в «глибині» (там, де мова історично виникає як субстанція людського мислення та засіб передавання інформації), а на «поверхні», у демонстрації та описах проявів «життя та діяльності мови». Ж. Дельоз стверджує, що лише ефекти поверхні уможливлюють мову. Ефекти не є ні фізичними якостями, ні властивостями, а скоріше, вони логічні та діалектичні. Вони не речі або положення речей, а події. Не можна сказати, що ефекти існують. Скоріше, вони суть дещо таке, що у чомусь міститься або чомусь наявне, що володіє тим мінімумом буття, якого достатньо, щоб бути не річчю, неіснуючою сутністю [див.: 105, c. 18]. Тому лише завдяки ефектам, завдяки існуванню поверхні, звуки перестають бути лише простими сполученнями тілесних дій, а мова перестає змішуватися з голосом, який утворюють тіла, абстрагується від орально-анальних вимірів тіл.
Мова стає можливою лише завдяки події, а подія лише тому вважається подією, що з неї починається щось нове; в ідеальній події містяться в «згорнутому» вигляді різні варіанти розвитку. Одним з активних учасників подій стає парадокс, бо саме завдяки йому предмети та речі світу виникають у результаті сигніфікації, коли народжується ім’я, котрому не передує буття того, що іменується, як реальне або хоча б можливе, а смисл поєднаний з парадоксом, оскільки є неіснуючою сутністю.
Тепер розглянемо більш детально окреслені проблеми дельозівської онтології смислу. Буття, яким воно представлене в «Логіці смислу», подібне до стрічки Мьобіуса [20] і має дві сторони – зовнішню і внутрішню; потрапити на внутрішню поверхню можна одним-єдиним способом – пройшовши всю зовнішню поверхню, населену тілами, подіями, речами і атрибутами, своєрідну поза-логічну безодню буття, заповнену безладною і недиференційованою пульсацією. Розглядаючи проблему смислу, Ж. Дельоз звертається до мови, але не намагається досліджувати питання про походження та єство мови, навпаки, головне його завдання – описати, продемонструвати механізм функціонування мови, розкрити його динаміку. Для його вирішення філософ звертається до казок Льюїса Керролла [21] про Алісу, – як француз, він дає своєрідну відповідь Г. К. Честертону, котрий стверджував, що ніхто, окрім англійців «не смог бы создать такой бессмыслицы; однако никто, кроме них, создав такую бессмыслицу, не попытался бы отнестись к ней серьёзно» [371, с. 4]. Французький мислитель розгортає цілком обґрунтований аналіз цих унікальних творів, при цьому абсолютно відсутнє враження, що зазначений аналіз створювався «у хвилину просвітленого безуму», – адже, на думку того ж таки Г. К. Честертона, сам Керролл написав свою «Алісу» як раз у такий момент. Отже, одним із засобів реалізації поставленої Дельозом мети побудувати онтологію смислу є аналіз функцій мови, оскільки саме з ними пов’язана поява і вияв смислу.
Головну одиницю аналізу для філософа складають слова, що позбавлені фіксованого, конкретного змісту (на кшталт «це», «там», «тут», «ось» тощо), які через свою абсолютну невизначеність містять у собі найважливіші функції мови – денотацію (позначення), маніфестацію та сигніфікацію.
Перш за все, будь-яка мова базується на необхідності позначити і назвати все, що оточує суб’єкт дослідження, – звідси функція денотації, оскільки існуючим є тільки те, що має своє ім’я. Завдяки денотації речі індивідуалізуються, слова з’єднуються з конкретними образами, а образи, у свою чергу, представляють стан речей. Денотація (індикація) робить правосильним питання про «істинність» або «хибність» речення, адже форма позначення вже наповнена змістом. Варто пригадати в цьому зв’язку ідеї Е. Гуссерля, сформульовані ним у праці «Філософія арифметики» (1891 р.), про різницю, що існує між речами (під якими він розумів числа самі по собі) та уявленнями (поняттями чисел у складі знання), – але, на його думку, речі та уявлення ніби-то «взаємно перетікають», а тому не можуть бути чітко відділені одне від одного. Подібні інтенції можна віднайти і в емпіріокритицизмі (теза про єдність та нейтральність досвіду), і в герменевтиці Шляйєрмахера, і у філософії життя А. Бергсона. Пізніше, в «Логічних дослідженнях» (1900–1901 рр.), Е. Гуссерль приходить до висновку, що поняття та предмети відрізняються тією роллю, котру вони виконують у свідомості, а саме, що предмет зацікавленості і є поняттям предмету.
Цікавим, на нашу думку, буде звертання тут до концепції Е. Маха, в онтології якого немає розподілу елементів першопочатку на суб’єктивне та об’єктивне, а є лише протистояння первинного стану «світу» (котрий уявляється як єдність) його вторинному станові, коли відбувається розщеплення «світу» на «світ свідомості» та «дійсний світ». У процесі подальшого розвитку життя первинний стан «світу» деформується, виникає досвід, відбувається стабілізація комплексу елементів завдяки тому, що комплексу надається ім’я, котре уявляється його «акустичною властивістю», тим ядром, навколо якого утворюються інші атрибути. Тому головна функція імені – бути представником того предмета чи індивіда, якому воно належить. Ім’я тісно пов’язане з поняттям, функція якого, на думку Е. Маха, також надзвичайно важлива: поняття асимілює відчуття, утворює синтез елементів, робить можливими спогади. Аналіз спогадів підводить суб’єкта до межі того первинного світу, котрий характеризується як безпредметний, незрозумілий, безсуб’єктний, тобто такий, про який уже не може бути спогадів, саме за цією межею Я, котре тлумачиться Е. Махом як «не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать» [247, с. 46], залишає поле рефлексії. Картезіанське Я, котре розумілось як поєднуючий центр світу, відкидається як метафізичний рудимент, воно розчиняється в чистих відчуттях, а зовнішній та внутрішній світ розпадаються на фрагменти, жодним чином не пов’язані між собою.
