Відмінність та повторення як інструментарій у побудові постлогосу

На думку французького філософа Ж.-Ф. Ліотара, завдання сучасної філософії полягає в тому, щоб «оголосити війну цілому», деконструювати тотожність, оголосити головним філософським концептом постсучасності «чисту відмінність», яка остаточно відкине такі рудименти метафізики, як «єдність», «всезагальність», «цілісність», «універсальність» тощо. У своїй книзі «Le Différend» (1986 р.) він буквально оспівує поняття «відмінність», «розбрат», «розрив». Саме наявність відмінності заважає утворенню метарозповідей, метанаративів, котрі так сильно дратують французького мислителя, що він оголошує їм війну, активізуючи розбрат.

Варто зазначити, що звернення до визначення аксіологічного статусу відмінності, до дослідження множинності та плюралізму було характерним для багатьох філософів, зокрема – Аристотеля (логіка та онтологія відмінності, вчення про вроджену та специфічну відмінність), Дунса Скота (формальна та індивідивуюча відмінність), Д. Юма (фізичне повторення, зжимання, зміна, розробка проблеми звички), Г. Ляйбніца (континуальність, нерозрізнюване, диференційне безсвідоме), І. Канта (внутрішня та наявна відмінність, невизначене, визначуване та визначення Cogito в Ідеї), Ґ. Геґеля (логіка та онтологія відмінності – відмінність, заперечення, опозиція, протиставлення), С. К’єркегора (повторення, відмінність, свобода та віра), З. Фройда (проблеми повторення у безсвідомому, співвідношення Ероса й Танатоса), М. Гайдеґґера (буття, відмінність, запитання) та ін. Серед представників філософії Франції варто назвати вчення Ж. Дерріда (відмінність та повторення у безсвідомому, у мові та творах мистецтва), Ж. Лакана (відмінність та повторення у безсвідомому), М. Фуко (відмінність та повторення у симулякрі; відмінність, повторення, тотожність)[28].

Головний герой нашого дослідження – Ж. Дельоз, для якого «постійним і послідовним наміром було вдихнути нове життя у філософію, яку він мислив як мистецтво створення концептів, а не як логічне обчислення науки або як доктрину відображення» [145, c. 117]. Його книга «Відмінність та повторення» («Difference et repetition», 1968) була досить високо оцінена сучасниками. Як визначає сам автор, «у истоков этой книги – два направления исследования: первое относится к понятию различия без отрицания, потому что именно различие не подчинено тождественному, не дойдет, „не должно дойти” до оппозиции и противоречия; второе направление исследования касается понятия повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторения Одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается „дифференциальное” (differentiеl)» [111, с. 10]. Дельоз прагне довести тезу про те, що відмінність та повторення в сучасній філософії посіли місце тотожності та заперечення, тотожності та суперечності. Пояснення такого стану речей він вбачає в тому, що сучасний світ вже не є світом уявлень, де тотожність була не просто бажаною гостею, а найчастіше – господинею. Тепер ми маємо світ симулякрів, у якому людина більше не переживає Бога, а тотожність суб’єкта не переживає тотожності субстанції. Усе, що нас оточує, – лише симуляція, «оптичний ефект» від гри відмінності та повторення, але симулякр при цьому не можна розглядати як просту копію, навпаки, одне з його призначень полягає в тому, щоб відкидати як будь-які копії, так і будь-які зразки.

До речі, прообраз теорії симулякрів знаходимо вже у Платона, за яким існує певна модель-ідеал (ейдос), котра викликає до життя свої копії, які можуть відображати ейдос як істинно, так і викривлено, хибно. Ті імітації-копії, котрі правильно відображують ейдос, характеризуються подібністю з моделлю-оригіналом, а ті, що відрізняються від моделі, відображають її хибно, вважаються імітаціями-симулякрами.

Тема симулякрів – одна з найулюбленіших тем іншого французького філософа Жана Бодрійяра, котрий у роботі «Символічний обмін та смерть» («L’échange symbolique et la mort», 1976 ) взагалі виділяє три порядки симулякрів залежно від того, на основі яких законів вони діють: «Со времен эпохи Возрождения, параллельно измерениям закона ценности, последовательно сменились три порядка симулякров: подделка составляет господствующий тип „классической” эпохи, от Возрождения до промышленной революции; производство составляет господствующий тип промышленной эпохи; симуляция составляет господствующий тип нынешней фазы, регулируемой кодом. Симулякр первого порядка действует на основе естественного закона ценности, симулякр второго порядка – на основе рыночного закона стоимости, симулякр третьего порядка – на основе структурного закона ценности» [56, с. 111]. За Ж. Бодрійяром, світ, котрий нас оточує, складається виключно із симулякрів. Можливо, він і помиляється в тому, що абсолютно все є результатом симуляції, але, мабуть важко знайти хоча б одну людину, яка не зустріла у своєму житті «симулякр Кохання», «симулякр Історії» тощо [29].

Як стверджує С. Зєнкін, симулякр Бодрійяра – це «не що інше, як особливий ефект часу, коли воно втрачає свій лінійний характер, починає звертатися в петлі і пред’являти нам замість реальностей їх примарні, вже відпрацьовані копії» [151, с. 11]. Оскільки симулякр не має реального, справжнього статусу, то він не має і власного онтологічного змісту, а уявляється лише порожньою формою, котра може «оформити» собою будь-які, навіть химерні, конфігурації. Тому Ж. Бодрійяр стверджує: «Єдино можлива сьогодні революційна зміна речей – це не діалектичне зняття (Aufhebung), а їх потенціалізація, піднесення до другої, енної ступені... На часі сьогодні вже не діалектика, а екстаз» [396, p. 46]. Дійсно, яке вже тут Aufhebung, коли немає ні самостійних сутностей, ні розвитку та взаємодії між ними, а є лише «процесії симулякрів».