Наступна функція – маніфестація – легітимізує віру і бажання, оскільки стан речей може бути бажаним, а можна і просто вірити в те, що він є. До речі, саме при аналізі маніфестації Ж. Дельоз яскраво демонструє дію феноменологічної редукції, оскільки місце суб’єкта, котрий повинен здійснювати функцію маніфестації, займає слово-маніфестант «Я», тобто слово «Я» стає дублером суб’єкта при аналізі буття, вираженого в мові. Це призводить до того, що мова як світ буття (або «мова – дім буття», за М. Гайдеґґером), що має глибину та певну кількість вимірів, замінюється світом поверхні на зразок стрічки Мьобіуса, коли вся поверхня утворюється множиною рівноправних геометричних місць для точок, коли відсутнє ставлення того, хто говорить, до сказаних ним слів.
Якби ми залишились у світі глибини, то при визначенні місця, яке займає в мові сенс, отримали б замкнене коло, адже в об’ємному вимірі світу сенс пов’язаний з маніфестацією, бо бере свій початок від «Я», котре й наділяє його певним смислом, але, разом з тим, він пов’язаний і зі значенням, бо сам процес називання певної речі або явища являє собою приписування йому смислу. У світі поверхні смисл – лише те, що «виражається у реченні», «рухлива межа між реченнями та речами». Смисл напряму пов’язаний з подією, оскільки саме подія виступає двійником смислу в просторі світу мови як такої, тобто чистої мови. Простіше цю думку Ж. Дельоз розкриває через тезу, що речення (висловлювання) наділене смислом лише тому, що існує подія, котра і є смислом речення. Пригадаємо роль запитань в онтології Ж.-П. Сартра, де вони постають однією з умов творення Ніщо, тобто творення поля людської реальності. У Ж. Дельоза також саме запитання роблять можливою подію, бо подія стає можливою лише в межах «проблемного поля».
Ще з часів античної філософії існує ідея про зародження світу – «організованого космосу» – із хаосу. Не оминув її й Ж. Дельоз, бо в його онтології чітко структурований образ «хаосу-космосу», котрий являє собою символ чистого становлення; до того ж це становлення є аналогом свідомості в стані безумства (яскрава ілюстрація – світ Задзеркалля у Л. Керролла, коли абсолютно неможливо відрізнити «до» від «після», «більше» або «менше», «зменшуватися» або «збільшуватися»); або світу, де будь-яка тотожність «Я», Бога та світу зникає.
Такий світ уможливлюється тоді, коли людина втрачає власну самототожність, перестає сприймати себе як суб’єкта свого світу. Уникнути такого стану Ж. Дельоз намагається за допомогою поняття «парадокс», адже саме парадокс може поєднати різні, навіть протилежні висловлювання. Філософ стверджує, що вже стоїки відкрили феномен «буття на поверхні», бо антична діалектика – це «наука о бестелесных событиях, как они выражены в предложениях, а также наука о связях между событиями, как они выражены в отношениях между предложениями» [105, c. 22].
Отже, у площині маніфестації відбувається надзвичайно важливе явище: виникає «головний маніфестант» – слово Я, своєрідний двійник суб’єкта, що здійснює функцію маніфестації [22]. Відбувається зсув логічних цінностей, бо тепер ідеться не про істину або брехню, а про достовірність або ілюзію. Виникає світ, в якому Я не має жодних переваг перед іншими словами, тобто світ поверхні. «Вмещая лишь мономолекулярные слои, поверхность обеспечивает неразрывность и взаимосцепление двух лишенных толщины слоев – внутреннего и внешнего, как чистый эффект, она тем не менее является местом квази-причины, поскольку поверхностная энергия – это даже не энергия самой поверхности, а энергия поверхностных формаций» [105, с. 156]. Ж. Дельоз, апелюючи до стоїків, котрі протиставляли товщі тіл безтілесні події, що грають на поверхні, стверджує домінантою поверхню, перетворюючи світ «об’єму» (глибини) на світ «площини» (поверхні), де вже немає станів речей, немає тіл, де панують безтілесні події, керовані необмеженим становленням. Це необмежене становлення саме стає ідеальною й безтілесною подією, для якої характерні перестановка минулого і майбутнього, активного і пасивного, причини й ефекту, більшого і меншого, надлишку і нестачі. Коли керроллівська Аліса потрапляє в Задзеркалля, вона опиняється там, де події відбуваються не в глибині, а на поверхні, адже дзеркало, відображаючи тіла, позбавляє їх глибини. Кроляча нора як світ глибини виявляється передднем світу площини, адже недарма величезне місце в пригодах дівчинки належить абсолютно пласким картам, а шахові фігури, діючі в Задзеркаллі, є парними щодо поверхні шахівниці. Аліса не може більше йти в глибину, тому відпускає замість себе свого двійника.
Важлива в цьому контексті тема «двійника» з’являється вже на перших сторінках книги Л. Керролла, підтвердженням чого може служити всього одна фраза, що характеризує героїню: «Эта глупышка очень любила притворяться двумя разными девочками сразу» [194, с. 21]. Таких же «двійників» отримують у «пласкому» світі Ж. Дельоза і суб’єкт, і смисл. У зв’язку з розробкою Ж. Дельозом тем двійника та плаского світу логічно вмотивованою буде апеляція до розвідки Ж. Бодрійяра «Символічний обмін та смерть» («L’échange symbolique et la mort», 1976), де він використовує образ ножа, лезо якого не має товщини, і стверджує, що саме такий ніж, будучи двійником звичайного ножа, використовується у пласкому світі (ще один двійник – відносно світу об’ємного!). Такий ніж не зношується, оскільки він має справу не зі звичайним світом об’єму, а з «внутрішньою, логічною організацією ритму та інтервалів»[23]. До речі, звернення до образу ножа має досить давню історію – пригадаймо славнозвісну бритву Оккама, яка безжально відсікає будь-що у світі раціональності, або популярний у психоаналітичних колах концепт ножа Ліхтенберга, що не має ні леза, ні рукояті і становить собою певний логічний парадокс, але саме він має право циркулювати тілом у символічно-фантазматичних побудовах психоаналізу [див.: 337].