Отже, потрапивши у світ симулякрів і усвідомивши себе в ньому, почнемо разом з Ж. Дельозом та його соратниками боротьбу з «єдиним», «загальним», повоюємо з цілим. Почнемо з претензії до метафізики, а саме з критики її методологічної настанови про те, що повторення являє собою загальність. Ж. Дельоз виділяє у складі загальності два класи – якісний клас подібного, схожого, та кількісний клас рівноцінного, а також визначає закон загальності, згідно з яким один її термін може бути замінений (заміщений) іншим. Саме такий обмін (заміна) частково визначає нашу поведінку у ставленні до загальності. Повторення має сенс і стає необхідним лише відносно того, що не може бути заміненим. «Повторение как действие и как точка зрения касается особенности, не подлежащей обмену, замещению. Отображение, отзвуки, двойники души – не из области подобия или равноценности; невозможно подменить одного из близнецов, невозможно обменять свою душу. Если обмен – критерий общности, то кража или дар – критерии повторения. Таким образом, между ними существует экономическое различие» [111, с. 13].

Традиційна метафізика надавала повторенню – і в цьому полягала її помилка – дві основні властивості. По-перше, вважалося, що повторювати – це означає вести себе по відношенню до одиничного або особливого, котре є позбавленим подібного (рівноцінного). Відбувалось протиставлення загальності як загальності часткового та повторювання як універсальності особливого. Для Ж. Дельоза повторення полягає у наданні «першому разу „енної сили”», тому «улюбленим органом» повторення він визначає серце. Дійсно, кожен з нас хоча б раз у житті потрапляв у ситуацію повторення, котру голова (розум) відкинули б одразу, а серце, впавши в амнезію, наївно вірило в те, що це знову перший раз, винятковий, а не «енний» досвід кохання.

По-друге, для традиційної метафізики властивою була точка зору, що загальність належить до множини законів, а закон розумівся як подібність попередніх йому суб’єктів, відповідність останніх його формулюванням та вимогам. Для Ж. Дельоза, навпаки, повторення протизаконне, можливе лише як наслідок дива, бо спрямоване проти схожої форми та рівноцінного змісту закону. «Если повторение существует, оно одновременно выражает особенность – против общего, универсальность – против частного, примечательное – против обычного, единовременность – против переменчивости, вечность – против постоянства» [111, с. 15]. Ж. Дельоз навіть дорікає шанованим ним стоїкам за віру в можливість повторення закону природи та очікування цього повторення [30]. До того ж, помилявся і І. Кант, моральний імператив якого допускав можливість відкриття такого закону, котрий зробить повторення можливим. Аргументи Ж. Дельоза в цьому випадку досить переконливі: моральний закон відносно природного закону є зовнішнім, вищим, але використання його можливе лише при відновленні зразка закону природи, загальність при цьому пов’язана не з природою, а зі «звичкою як другою натурою». Тому можливість повторення пов’язана з дією всупереч як моральному, так і природному законам. «Известны два способа отбросить нравственный закон. Или отбросить, восходя к его принципам: опротестовывают порядок закона как вторичный, производный, заимствованый, „общий”, в законе вскрывают принцип вторичности, который меняет направление силы закона или присваивает его исходную мощность. Или же, напротив, закон отбрасывается успешнее, когда обращаются к его последствиям, подчиняясь закону со слишком большим тщанием» [111, с. 17].

У своїй критиці метафізичних настанов Ж. Дельоз спирається на концепти С. К’єркегора та Ф. Ніцше. Опонентом І. Канту в його потрактуванні морального закону він призначає ніцшевського Заратустру: «Вечное возвращение говорит себе: чего бы ты ни желал, желай этого так, чтобы желать также его вечного возвращения. Здесь есть „формализм”, который разбивает Канта на его же территории, испытание, которое заходит еще дальше, как бы превращая само повторение в единственную форму закона по ту сторону морали вместо того, чтобы отнести его к некоему предполагаемому нравственному закону» [111, с. 20]. Визнаючи відмінності між концепціями С. К’єркегора та Ф. Ніцше, Ж. Дельоз вважає об’єднуючим для них висновок про те, що повторення вони протиставляють усім формам загальності, і це виявляється у таких моментах:

1) прагнення утворити із повторення щось нове, поєднати його з випробуванням, відбором, представити його вищим об’єктом волі та свободи;

2) намагання протиставити повторення законам Природи (наприклад, концепція «вічного повернення» Ф. Ніцше потрактовується як прагнення усунути циклічну концепцію розуміння повторення, оскільки Буття, яким воно представлене у вічному поверненні, протиставляється будь-якій формі буття-подібності та буття-рівності)[31];

3) прагнення протиставити повторення моральному закону, показати, що повторення виступає як логос одиничного, особливого, як «логос „приватного мислителя”»;

4) намагання протиставити повторення не лише загальності звички, а й частковим моментам пам’яті. «Когда Кьеркегор говорит о повторении как второй силе сознания, „вторая” означает не второй раз, но бесконечность, называющую себя единственным разом; вечность, называющую себя мгновением; бессознательное, называющее себя сознанием, – силу „n”. И когда Ницше представляет вечное возвращение как непосредственное выражение воли к власти, воля к власти вовсе не означает „хотеть власти”, как раз напротив: придать желаемому „энную” власть, то есть выявить его высшую форму благодаря особенности повторения в самом вечном возвращении. Непосредственное тождество вечного возвращения и сверхчеловека – высшая форма всего сущего» [111, с. 21].

На початку цього розділу ми осмислювали поняття «симулякр». Воно тісно пов’язане з повторенням, оскільки, на думку Ж. Дельоза, «символ, симулякр – буква самого повторения» [111, с. 32]. Для того, щоб до повторення потрапила відмінність, «включилася» в нього, потрібні маскування та символічний порядок. Саме маска являє собою справжній суб’єкт повторення; останнє за самою своєю природою відрізняється від репродукування, відтворення, – те, що повторюється, не може бути відтворене, але водночас воно завжди має бути означеним, замаскованим цим означенням, хоча при цьому маскує означуване.

Ж. Дельоз розрізняє дві форми повторення – повторення-міра та повторення-ритм, причому перше – це лише видимість та абстрактний ефект другого, але у будь-якому випадку повторення становить собою неконцептуальну відмінність. Така відмінність має два вияви: або як різницю між об’єктами, представленими одним поняттям, для якого відмінність постає як зовнішнє; або як внутрішнє Ідеї, котре розгортається як чистий рух, що створює динамічні простір та час, які відповідають Ідеї. «Первое повторение – повторение Одинакового, объясняемое тождественностью понятия и представления. Второе повторение включает различие и само включается в изменчивость Идеи, разнородность „апрезентации”» [111, с. 40]. Підсумовуючи наведені аргументи, Ж. Дельоз приходить до висновку про різницю між загальністю та повторенням, про існування двох форм повторення. Ці резюме взаємопов’язані і розвивають свої наслідки одне в одному.

Наступним кроком у розмислах Ж. Дельоза стає прагнення визначити сутність феномену відмінності, наповнити даний концепт філософським змістом. Логічно вмотивованим французькому мислителю бачиться вирішення питання про природу та місцеперебування відмінності. Він показує, що відмінність не може бути наявна ні у «недиференційованій безодні чорного небуття», бо там усе знаходиться в розчиненому стані, тому безглуздо шукати відмінність; ні на «спокійній поверхні білого буття», де немає поєднання елементів, там лише «плавають непов’язані між собою визначення»[32].

До того ж відмінність може бути між речами, котрі існують незалежно одна від одної (зовнішнє), та між речами і тим, від чого вони не можуть бути відділені, як блискавка невіддільна від темного неба, а поверхня водойми – від дна (внутрішнє). Наслідком цього моменту стає розуміння відмінності як «состояние определения как одностороннего различения» [111, с. 45]. Один з найстрашніших забобонів, пов’язаних з відмінністю, полягає в тому, що вона вважається помилкою, хибою, злом, котре потрібно спокутувати. Причина цього полягає в тому, що не лише сон розуму породжує чудовиськ: «Делает это и бодрствование, бессонница мысли, поскольку мысль – это момент, когда определение обретает единство благодаря односторонней и точной связи с неопределенным. Мысль „проводит” различие, но различие – это чудовище» [111, с. 46]. Усе вищезазначене утверджує Ж. Дельоза в думці про необхідність зняття закляття з відмінності, про поєднання її з поняттям.

Перш ніж побудувати власну філософію відмінності, Ж. Дельоз визначає основні досягнення своїх попередників, котрі розробляли означену проблематику. Найбільш глобальний шар досліджень попередників мислитель пов’язує з розробкою онтологічної проблематики, з визначенням сутності Буття. Починаючи від Парменіда, котрий висловив максиму про тотожність буття та мислення, виникає традиція трактування буття як такого, що не може містити в собі індивідуації. Так виникає онтологія першого типу, котра не несе в собі відмінності, належить індивідуаціям, існує як специфічна відмінність. Онтологія такого типу визначає єдність буття за аналогією, а саме буття розуміє як загальне означуване, котре, у свою чергу, виражається в одному й тому ж сенсі – в усіх означаючих або кількісно різних виражаючих. Звідси Ж. Дельоз узагальнює: «Итак, в онтологическом предположении не только означаемое является онтологически одинаковым для качественно различающихся смыслов, но и смысл – онтологически одинаковый для способов индивидуации, численно различных означающих или выражающих» [111, с. 54].

Це дає можливість французькому філософу стверджувати, що Буття виражається у відмінності, тобто виникає вимога створення нового розуміння буття, а відповідно і нової раціональності, нового логосу. Відмінність в однозначному бутті може проявлятися двома способами – як ієрархія або як дистрибуція. Кожна з них, у свою чергу, уводить відмінність двома шляхами. Дистрибуція першим шляхом (Ж. Дельоз називає його божественним) розподіляє те, що вже є розподіленим, оскільки «среди богов у всякого свое владение, своя категория, свои атрибуты, и все они распределяют между смертными лимиты и выигрыши сообразно судьбе» [111, с. 54], а другим (демонічним) – розподіляє те, що ще не є розподіленим, на кшталт того, як кочові племена захоплюють території, або коли відбувається перерозподіл чогось. «Совсем иным является распределение, которое следует назвать кочевым, без собственности, надела или меры. Здесь уже больше нет раздела распределяемого, но, скорее, распределение распределяющихся в пространстве, открытом и безграничном, во всяком случае лишенном точных границ» [111, с. 54].

Ієрархія також може уводити відмінність різними способами: або відрізняє суще відповідно його межам, рівню близькості або віддаленості від чогось; або з точки зору сили, йому належної, тобто визначаючи, до яких можливостей може дійти суще. Звідси Ж. Дельоз робить важливий онтологічний висновок: «... Равное бытие присуще сразу всем вещам без посередника и опосредования, хотя вещи неравны в этом равном бытии. Но все они находятся в абсолютной близости к тому, куда относит их hybris (грец.– гординя – С. К.), и ни одна из них, большая или малая, низшая или высшая, не участвует в бытии в большей или меньшей степени и не обретает его по аналогии. Таким образом, однозначность бытия означает также и равенство бытия. Однозначное Бытие – одновременно кочующее распределение и завершенная иерархия» [111, с. 56][33].

Отже, існує ще один тип онтології, згідно з яким відмінність входить у буття, є індивідуалізуючою відмінністю, передує формі та матерії, виду та органам, будь-якому іншому елементу вже сформованого індивіда. «Однозначность бытия, поскольку она непосредственно относится к различию, требует, чтобы показали, каким образом индивидуирующее различие предшествует в бытии различиям родовым, специфическим и даже индивидуальным, – как в бытии предварительное поле индивидуации обусловливает и спецификацию форм, и определение частей, их индивидуальные вариации. Если индивидуация не создается ни формой, ни материей, ни качественно, ни экстенсивно, то потому, что она уже предполагается формой, материей и экстенсивными частями (не только из-за сущностного различия)» [111, с. 58]. Не відмінність наявна в однозначності, а саме Буття є Відмінністю в тому сенсі, в якому воно приписує собі відмінність. Онтологія другого типу визнає наявність небуття, тому що буття до будь-якої наявності будь-яких розрізнень уже містить у собі, передбачає в собі відмінності. Ці розмисли підводять Ж. Дельоза до аналізу основних історико-філософських підходів у розробці проблеми однозначності буття та виділення тих онтологічних концепцій, котрі трактували буття як таке, що є первинно відмінним.