Третє відношення – сигніфікація – зв’язок слова з універсальними або загальними поняттями за допомогою імплікації смислу. Важливо, з нашої точки зору, проаналізувати концептуальні побудови Ж. Дельоза відносно «кола» в міркуваннях, яке виникає в разі дослідження мови як онтологічної моделі «об’ємного світу». Про що тут ідеться? Перш за все, про необхідність локалізувати смисл в одному з відношень – денотації, маніфестації або сигніфікації. Ж. Дельоз одразу відмітає можливість такої локалізації в денотації, адже здійснена денотація задає істинність речення, а нездійснена – помилковість; відповідно, смисл не може полягати в тому, що робить речення істинним або помилковим. Смисл, поза сумнівом, іде від Я, що називає «дещо» (aliquid), і таким чином наділяє його певним смислом. Ми всі неодноразово чинимо так: показуючи кому-небудь (наприклад, дитині) яскраво-жовту рослину серед маси інших лугових рослин і називаючи її «кульбабка», ми тим самим уводимо новий об’єкт в оточуючий нас предметний світ.
Але Я первинне і самодостатнє в порядку мови, бо воно згортає значення, які повинні ще самі розгорнутися в цьому порядку і, якщо ці значення руйнуються, оскільки не володіють внутрішньою стійкістю, відбувається втрата особистої ідентичності (що й трапляється з Алісою в казці Керролла). «Дайте-ка вспомнить: сегодня утром, когда я встала, я это была или не я?» [194, с. 24], – задається питанням дівчинка, вперше засумнівавшись у своїй особистій ідентичності і потрапивши в ситуацію, коли «голос её зазвучал как-то странно, будто кто-то другой хрипло произносил за неё совсем другие слова» [140, с. 25]. Тому на просте питання Синьої Гусені: «Ти хто така?», Аліса чесно відповідає, що знає ким була вранці, але не знає, хто ж вона зараз. Перед нами коло і парадокс Л. Керролла, за яким значення ніколи не грає ролі останньої підстави, оскільки само неминуче залежить від денотації. Але ми пам’ятаємо, що разом із Ж. Дельозом знаходимося не в «об’ємному», а в «пласкому» світі, де суб’єкт, що розглядається з позиції його функції, постає у вигляді свого двійника, вже знайомого нам головного маніфестанта Я, тому нас абсолютно не дивує наступний засновок філософа про те, що смисл – це те, що виражається в реченні, – «это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нём» [105, с. 34]. Ж. Дельоз скромно підкреслює, що це не його інновація, посилаючись на стоїків, які даним відкриттям передбачали провести ревізію платонізму; після них таке ж відкриття зробили в XIV ст. представники школи Оккама Григорій Ріміні і Микола д’Аутреко, і воно було спрямоване на зняття проблеми універсалій; третю спробу зробив наприкінці XIX ст. філософ і логік Мейнонг у боротьбі з геґелівською логікою.
Смисл – це щось нейтральне, чому абсолютно байдужі як специфічне, так і загальне, як одиничне, так і універсальне, як особисте, так і безособове. Він не має ані фізичного, ані ментального існування, наділяє бездіяльним, безпристрасним, стерильним блиском. Тому Ж. Дельоз стверджує, що ми «можем, фактически, только косвенно судить о нём на основе того круга, по которому нас ведут обычные отношения предложения. Только разрывая круг, разворачивая и раскручивая его наподобие ленты Мёбиуса, мы обнаруживаем отношение смысла как таковое, предстающее перед нами во всей своей несводимости и генетической силе, благодаря которой оживает априорная внутренняя модель предложения. Логику смысла вдохновляет дух эмпиризма. Только эмпиризм знает, как выйти за пределы видимостей опыта, не попадая в плен Идеи, и как выследить, поймать, заключить, а может быть и самому вызвать фантом на границе предложенного и развёрнутого до предела опыта» [105, с. 35–36].
Порівняємо, наскільки різняться ідеї Ж. Дельоза з тим, що стверджував про смисл, наприклад, М. Гайдеґґер: «… О смысле можно каждый раз говорить только тогда, когда мы имеем дело с обдумыванием, соображением, конструированием, определением. Смысл находится в тесной связи с тем, что мы в самом общем смысле слова называем мышлением, причем под мышлением понимаем не представление в широком смысле этого слова, а мышление, которое может быть правильным или неправильным, истинным или ложным. Каждому суждению имманентно присущ определенный смысл. Форма, в которой смысл выступает в действительности – это значимость, то есть форма процесса суждения» [360, с. 163]. Як бачимо, дотримуючись думки М. Гайдеґґера, ми потрапляємо у світ «глибини», закономірності якого конституюються рамками співвідношення «мислення – буття». Смисл Ж. Дельоза набагато ближчий ноемі Е. Гуссерля, яка є безпристрасною і безтілесною сутністю, позбавленою фізичного або ментального існування, вона не діє сама і не піддається дії, виявляючи собою чистий результат, чисте «явище»[24]. Як помічає Л. Маркова, логіка смислу Ж. Дельоза, прагнучи осмислити непідвладну думці царину буття, «не ставить себе в рівні умови з іншими логіками як ще одне загальне, а претендує на генерування інших логік і форм буття, на те, щоб виявити безпідставну підставу логічного мислення як такого» [240, с. 159].
Статус смислу надзвичайно складний, адже, з одного боку, смисл не існує ззовні речення, що виражає його, але, з другого боку, не зливається повністю з реченням, оскільки в ньому є щось «об’єктивне», цілком відмінне від речення. Смисл – це атрибут речі або стану речей, але не атрибут речення. Атрибутом речення виступає предикат, приписуваний суб’єкту, а атрибутом речі служить дієслово, яке приписується в якості атрибута тієї речі, на яку вказує суб’єкт, або тому стану речей, який означується реченням. Логічний атрибут не зливається ні з фізичним станом речей, ні з якістю, ні з відношенням. Отже, атрибут не існує ззовні речення, яке виражає його, позначаючи річ. Здається, що ми знову потрапляємо у вже знайоме нам коло, але для Ж. Дельоза це таке «существование двух сторон одной лишённой толщины плоскости, что мы попадаем с одной стороны на другую, продвигаясь вдоль их длины. Смысл – это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развёрнут одной стороной к вещам, а другой – к предложениям. Но он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами» [105, с. 38]. Таким чином, відповідно до вже встановлених раніше законів цього «плаского» світу, треба, як і у випадку з суб’єктом, шукати для смислу «двійника», яким стає подія, що не змішується зі своїм просторово-часовим здійсненням у стані речей [25].