Передусім філософ виділяє концепцію Дунса Скота, який помічає буття під нашаруванням всезагального та особливого, і стверджує, що в його трактуванні «бытие мыслится как однозначное, но однозначное бытие мыслится как нейтральное, безразличное к конечному и бесконечному, к особенному и всеобщему, к сотворенному и несотворенному» [111, с. 58]. Ще однією заслугою Дунса Скота Ж. Дельоз вважає визначення двох типів розрізнень, котрі співвідносять відмінність та легітимоване ним «нейтральне безособистісне буття». «Формальное различение – это, действительно, реальное различение, поскольку оно имеет основание в бытии или вещи, но не обязательно является численным, поскольку оно устанавливается между сущностями или смыслами, между „формальными основаниями”, способными допустить существование единства субъекта, к которому их относят… Другой тип различения, модальное различение, устанавливается между бытием или атрибутами, с одной стороны, и интенсивными вариациями, на которые они способны, – с другой» [111, с. 59]. Саме ці два типи відмінностей співвідносять однозначне буття з розрізненням у собі.

Наступною в дельозівських студіях постає концепція Б. Спінози. Саме йому належить розробка вчення про субстанцію, властиві їй атрибути та модуси. Згідно з його поглядами, субстанція (= буття) за самою своєю природою пов’язана з відмінностями, котрі виявляються у формі атрибутів та модусів. І якщо концепція Д. Скота була результатом боротьби останнього проти Св. Фоми, то Спіноза протистоїть уже Р. Декартові, у концепції якого субстанція, кількість та якість тісно переплетені та поєднані. У Спінози, навпаки, реальні відмінності ніколи не бувають чисельними, а є лише формальними, тобто якісними або сутнісними, оскільки представляють собою сутнісні атрибути єдиної субстанції; у той же час чисельні відмінності ніколи не бувають реальними, а лише модальними як внутрішньо наявні модуси єдиної субстанції та її атрибутів. «Со Спинозой однозначное бытие перестает быть нейтрализованным и становится выразительным, становится истинно выразительным утвердительным предположением» [111, с. 60].

Звичайно, Ж. Дельоз не може оминути увагою і творчість одного з найулюбленіших своїх авторів – Ф. Ніцше, котрий уможливив, щоб «субстанция сама приобщалась к модусам, и только к модусам. Это условие может быть выполнено лишь ценой более общего решительного переворачивания, согласно которому бытие приобщается к становлению, тождество – к различному, единому, множественному и так далее» [111, с. 60]. Французький мислитель вважає, що саме Ф. Ніцше, а не будь-хто інший здійснив коперніканську революцію [34], визначивши, що тотожне не є первинним, а лише існує як принцип, більше того, як принцип вторинний, такий, що вже відбувся, що тотожне – це лише те, що «кружляє навкруги Відмінного». Завдяки цьому розрізнення отримує можливість «обретения собственного понятия вместо удерживания его под властью понятия вообще, уже представленного как тождество» [111, с. 60].

Ніцшеанський світ волі до влади скасовує всі тотожності, що йому передували, і конституює вічне повернення, яке й стає буттям, що утверджується. Буття вже не розуміється як те, що є даним «завжди та назавжди», а перетворюється на те, що вічно повертається, але водночас вічне повернення має вибірковий характер. «… Возвращается не Все, не Одинаковое или предшествующее тождество вообще. Это тем более не малое или большое как части целого или элементы одинакового. Возвращаются только крайние формы – те, большие или малые, которые предельно разворачиваются и исчерпывают власть до конца, трансформируясь и переходя друг в друга. Возвращается только то, что чрезвычайно, чрезмерно, то, что переходит в другое и становится тождественным» [111, с. 61].

Вибудовуючи свою філософію відмінності, Ж. Дельоз вказує, що відмінність завжди підлягає власному критичному випробуванню, бо, опинившись у ситуації певної відмінності, потрібно вирішити, що саме передбачає така ситуація. Оскільки кожна відмінність містить у собі певні обмеження, можливі декілька сценаріїв поведінки цих обмежень: по-перше, обмеження діють в одновимірному та односпрямованому просторі як елементи зіткнення; по-друге, обмеження використовуються для розподілу речей на рівній поверхні; по-третє, у фіктивному вимірі глибини вони діють як засоби синтезу. Але незалежно від сценарію, результат не зовсім втішний: «От нас в любом случае ускользает первоначальная глубина, интенсивная, являющаяся матрицей всего пространства в целом и первым утверждение различия; в ней живет и кипит в состоянии свободных различий то, что лишь позже появится как линейное ограничение и сглаженная оппозиция» [111, с. 72].

Знову перед нами один з улюблених мотивів Ж. Дельоза – «поверхня» та «глибина», простір і час, котрі виявляють свої опозиції та обмеження лише на поверхні, тоді як у глибині досить суттєвими виявляються відмінності, які є утвердженими та розподіленими, такими, котрі «неможливо звести до банальності негативного». Ситуація нагадує Задзеркалля Л. Керролла, бо саме там усе виступає протилежним та зворотним відносно поверхні, одночасно виявляючись відмінним за товщиною. Наслідком таких роздумів Ж. Дельоза стає висновок про те, що не відмінність передбачає опозицію, а навпаки – опозиція передбачає відмінність, більш того, не маючи змоги розрішити відмінність, опозиція зраджує та паплюжить її. «Мы не только утверждаем, что различие в себе не есть „уже” противоречие, но также и то, что оно несводимо, не доводится до противоречия, поскольку последнее менее, а не более глубоко, чем различие» [111, с. 73]. Потрапити у пласкій світ поверхні відмінність може лише за умови, що її примусово вмістили у попередню тотожність, тобто пов’язали з негативним.

У зв’язку з цим пригадується інший французький філософ Ж.-П. Сартр та його поняття «заперечність» (négatité), під яким розуміються реальності, котрі не лише являють собою об’єкти судження, але в той же час переживаються, ставляться під сумнів, живуть запереченням у своїй внутрішній структурі, і саме це є необхідною умовою їх існування. Ці заперечення неможливо перевести в ніщо, оскільки вони розсіяні в бутті, підтримуються буттям і суть умови реальності. «Ультрасвітове ніщо відповідає за абсолютне заперечення; але ми тільки-но виявили безліч різновидів ультрасвітового буття, які мають таку ж реальність і силу, як і інші типи буття, але вміщені в рамки свого небуття. Вони потребують пояснення, яке залишається в межах реальності. Ніщо, якщо воно не підтримується буттям, зникає як ніщо, і ми впадаємо в буття. Ніщо може бути неантизованим лише на тлі буття; якщо ніщо і може бути даним, то ані до, ані після буття, ані (якимось загальним чином) по той бік буття, але в самому ядрі буття, його осерді, як хробак» [295, c. 62–63].

Далі Ж. Дельоз висуває тезу: «Философия различия отвергает omnis determinatio negation [35]… Отвергается общая альтернатива бесконечной репрезентации: или индетерминированное, неразличимое, недифференцированное, или различие, уже определенное как отрицание, включающее и упаковывающее отрицательное… В сущности, различие – объект утверждения, само утверждение. В сущности, само утверждение – это различие» [111, с. 74].

На підтвердження своєї думки Ж. Дельоз знову звертається до філософської спадщини Ф. Нішце, який протиставляє дві концепції можливого зв’язку між ствердженням та запереченням. Одна з них визнає заперечення як силу, а ствердження виводить з нього як «ерзац». Така концепція оцінюється як консервативна, оскільки ствердження в ній використовується лише для того, «щоб сказати „так” усьому тому, що може бути заперечене». «Так говорит „да” Осел Заратустры: для него утверждать означает нести, принять, взяться. Он переносит все… Что за ужасный вкус к ответственности у этого диалектического осла или быка, моральный привкус, как будто утверждать можно, лишь искупая, как будто нужно пройти через несчастья раскола и разрыва, чтобы суметь сказать „да”. Как будто Различие – уже зло, отрицательное, производящее утверждение лишь во искупление, то есть беря на себя всю тяжесть отрицаемого и самого отрицания одновременно» [111, с. 76]. Друга концепція, навпаки, первинним вважає ствердження, котре засвідчує відмінність. «Различие – легкое, воздушное, утвердительное. Утверждать – не нести, а наоборот – разгружать, облегчать. И уже не отрицательное производит признак утверждения, подобный эрзацу. Нет вытекает из утверждения: оно, в свою очередь, тень, но скорее в смысле последствия…» [111, с. 76]. Ці дві концепції не надають правильного розуміння співвідношення позитивного та негативного, тому вирішення цієї проблеми можливе лише при звертанні до концепції «вічного повернення». «Вечное возвращение „проводит” различие, потому что оно создает высшую форму. Вечное возвращение пользуется отрицанием как nachfolge (преемство, подражание) и изобретает новую формулировку отрицания отрицания: отрицается, должно отрицаться все, что может отрицаться» [111, с. 77].

Оскільки Ж. Дельоз постійно звертається до концепції «вічного повернення», варто зупинитися на ній більш детально. Перш за все важливо пам’ятати про те, що в онтології Ф. Ніцше поняття суб’єкта є таким, що позбавлене сенсу, це лише фікція, де свідомість пов’язує єдність та тотожність, і завдяки якій мислитель убачає становлення в бутті на відміну від традиційних метафізичних уявлень про становлення як буття (саме таке потрактування, на думку Ф. Ніцше, призвело до протиставлення буття та небуття). Всередині становлення відбувається життя як процес, що проходить під знаком цінностей, переоцінка яких є вираженням «волі до влади», бо саме остання розуміється німецьким філософом як космічне, вселенське начало, головна рушійна сила життя у площині становлення.

З «волею до влади» пов’язана у Ф. Ніцше й ідея «вічного повернення». Його Заратустра доводить необхідність сказати «так» тому, що наявне тепер, а не у потойбічному світі, оскільки вічність, котра починається «потім», постає лише вічністю смерті на нерухомості. Вічне життя (якщо воно існує) є лише «зараз», тому будь-яка мить «тепер» вічно повертається, а одна з особливостей вічності в тому й полягає, що будь-яке «тепер» може постати знову й знову [36]. Але все це можливе лише за однієї умови: ствердження має містити в собі те, що воно заперечує, а не відкидає як щось мінливе та незначне порівняно з уявлюваним Абсолютом. Отже, концепція «вічного повернення» заперечує два досить авторитетні філософські постулати – неокантіанську максиму «рух – це є все суще» та відому марксистську ідеологему про необхідність принесення в жертву теперішнього заради захмарного «світлого майбутнього». Ніцшеанська концепція «вічного повернення» уявляється «запереченням заперечення», оскільки відкидає нігілістичне відношення до наявного, надає йому вищу позитивну цінність становлення, а звідси й образ «колесо вічності».

Тому, якщо «вічне повернення» розуміється як колесо, то саме воно здатне виштовхнути все, що не витримує випробування вічним поверненням, тобто має бути запереченим. Заперечення виводиться як наслідок із повного ствердження, знищуючи все заперечне і знищуючись у рухливому центрі вічного повернення. «Ведь если вечное возвращение – круг, то в его центре – Различие, а Одинаковое – только по окружности; это круг с постоянно смещающимся центром, постоянно изгибающийся, вращающийся только вокруг неравного» [111, с. 77].