Ідея Ж. Дельоза про подію як двійника смислу віднайшла своєрідне продовження у творчості іншого відомого французького філософа – Ж.-Ф. Ліотара. У розвідці «Le Différend» (1986), аналізуючи всілякі мовні ігри, він уводить поняття «режим речення», розуміючи під цим набір правил, згідно яких знаходять смисл речення тієї або іншої функціональної орієнтації (палітра функцій вельми різноманітна – від функції міркувати до функції приписувати, при цьому кожне речення визначається своєю функцією і нередукованістю в інший функціональний режим: не можна, наприклад, речення режиму пізнавання перевести в режим міркування). З «режимом речення» пов’язаний «жанр дискурсу» – це якраз і є сукупність правил, завдяки яким «нередуковані одне до одного» речення різного функціонального режиму можна узгоджувати одне з одним, щоб мати нагоду досягнення певної мети (виправдати, оцінити, контролювати). Речення, з погляду Ж.-Ф. Ліотара, є унікальною подією, зв’язок якої з певним становищем відбувається через «функціональний режим» [див.: 433, р. 10–11]; це такі ж ефекти поверхні, як і в Ж. Дельоза, відокремлені один від одного за допомогою «ніщо»; і коли відбувається «забуття ніщо», виникає можливість поєднання речення в межах конкретного жанру дискурсу: одне речення одержує статус «попереднього», інше – «подальшого». Кожне речення оточене розривами «ніщо», які маскуються системами пов’язаних один з одним випадкових речень різних функціональних режимів, смисл яких розкривається завдяки наявності подій.
Подія пов’язана з двома серіями дуальностей, які виступають у Ж. Дельоза не як традиційні бінарні опозиції класичної метафізики (матерія – дух, природа – свідомість), а як характеристики такого світу, який складається з речень (1) і того, що виражається цими реченнями (2). У такому прочитанні дуальності не є началами, що протистоять одне одному. Це два компоненти одного цілого, розділені лише «поверхнею», причому на цій поверхні цілком припустимі їх зіткнення і, більше того, взаємні переходи в деяких її точках. Ж. Дельоз підтверджує це прикладами з творів Л. Керролла (альтернатива «їсти» – «говорити», висловлена Алісою: «Стоит мне что-нибудь проглотить, как тут же происходит что-нибудь интересное» [194, с. 43], – глибина перетворюється на поверхню, де все можливо і цікаво), а також парадоксом стоїків про віз, який проходить через рот того, хто говорить. Їсти і бути з’їденим – це тип змішання тіл, характерний для глибини, а у світі поверхні, що нас цікавить, важливим є компонент «говорити», що постає як рух поверхні, ідеальних атрибутів і безтілесних подій.
Перед нами, таким чином, дві дуальності – причин і ефектів, тілесних речей і безтілесних подій (у світі глибини), та речей і речень, тіл і мови (у світі поверхні), оскільки смисл не існує ззовні речення, що виражає його. Разом з тим, смисл є атрибутом не самого речення, а стану речей, відображеного в ньому. Подія фіксується в мові, але оживає тільки в речах, що знаходяться на двох сторонах межі, представленої смислом, яка ні змішує, ні поєднує їх. Другий тип дуальності проявляє себе за допомогою смислу, оскільки речення, будучи одним і тим же, може мати декілька сенсів одночасно.
«На стороне вещей – физические качества и реальные отношения, задающие положения вещей, но есть еще и идеальные логические атрибуты, указывающие на бестелесные события. На стороне предложений – имена и определения, обозначающие положение вещей, но есть еще и глаголы, выражающие события и логические атрибуты. С одной стороны – единичные собственные имена, существительные и общие прилагательные, указывающие на пределы, паузы, остановки и наличие; с другой – глаголы, влекущие за собой становление с его потоком взаимообратимых событий, и настоящее, бесконечно разделяющееся на прошлое и будущее» [105, с. 41]. Цими словами Ж. Дельоз демонструє момент зсуву дуальності «всередину речення», оскільки, маючи у своєму складі імена для позначення предметів, речей, відносин, речення володіє також денотацією і здатністю виражати смисл. Спираючись на приклад Л. Керролла (коли графи вирішили передати корону Вільгельму Завойовнику, то архієпископ Кентерберійський «знайшов це потрібним»), філософ доводить, що слово «це» виражає і річ (у тексті Л. Керролла «це» також указує на черв’яка або ряску у розповіді Качки), і смисл попереднього речення, тобто перебуває на «межі „їсти” – „говорити”».
Подвійність становища смислу в дуальностях викликає до життя серію парадоксів смислу – парадокс регресу, парадокс стерильного роздвоєння, парадокс нейтральності. Суть парадоксу невизначеного розмноження або регресу полягає в тому, що кожен, хто говорить, уже вміщений у смисл, інакше він не може не лише говорити, але й думати. Виходить нескінченний регрес того, що мається на увазі, котрий засвідчує як безсилля того, хто говорить, так і всесилля мови. Парадокс стерильного роздвоєння або сухого повторення означає, що тільки тіла діють і зазнають дії, але не безтілесні сутності, які є всього лише результатами дій та зазнавання дій тілами. Виокремлений із речення, смисл є незалежним від нього, позаяк призупиняє як його ствердження, так і заперечення. Парадокс нейтральності або третій стан сутності говорить: смисл зовсім не змінюється від речення до речення, протиставлюваних з точки зору кількості, якості, відношення або модальності. На підставі останнього парадоксу Ж. Дельоз робить важливий онтологічний висновок: «Смысл безразличен к универсальному и единичному, общему и частному, личному и коллективному, а также к утверждению и отрицанию, и так далее. Короче, он безразличен ко всем оппозициям, потому что последние – только модусы предложения, взятые в отношениях денотации и сигнификации, а не аспекты смысла, выражаемого предложением» [105, с. 53].