Заперечення для Дельоза – це відмінність, котру можна побачити лише збоку або знизу, тоді як ствердження – це відмінність, яка виструнчилась на повний зріст. Негативне не є двигуном, скоріш у ролі останнього виступають позитивні диференційні елементи, що одночасно визначають генезис ствердження та ствердженої відмінності. «Отрицание вытекает из утверждения: это значит, что отрицание возникает вследствие утверждения или рядом с ним, но только как тень более глубокой генетической стихии – силы или „воли”, порождающей утверждение и различие в утверждении» [111, с. 78]. Отже, якщо поєднати думки Ж. Дельоза та Ф. Ніцше, маємо два симулякри «волі до влади» – ствердження та заперечення.

Звідси завдання філософії відмінності Ж. Дельоза – перетворити відмінність на космічну стихію, на ту вищу єдність, котра б відсилала до інших відмінностей, а кожен член у ряду репрезентації знаходився б у нестійкому співвідношенні з іншими членами. Тож утверджувалися б такі ряди, де відсутній центр і неможливе сходження. У такому ракурсі відмінність постає як «те, що відстрочено», стає трансцендентальним емпіричним концептом, утворює свій власний світ. «Интенсивный мир различий, в котором качества обретают основание, а чувственное – бытие, как раз и есть объект высшего эмпиризма… Различия всегда подобны, аналогичны, противоположны или тождественны: различие за каждой вещью, но за различием ничего нет» [111, с. 79]. Такий світ подібний до ніцшеанського світу вічного повернення, бо останній співвідноситься зі світом відмінностей, хаотичним та позбавленим ідентичності. Так само як у Ф. Ніцше хаос та вічне повернення постають в якості одного і того ж самого ствердження, так і в Ж. Дельоза повторення – це безформне буття будь-яких відмінностей, та позбавлена форми сила, що доводить кожну річ до її «крайньої форми», а останнім елементом повторення, котрий протистоїть репрезентації, виступає неоднаковість.

Саме тому для французького філософа коло вічного повернення є нерівним колом, яке називає Однаковим лише те, що має відмінність. У цьому й полягає кредо дельозівського трансцендентального ідеалізму. Користуючись методом феноменологічної редукції, Ж. Дельоз бере в дужки частку «не» поняття «небуття», полемізуючи при цьому з М. Гайдеґґером, у якого «не» відсилало не до заперечного в бутті, а до буття як відмінності, не до заперечення, а до запитання. Онтологічна відмінність у М. Гайдеґґера постає як «то, что никогда и нигде не является сущим, открывается как нечто отличающее себя от всего сущего, что мы называем бытием» [358, с. 38]. Варто знову пригадати і феноменологічну онтологію Ж.-П. Сартра. Досліджуючи походження та сутність Ніщо, він багато в чому послуговується принципами фундаментальної онтології М. Гайдеґґера, розпочинаючи свої роздуми з утвердження тези про те, що джерелом заперечення постає запитання. Саме запитання окреслює структуру предметного світу, який вступає в певне відношення з тим, хто запитує. «У кожному запитанні ми постаємо перед буттям, яке запитуємо. Отже, кожне запитання передбачає буття, котре запитує, і буття, про яке запитують. Воно не є первісним відношенням людини до буття-в-собі, а навпаки, перебуває в межах цього відношення і підтримує його» [295, c. 41].

Будь-яке запитання передбачає дві можливі відповіді – позитивну або негативну. Запитування (вопрошание) відіграє надзвичайно важливу роль ще й тому, що підводить того, хто запитує, до усвідомлення принципової тези: «нас оточує ніщо». Саме постійна можливість небуття всередині нас і поза нами обумовлює наші запитання про буття. Небуття при цьому виконує організуючу функцію, адже те, чим буття буде з необхідністю, розуміється лише на основі того, що воно не є, тобто – «буття є це і поза цим – ніщо».

Редуковане Ж. Дельозом «не» у понятті небуття перетворюється на симулякр, на тінь відмінності. «Когда мы смешиваем (не)-бытие с отрицательным, в бытие неизбежно вносится противоречие; но ведь противоречие – лишь видимость или эпифеномен, иллюзия, вызванная вопросом, тень вопроса, остающегося открытым, и бытия, которое как таковое соответствует этому вопросу» [111, с. 88]. Ми знову повертаємось у світ симулякрів, котрий оточує нас у книзі Ж. Дельоза, але тепер можемо додати ще одну властивість симулякра – це вже не проста імітація, копія або тінь речі, а дія, через яку відкидається сама ідея зразка. «Симулякр – инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии» [111, с. 93]. Призначення дельозівського симулякра, на відміну від вже знайомого нам симулякра Ж. Бодрійяра, – репрезентація чистої присутності та відмінність відмінності як безпосередньої складової цієї присутності.

Розглянувши детально поняття відмінності, Ж. Дельоз переходить до аналізу повторення, бо саме розгляд останнього обумовлює онтологічне потрактування часу, котре дається автором у главі «Повторення для себе». Саме час виявляється тією формою, в якій повторення пізнає себе як повторення, тобто вступає у відношення «для себе», самовпізнає себе. Цією настановою Ж. Дельоз певним чином наслідує М. Гайдеґґера, котрий стверджував: «Временность есть исходное «вне-себя» по себе и для себя самого» [357, с. 329]. Проте вихідною точкою розмислів Ж. Дельоза стає теза Д. Юма про те, що повторення нічого не змінює в об’єкті, який повторяється, але воно дещо змінює у свідомості, котра його споглядає [37]. Посилаючись на правило перервності повторення, згідно з яким одне може з’явитися лише тоді, коли друге зникло, Ж. Дельоз формулює парадокс повторення: не можна говорити про повторення без урахування різниці або зміни, що їх свідомість виманює у повторення. Такі методологічні підходи визначають своєрідне потрактування часу. Завдяки змінам, котрі вносить у повторення споглядаюча його свідомість, тотожні випадки в уяві проявляються як наслідки дії сили стискання [38]. Таке стискання утворює синтез часу.

Ж. Дельоз визначає у «Відмінності та повторенні» кілька синтезів часу. Першим серед них є пасивний, головною діючою особою якого постає живе теперішнє. Завдяки повторенню миттєвостей, послідовному їх поєднанню пасивний синтез утверджує теперішнє, яке проживається, або живе теперішнє. У ньому й розгортається час, йому ж належать минуле (тому що передуючі моменти утримані за допомогою стискання) та майбутнє (те, що очікується у стисканні). Такий синтез «не создан сознанием, но создается в сознании, которое созерцает, предваряя всякую память и рефлексию… Пассивный синтез, или сокращение, сущностно ассиметричен: он идет от прошлого к будущему в настоящем, то есть от частного к общему, направляя тем самым стрелу времени» [111, с. 96]. Минуле при такому потрактуванні – це відображаюче минуле репрезентації, а майбутнє – рефлексивне майбутнє передбачення. Активні синтези пам’яті та розуміння накладаються таким чином на пасивний синтез уяви, спираються на нього. Тому, щоб створити повторення, потрібно пройти три інстанції: «то в-себе, которое делает его (повторение) немыслимым или разрушает по мере возникновения; для себя пассивного синтеза; и, наконец, основанное на последнем отраженное представление „для-нас” в активных синтезах» [111, с. 97].

Рівні пасивних синтезів, поєднуючись з активними синтезами, утворюють специфічну площину або сферу знаків, оскільки будь-яке стискання, будь-який пасивний синтез представляє складові елементи знака, котрий розкривається або інтерпретується у пасивних синтезах. Знаки виконують дві функції: «запаковують різнорідне» або «керують поведінкою». З останньою функцією пов’язана звичка, котра виманює у повторення дещо нове – відмінність, попередньо утверджену як загальність. Сутність звички полягає у скороченні, котре розуміється як злиття послідовних моментів у споглядаючій душі. «Таков пассивный синтез, создающий привычку жить, то есть ожидание, что „это” продолжится, что один из элементов последует за другим, обеспечивая увековечивание нашего случая. Когда мы говорим, что привычка – сокращение, речь идет не об одномоментном действии, которое, соединяясь с другим, образует элемент повторения, а о слиянии этого повторения в созерцающем сознании» [111, с. 99].

Між тим повторенням, котре постійно руйнується в собі, та повторенням, яке розгортається та зберігається для нас у просторі уяви, завжди існувала відмінність – це для-себе повторення, уявлюване. Відмінність, яка проживає у повторенні, спонукає нас або переходити від миттєвого повторення, яке руйнується в собі, до повторення, що активно представляється пасивним синтезом; або від однієї загальності до іншої у самих пасивних синтезах [39]. «Как бы то ни было, материальное и обнаженное повторение, так называемое повторение одинакового, – внешняя оболочка, подобная облезающей коже, обнажающей ядро различия и более сложных внутренних повторений. Различие существует между двумя повторениями» [111, с. 102].

Отже, описаний синтез засновує час як живе теперішнє, а минуле та майбутнє уявляються його вимірами. Пасивний синтез часу характеризується Ж. Дельозом як такий, що знаходиться всередині часу, бо він утверджує теперішнє, що минає, наслідком чого є рух часу за допомогою стрибків, котрі заважають один одному. Виникає парадоксальна ситуація: теперішнє і встановлює час, і проходить у цьому встановленому часі. Вихід з такої ситуації лише один – віднайти інший час, в якому й відбувається перший синтез часу, тобто настає пора другого синтезу, котрий базувався б не на звичці (вона завжди заклопотана плинним, минучим теперішнім), а на пам’яті (вона примушує теперішнє минати, привласнює і його, і звичку). Саме пам’яті Ж. Дельоз відводить роль обґрунтування часу. «Если память основана на привычке, она должна обосновываться другим пассивным синтезом, отличным от привычки… Привычка – первоначальный синтез времени, учреждающий жизнь настоящего, которое проходит. Память – основной синтез времени, учреждающий бытие прошлого (то, что делает настоящее преходящим)» [111, с. 106].

Варто в цьому контексті пригадати феноменологічне трактування часу, запропоноване у працях Е. Гуссерля «Логічні дослідження» (том 2), «Головні положення феноменології та теорії пізнання» та «Ідеї чистої феноменології». Час тлумачиться ним як зміст поняття «потік свідомості» та являє собою послідовність «фаз-зараз» (фаз-теперь), котрі змінюють одна одну. Цей потік свідомості повинен мати точку відліку, нульову точку, де відбувається першосприйняття свідомості, і вже в цій точці свідомість має кілька проявів стосовно часу: ретенцію (спрямованість у минуле) та протенцію (спрямованість у майбутнє). Ж. Дельоз ураховує феноменологічні настанови і вимальовує минуле як таке, що «затиснуте» між двома теперішніми – тим, котре було, та тим, відносно якого воно минуло, тобто минуле – це не просто теперішнє, що пройшло, а спрямований на нього елемент минулого. Саме в такій ситуації утворюється активний синтез часу, при якому актуальне теперішнє розуміється не як майбутній предмет спогадів, а як те, що відображається, формуючи при цьому згадку про минуле теперішнє. «Активный синтез имеет тогда два соотносимых, хотя и не симметричных аспекта: воспроизведение и отражение, припоминание и узнавание, память и понимание» [111, с. 107].

Два синтези часу розрізняються способом дії: пасивний скорочує миттєвості в умовах теперішнього, а активний утверджує теперішнє шляхом вкладання послідовності теперішніх одна в одну. Для того, щоб визначити умови, за яких відбувається активний синтез, треба знати та враховувати не лише пасивний синтез звички, а й пасивний (трансцендентальний) синтез, властивий самій пам’яті. Щоб розібратися в такій ситуації, Ж. Дельоз звертається до ідей свого співвітчизника А. Бергсона [40], котрий виявив парадокси трансцендентального синтезу чистого минулого в праці «Матерія та пам’ять». Ця розвідка, як і «Безпосередні дані свідомості», що передувала їй, була спрямована на дослідження духовності, яка редукувалась до власної свідомості індивіда. За допомогою редукції можна позбутися всіх опосередкованих елементів та віднайти «безпосередню реальність», де вже не існує опозиції суб’єкта та об’єкта (тобто того картезіанського дуалізму, проти якого повстала «філософія життя», прийшовши на зміну панлогізму класичної філософії). У цій «безпосередній реальності» переживання ситуації є невіддільними від «ситуації, що переживається», і не може бути моментальним. Звідси проблема тривалості, тому що без тривалості переживання втрачає сенс [41].