Звідси останній, четвертий парадокс – парадокс абсурду або, як називає його автор «Логіки смислу», – парадокс Мейнонга. Він звучить таким чином: речення, що позначають несумісні об’єкти, мають сенс; ці об’єкти існують без значення, тобто вони абсурдні, проте вони мають сенс. Класична логіка називає ці абсурдні об’єкти порожніми поняттями, тоді як для Ж. Дельоза вони – «об’єкти без місця», що знаходяться зовні буття, що мають чітке і визначене розташування в цьому «зовні», адже вони «з „над-буття” – чисті, ідеальні події, що не реалізуються в стані речей». Онтологічним висновком зі всього вищевикладеного стає твердження про існування буття реального, яке і представляє матеріал денотації, буття можливого, виступаючого формою смислу, і над-буття – того, що є загальним у реальному, можливому і неможливому, і на що не розповсюджується дія логічного закону несуперечності.
Множина речень розподіляється на дві різнорідні серії, одна з яких належить до означального, а інша – до означуваного. Між двома серіями існує невідповідність, котра постає джерелом хвилювання, а суб’єктом хвилювання виступає людина, бо саме вона наділена мовою як засобом сигніфікації.
Подія лише тому вважається подією, що з неї починається щось нове, в ідеальній події містяться в «згорнутому» вигляді різні варіанти розвитку. І тут знову одним з активних учасників подій стає парадокс, бо саме завдяки йому предмети та речі світу виникають у результаті сигніфікації, коли народжується ім’я, котрому не передує буття того, що іменується як реальне або хоча б можливе.
Тепер на сцені з’являється здоровий глузд, який стабілізує процес зародження, здійснює ототожнення нетотожного, наслідком чого є виникнення речей та самототожного «Я».
Варто згадати, як ще І. Кант прагнув показати, що одним із завдань розуму є необхідність осмислення за допомогою теоретичних понять зовні-теоретичного буття речей. Смисл має не тільки рефлексія у відношенні до світу як об’єкту пізнання, але і визначення початку цього відношення рефлексії, яким може бути лише буття, що нетотожне самому собі. Подібна картина спостерігається і в логіці парадоксу, коли виникає необхідність виходу за межі цієї логіки, з «глибини» на «поверхню» для того, щоб логічно обґрунтувати початок логіки, довести, що підставою логічного є щось зовнішнє стосовно логічного. У цьому аспекті вельми змістовним є аналіз діалогіки Біблера і логіки смислу Ж. Дельоза, проведений Л. Марковою, яка розглядає ці концепції «в їх співвіднесенні одна з одною, в їх діалозі про буття» [240, с. 160]. Дозволю собі повторити приведену нею цитату Біблера, що безпосередньо стосується предмета даного дослідження. «„Колобок” буття уходить від всіх форм його розуміння, і – чим більше цих форм, чим більш логічно осмисленим є діалог логік, – тим гостріше і тим з більшою логічною всебічністю розкривається визначення буття як необхідного парадоксологічного визначення думки, поняття, – в їх граничній несамовідносності. Немислиме буття виявляється – у ХХ ст. – зі всіх боків „оточеним” внутришньологічними переходами; воно стає – всередині діалогу логік окресленим, розвиненим, конкретизованим – визначенням поза-логічного. Стає особливою логікою, цілісною „групою логічних перетворень”. Це і є філософська логіка початку логіки, логіка парадоксу... У парадоксі думка повинна логічно виявити і осмислити форми відтворення в думці „суб’єкта думки” і „предмету думки” як нетотожного думці, немислимого ... буття» [240, с. 167].
Я навела цю досить довгу цитату як ілюстрацію своєрідної паралелі між концепціями мислителів, які, не будучи знайомими з творчістю один одного, виражають, однак, схожі думки при аналізі буття як з логічної, так і з зовні-логічної точок зору (порівняємо з наведеною цитатою лише одну фразу Ж. Дельоза: «… Смысл как таковой – это объект фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуру нонсенса» [105, с. 105], – а нонсенс тут цілком закономірно слід потрактувати як позалогічне).
Для Ж. Дельоза функція парадоксу полягає в тому, щоб «пробігати» різнорідні серії, координувати їх, примушувати сходитися в певній точці, уводити в серії різноманітні диз’юнкції, оскільки терміни кожної серії перебувають у безперервному зсуві щодо термінів іншої серії, між ними є істотний незбіг, завдяки якому серії взаємно розкриваються. Взаємоперехід серій, комунікація між ними забезпечується або за допомогою речення, що починається в одній серії, а закінчується в інший, або завдяки звуконаслідуванню, тобто наявному в обох серіях звуку. Парадокс завжди пов’язаний з двома серіями, володіє двома сторонами, що ніколи не бувають зрівноважені, не з’єднуються і не зливаються, оскільки парадоксальний елемент завжди залишається в нерівновазі відносно самого себе. Парадоксальний елемент, належний обом серіям одразу, в одній з них виступає як своєрідний надлишок («пасажир без місця»), а в інший – як нестача («місце без пасажира»).
У серіальності своєрідним партнером смислу («в. о. смислу») постає нонсенс. «У нонсенса нет какого-то специфического смысла, но он противоположен отсутствию смысла, а не самому смыслу, который он производит в избытке – между ним и его продуктом никогда не бывает простого отношения исключения, к которому некоторые хотели бы их свести. Нонсенс – это то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарует смысл. Вот что следует понимать под нонсенсом» [105, с. 95]. Своєрідне трактування нонсенсу як з’єднання нез’єднуваного зустрічається і в Л. Керролла вже на перших сторінках його книги, коли Аліса, сьорбнувши з пляшечки, відчула смак напою: «Напиток был очень приятен на вкус – он чем-то напоминал вишневый пирог с кремом, ананас, жареную индейку, сливочную помадку и горячие гренки с маслом» [194, с. 20–21]. Також у нонсенсі письменника відбувається інверсія осмисленого і безглуздого, звичайний світ перевертається з ніг на голову і вивертається навиворіт; він перетворюється на світ, в якому все відбувається як завгодно, але тільки не так, як вважається правильним («Чи їдять коти комашок» або «Чи їдять комашки кішок?»).
Сферою функціонування смислу у Ж. Дельоза виступає трансцендентальне поле, населене сингулярностями, які опікуються генезисом індивідуальностей і осіб. Сингулярності є «ідеальними подіями», сукупність яких, а також і відносин між ними, лежить в основі структури, що утворюється в результаті взаємозв’язку серій. Сингулярності – це «поворотные пункты и точки сгибов; узкие места, узлы, преддверия и центры, точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности» [105, с. 73]. Буття сингулярностей специфічне і не може зводитися до відмінності між речами і станом речей. «Сингулярность пребывает в ином измерении, а не в измерении обозначения, манифестации или сигнификации. Она существенным образом доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна. Она совершенно безразлична к индивидуальному и коллективному, личному и безличному, частному и общему – и к их противоположностям. Сингулярность нейтральна. С другой стороны, она не „нечто обыкновенное”: сингулярная точка противоположна обыкновенному» [105, с. 73]. Саме в сингулярній точці наявний стан речей може перетворитися на інше, прямо протилежне йому, ця точка характеризує стан нестійкої рівноваги. Після проходження цієї точки виникає так званий «нормальний стан», а буття сингулярної точки виявляється в проблемній ситуації.
Ж. Дельоз прагне встановити місце перебування смислу, доводячи, що він породжується лише там, де є різниця між «поверхнею» та «глибиною», де існують події та речення з уже знайомими нам відношеннями денотації, маніфестації та сигніфікації. Автор «Логіки смислу» навіть дорікає І. Канту та Е. Гуссерлю, що вони лише доторкнулися до проблеми смислу, а зовсім не розібралися в ній. Для них породження смислу пов’язане лише з діяльністю трансцендентальної свідомості (а це рівнозначно поняттю суб’єкта, який зберігає свою ідентичність). Наслідком такого підходу є визнання лише всезагального смислу, котрий усвідомлюється як природна здатність (або «здоровий глузд»).
Ж. Дельоз радше пристане на точку зору Ж.-П. Сартра, котрий першим у програмній статті 1937 р. «La Transcendance de l’Ego» ввів у філософський словник поняття «безособового трансцендентального поля», яке не мало форми суб’єктивної самототожності, не володіло характеристиками особи, не було ні загальним, ні індивідуальним. Ж. Дельоз до цього додає ще одне твердження: трансцендентальне поле не може бути визначене і як поле свідомості. «Сделать все возможные выводы из данного тезиса Сартру мешает то, что безличное трансцендентальное поле всё ещё определяется как поле сознания, и, как таковое, оно должно быть само унифицировано посредством игры интенциональностей или чистых ретенций» [105, с. 126, прим.]. Натомість у Ж. Дельоза воно є «джерелом сингулярностей», з яких виникають «світ» та «індивідуальності». Ж.-П. Сартр не у всьому задовольняє Ж. Дельоза: останній прагне подолати не тільки першість рефлективної свідомості, а й першість свідомості як такої, знайти буття смислу і смисл буття поза межами поля свідомості.
Підкреслимо у зв’язку з цим, що Ж.-П. Сартр, безумовно, є важливою єднальною ланкою між Гуссерлем і Гайдеґґером, з одного боку, і Дельозом – з другого. Саме Ж.-П. Сартр допомагає Ж. Дельозу звільнитися від суб’єкт-об’єктного світу, від глибини рефлективної свідомості – «всемогутнього» пізнання, яке, проте, виявляється безсилим у пізнанні самого себе. Адже Ж.-П. Сартр стверджує пріоритет нететичної, дорефлективної свідомості («саме нерефлективна свідомість уможливлює рефлексію»), в якій збігаються сутність та існування («буття, яке наскрізь є існування»), немає суб’єкт-об’єктного відношення, свідомість існує завдяки самій собі («самодетермінація») і «витягає себе з буття». «Отже, не існує жодного виду примату рефлексії разом із рефлектуючою свідомістю: це не рефлексія проявляє останню в мені, а навпаки – саме нерефлектуюча свідомість робить можливою рефлексію: має місце дорефлективне cogito, яке є передумовою картезіанського cogito» [295, с. 18].
Продовжуючи в праці «Буття і ніщо» полеміку з трансцендентальною егологією Гуссерля, Ж.-П. Сартр знову наголошує на тій позиції, що трансцендентальне Его лише затемнює чистоту нерефлективної свідомості і що самість як підґрунтя індивідуального існування повністю відмінна від Его або посилання Его на самого себе. «... Свідомість є конкретним і sui generis буттям, а не абстрактним відношенням і не виправданою тотожністю, вона є самістю, а не місцем якогось непрозорого й некорисного Ego, її буття є доступним для сприйняття через трансцендентальну рефлексію, і існує істина свідомості, яка не залежить від іншого; але саме буття свідомості, будучи незалежним від свідомості, передіснує своїй істині. На цьому ґрунті, як і у випадку наївного реалізму, якраз буття вимірює істину, оскільки істина рефлектуючої інтуїції вимірюється своєю відповідністю щодо буття: свідомість була тут ще до того, як була пізнана» [295, с. 348–349].
Для Ж. Дельоза дуже важливим стає крок Ж.-П. Сартра по звільненню від трансцендентального Его. Треба тільки зазначити, що завдання обох філософів у цьому русі були різні. Ж.-П. Сартр визнає, що, відкидаючи у Гуссерля існування його трансцендентального Его, він перш за все сподівався уникнути соліпсизму і розв’язати проблему Іншого: «Тоді мені здавалося, що більше нічого не залишилося в моїй свідомості, що було б привілейованим стосовно іншого, оскількм я її вивільнив від суб’єкта» [295, с. 343]. Проте тепер філософ визнає, що, хоча сама гіпотеза трансцендентального суб’єкта є марною і шкідливою (тим самим він залишається з ідеєю безсуб’єктного трансцендентального поля свідомості, яку розкручує як дорефлективне cogito вже в іншій площині, в площині онтології свідомості), як така вона не вирішує проблему соліпсизму.
Проте Ж. Дельоз проблему соліпсизму зовсім не розглядає, оскільки його не цікавить свідомість – ані як індивідуальна, ані як загальна; ані емпірична, ані трансцендентальна. Він намагається збагнути не трансцендентальне поле свідомості (навіть безособове), а трансцендентальне поле смислу. І в цьому Ж. Дельоз іде второваною Ж.-П. Сартром дорогою, – адже останній теж надавав смислу первинного значення: «... Свідомість здатна завжди долати існуюче, – не до його буття, а в напрямі до смислу цього буття… Сенс буття існуючого, оскільки він розкривається у свідомості, – це феномен буття… Цей сенс сам має якесь буття, на основі якого він себе виявляє» [295, с. 30].
Поява у Ж. Дельоза трансцендентального поля пояснюється специфікою смислу, який не має ні фізичного, ні ментального існування, не містить у собі навіть можливості буття, оскільки наявність можливості автоматично припускає наявність чогось обґрунтованого, що є абсолютно неприйнятним для мислителя, який вважає, що обґрунтоване не повинно мати нічого спільного зі своєю підставою. У трансцендентальній філософії, котра прагне редукувати всі основні поняття традиційної метафізики, смисл виступає дублером метафізичних сутностей, оскільки є безтілесною, нейтральною, нередукованою ні до чого іншого сутністю на поверхні речей.
Трансцендентальне поле Ж. Дельоза має п’ять основних ознак. По-перше, воно заселене сингулярностями – подіями, котрі відповідають неоднорідним серіям, зорганізованим у систему, наділену потенційною енергією, яка розподіляє відмінності між серіями. По-друге, сингулярності мають здатність взаємопоєднуватися. По-третє, сингулярності, або потенціали, блукають поверхнею, саме завдяки цьому актуалізується глибина, внутрішнє та зовнішнє отримують біологічну значущість. По-четверте, поверхня – це місцезнаходження смислу, оскільки знаки не мають смислу, доки вони не входять у поверхневу організацію, котра забезпечує резонанс двох серій. І нарешті, по-п’яте, – цей світ смислу має проблематичний статус, бо сингулярності розподіляються у власне проблематичному полі і виникають на ньому у вигляді топологічних подій, котрі не піддаються жодному виміру.
Сингулярності, що містяться в трансцендентальному полі, породжують особистості, котрі уявляються як «самоактуалізація», «самоздійснення» трансцендентального поля. Питання про природу трансцендентального поля не таке просте, як це може здатися на перший погляд. Це поле неможливо наділити особистою формою Я або синтетичною єдністю апперцепції (І. Кант), за ним також не можна зберегти і форму свідомості, навіть визначеної шляхом чистих інтенціональностей та ретенцій (Е. Гуссерль), тому що вони ще передбачають наявність індивідуації в якості центру. Між тим, «трансцендентальное поле смысла должно включать не только форму личного, но также формы общего и индивидуального... Трансцендентальное поле и не-индивидуально, и не-лично, оно ни общее, ни универсальное» [105, с. 126, 127]. Тому у визначенні трансцендентального поля важливо уникнути основної помилки, яка полягала в тому, що трансцендентальне розумілось як свідомість, тобто за образом і подобою того, що воно (трансцендентальне поле) мало обґрунтовувати. Наслідком таких роздумів і є висновок Ж. Дельоза про подібність метафізики та трансцендентальної філософії: «Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств – либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма. Без этого Бытия и этой Формы нас ждет только хаос… Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в том, что мыслят только те поддающиеся определению сингулярности, которые уже заключены в высшем Эго и в верховном Я» [105, с. 135]. У трансцендентальній філософії предикати Бога переносяться на людину, а Бог постає як відчужена людина. Ж. Дельозу більш імпонує діонісійський світ волі до влади, світ свободної, нічим не зв’язаної енергії. «Есть номадические сингулярности, не запертые более ни в застывшей индивидуальности бесконечного Бытия (пресловутой неизменности Бога), ни внутри устойчивых, оседлых границ конечного субъекта (пресловутые пределы знания). Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличии от недифференцированной бездны, перескакивает от одной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок – заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смысло-порождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса» [105, с. 136–137].
Із трансцендентального поля, заселеного сингулярностями, виникають «світ» та «індивідуальності». Відбувається це завдяки тому, що сингулярності стають «серіями», наділеними здатністю сходитися. Особливий статус мають ті сингулярності, які можуть приєднувати й освоювати чітко визначену кількість сингулярностей із тієї множини, що складає первинний світ, і саме завдяки ним виникають індивідуальності, а потім навколо них уже утворюється їх власний світ. Наведені розмисли Ж. Дельоза являють собою інтенцію ідей Е. Гуссерля про корелятивність світу та свідомості. На думку Е. Гуссерля, існує два види синтезів: синтез предметів як цілостей та синтез самої свідомості, котра тлумачиться як всезагальна та безперервна цілісність, яка містить у собі свій власний зміст, а також будь-які інтенціональні предмети (як дійсні, так і можливі). Завдяки вивченню наявної предметної сфери можна розкрити структуру та характеристики свідомості, а відповідно розуміння структури та характеристик свідомості інформує про структуру та властивості можливої для свідомості предметної сфери, сфери «можливих предметностей».
Сингулярності Ж. Дельоза подібні до монад Г. Ляйбніца у тому сенсі, що кожна індивідуальна монада виражає світ через зв’язок з нею інших тіл [26]. Світ, таким чином, формується і мислиться лише навколо індивідуальностей, що заповнюють його, а індивідуальності, у свою чергу, отримують буття у світі лише завдяки циклу сходження. Творчу (і перетворюючу) силу в світі мають тільки індивідуальності в момент їхнього живого теперішнього, відносно якого і минуле, і майбутнє довколишнього світу отримують фіксований, незворотний напрямок, тобто створюється структура «індивідуальність – світ – інтеріндивідуальність». Ця система представляє собою перший рівень здійснення сингулярностей, котрі характеризуються такими ознаками: розповсюджуватися по серіях звичайних точок, бути відібраними згідно правила сходження, втілюватися, уособлювати стани тіл, локально оновлюватися заради нових здійснень. Світу замало бути здійсненим – він також має бути вираженим. Лише виражений світ складається із певних поєднань сингулярностей, він сформований так, що будь-які серії, котрі залежать від своїх сингулярностей, сходяться одна до одної; там же, де вони розходяться, виникає новий світ, котрий характеризується як «не-співможливий» з першим.
У Г. Ляйбніца монади являють собою духовні сутності, тоді як Ж. Дельоз дещо змінює акценти, а тому в його розумінні «Адам, що скоїв гріх», або «дерево, що зеленіє», постають як «суб’єкти, що утворилися», тобто такі, аналітичними предикатами [27] яких є «бути грішним» та «бути зеленим», а це означає, що серед рівних індивідуальностей є «рівніші за інших». «... Континуум сингулярностей всецело инаков по отношению к индивидуальностям, которые охватывают его собой в различных и дополняющих друг друга концентрациях – сингулярности до-индивидуальны. Если верно, что выражаемый мир существует только в индивидуальностях и только как их предикат, то в сингулярностях, управляющих образованием индивидуальностей, он содержится совершенно иным образом – как событие или глагол. Нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил» [105, с. 141].
Для того, щоб зрозуміти другий рівень здійснення сингулярностей, потрібно пригадати § 47 «Картезіанських роздумів» Е. Гуссерля, де він розглядає іманентну трансцендентність. «... Ego, взятое в своей конкретности, обладает неким универсумом того, что является собственным для него, универсумом, который подлежит раскрытию путем аподиктического (или, по крайней мере, предписывающего некую аподиктическую форму) исходного истолкования его аподиктического ego sum. Внутри этой исходной сферы (исходного самоистолкования) мы находим и трансцендентный мир, вырастающий на основе объективного мира как интенционального феномена благодаря редукции к своему собственному ego (в позитивном смысле, которому мы теперь отдали предпочтение). Однако и все соответствующие, представляющиеся нам трансцендентными видимости, фантазии, чистые возможности, эйдетические предметности, если только мы подвергли их редукции к собственной сфере ego, также включаются в эту область – область сущностно-собственного мне самому, того, что я в своей полной конкретности есмь в себе самом, или, как мы еще можем сказать, в качестве своей монады» [94, с. 453]. У Ж. Дельоза на другому рівні утворюються такі монади, які мають здатність виходу за межі іманентної трансцендентності шляхом конструювання предмету особливого роду, а саме – «другого суб’єкта», що володіє своїм власним світом. Таким способом на абстрактному онтологічному полотні дельозівського світу з’являються особистості, людські індивідуальності, Его, котрі є причиною самих себе. «На самом деле, личность – это Улисс, или Никто, собственно говоря. Она – производная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем. А индивидуальное – всегда нечто, рожденное, подобно Еве из ребра Адама, из сингулярности, простирающейся по линии обычных точек вплоть до до-индивидуального трансцендентального поля» [105, с. 148].
У світі Ж. Дельоза живуть та діють ідеальні утворення, тому цілком логічно кристалізуються засновки філософа: «Индивидуальности – это бесконечные аналитические предложения: бесконечные в отношении того, что они выражают, но конечные в своем явном выражении в отношении своих телесных зон. Личности суть конечные синтетические предложения: конечные в своем определении, но неопределенные в отношении своего приложения. Индивидуальности и личности сами по себе являются онтологическими предложениями – личности основываются на индивидуальностях (и наоборот, индивидуальности основываются на личности)» [105, с. 149].
Отже, за концепцією Ж. Дельоза, для утворення світу потрібні: сингулярності, котрі генетично первинні; об’єкти, які виникають завдяки поєднанню сингулярностей і характеризуються наявністю аналітичних предикатів суб’єктів, що утворюються; самі суб’єкти, наділені здатністю вступати у відношення один з одним. Після того, як сингулярність виривається за межі іманентного, спілкується та поєднується з іншими Я, виникає оточуючий світ, належний множині сингулярностей, адже завдяки наявності доіндивідуального простору сингулярностей вони мають здатність розгортатися в декілька індивідуальностей. Безособове трансцендентальне поле, котре Ж. Дельоз визначає як «... границу, которая устанавливается между телами, взятыми в их цельной совокупности внутри охватывающих их границ, с одной стороны, и предложениями как таковыми, – с другой» [81, с. 156], породжує особистість, а із сингулярностей трансцендентального поля народжується індивідуальність.
Філософ поселяє смисл на поверхні, оскільки він кардинально вирізняється від будь-яких якостей речень (звукових чи тілесних), але водночас існує лише в реченнях, бо становить собою подію, котра в цих реченнях виражається. Зрозуміло, що подібне можливо лише на «поверхні», бо в «глибині» існують лише тіла та причини тіл, тому безтілесні ефекти не мають там місця, а, як нам уже відомо, саме безтілесні ефекти і виражають собою зв’язок подій. Лише на поверхні існує мова, і лише в мові «звуки обретают метафизическое свойство: во-первых, чтобы обладать смыслом, и, во-вторых, чтобы служить сигнификацией, манифестацией и денотацией, и не принадлежать при этом телам в виде их физических качеств» [105, с. 200].
Таким чином, Ж. Дельоз у «Логіці смислу» ставить за мету аналіз не метафізичної глибини, «безодні без відмінностей та властивостей», наповненої традиційними бінарними опозиціями класичної філософії, а простору поверхні, тієї безпідставної підстави, яка уможливлює існування смислу. Завдяки значенню, що виражається в думці, мові, реченні, встановлюється межа між речами і реченнями (в категоріях традиційної метафізики – між мисленням і буттям). Існування поверхні не відміняє ні глибини, ні висоти, але вони для отримання смислу повинні містити події або ефекти, виступаючи відносно один одного квазі-причинами і спричиняючи за собою процес становлення, який реалізує взаємооберненість причини і ефекту. Смисл – це не тільки (і не стільки) безпристрасний і стерильний ефект поверхні, це ще і величезна генетична сила, яка породжує світ індивідуальностей, речей і тіл. Усе це можливо лише на поверхні, але при цьому необхідно пам’ятати, що всередині поверхні «згорнута» глибина, що саме й має здатність організовувати поверхні.
Потрапивши разом із Ж. Дельозом у світ поверхні, зацікавлений читач, як і Аліса в Країні Чудес, встигає звикнути до того, що навколо діються тільки дива, тому, коли життя знову починає йти як годиться, а мислення розгортається за традиційною схемою, таке життя і мислення здається нудним. Можна прийняти або відкинути погляди Ж. Дельоза, висловлені в «Логіці смислу», але навряд чи можна сказати, що вони нудні або безглузді.