Продовженням цієї проблематики для А. Бергсона стає співвідношення матерії та духу, але з акцентом на співвідношенні тіла та свідомості, тобто виникає класичний «декартівський мотив»[42]. Духовне начало філософ визнає за справжню реальність, котру можна назвати і «життям», і «свідомістю».

Ж. Дельоз використовує у своїх розробках сформульовані А. Бергсоном чотири парадокси трансцендентального синтезу чистого минулого.

Перший парадокс, котрий дає обґрунтування мінливому теперішньому, – сучасність минулого та теперішнього, яким воно було. Будь-яке теперішнє минає на користь нового наступного.

Другий – парадокс співіснування: оскільки кожне минуле є сучасним теперішньому, яким воно було, то все минуле співіснує з новим теперішнім, відносно якого воно минуло.

Третій – «парадокс передіснування»: будь-яке минуле є сучасним теперішньому, котрим воно було, усе минуле співіснує з теперішнім, відносно якого воно минуло, але існує чистий елемент минулого, який взагалі передує теперішньому, котре проходить. Отже, існує такий суттєвий елемент часу (минуле, яке ніколи не було теперішнім), що й виступає обґрунтуванням часу, хоча сам ніколи у ньому не представлений, не має психічного існування. «… Именно посредством чистого прошлого время таким образом разворачивается в представлении. Трансцендентальный пассивный синтез относится к этому чистому прошлому с тройной точки зрения – современности, сосуществования и предсуществования. Активный синтез, напротив – представление настоящего с двойственной точки зрения – воспроизведения старого и отражения нового. Последнее обосновано первым; и если новое настоящее всегда располагает дополнительным измерением, то потому, что отражается в части чистого прошлого вообще, тогда как прошедшее настоящее только видится сквозь него как частное» [111, с. 110].

Четвертий парадокс: теперішнє – найбільш стиснутий ступінь співіснуючого з ним минулого лише у тому випадку, коли минуле співіснує само з собою у нескінченності різних ступенів розслаблення та стискання, у нескінченності рівнів. «То же самое психологическое переживание может повторяться, таким образом, бесконечное число раз в последовательных слоях памяти, и один и тот же духовный акт может разыгрываться на самых различных высотах» [42, с. 224].

Узагальнюючи парадокси А. Бергсона, Ж. Дельоз робить висновок про те, що теперішні, котрі слідують один за одним, являють собою Долю, яка ніколи не знаходиться у відношенні детермінізму з останніми. «Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз резонансов и откликов, объективные случайности, сигналы и знаки, роли, которые трансцендируют пространственные положения и временные последовательности» [111, с. 111]. Таким чином, теперішні виміри часу, які виникають на основі пасивного та активного синтезу, різняться тим, що приховано між двома повтореннями – повторенням простих миттєвостей, із яких теперішнє виманюють, та повторенням рівнів цілого, до яких його включають.

Синтези часу не вичерпуються лише пасивним та активним, оскільки час має не лише основу та зміст (їх стосується перший синтез), обґрунтування (царина другого синтезу), але й порядок, систему, ряд та кінцеву мету. Саме ці аспекти часу й забезпечують третій синтез часу, яким його вбачає Ж. Дельоз. Головне призначення останнього синтезу полягає в тому, що минуле та теперішнє виступають у ньому вимірами майбутнього: минуле – як умова, а теперішнє – як агент дії. Якщо у першому синтезі завдяки звичці час утверджувався як живе теперішнє, котре містить у собі минуле та майбутнє, та є їхнім пасивним обґрунтуванням, то другий синтез надавав часу значення чистого минулого, примушуючи теперішнє проходити та ставати іншим. Третій синтез подібний до театру, в якому головним режисером, провідним актором та навіть імпресаріо одночасно є теперішнє, але його призначення полягає лише в тому, щоб «стушуватися». Цей синтез встановлює примат майбутнього, котре, у свою чергу, затверджує необумовлений характер п’єси та її незалежність від автора та актора.

Таким чином, результатом третього синтезу стає чистий час, котрий розуміється Ж. Дельозом як структурний час, оскільки може бути поділений на минуле та майбутнє. Чистий час уявляється мислителю формальною структурою в дусі кантівського постулату про час як форму, завдяки якій невизначене отримує форму визначеності. Чистий час – це форма дії, котра «перевищує людські сили», а для цього має бути наявна цезура – певна «тріщина Я», своєрідний надлом. Саме цезура постає підґрунтям та причиною порядку часу. Вона представляє собою подію (Дельоз називає її cardo, що у перекладі з латини – «критичний момент», «поворотний пункт»). Наслідком cardo стає поява виміру «до» та «після», тобто виникає час.

Зрозуміло, що в якості cardo може виступати лише унікальна, екстраординарна подія, котра, по-перше, належить вічності, а по-друге, – здатна перевернути весь існуючий порядок, легітимувати новий вимір універсуму. Для Ж. Дельоза прикладом такої події є народження Христа (у плані вселюдському), або подія, котра кардинально змінює життя людини, розділяє його на «до» та «після» (у контексті долі кожного окремого індивідуума).

Наслідком cardo стає можливість повторення, бо саме тоді виникає важливий онтологічний ланцюжок: «до» – цезура – «після». Встановлюється співвіднесеність «до» та «після», котра фіксує подію як спів-буття, тобто як час. Саме ці аргументи наводить Ж. Дельоз на підтвердження тези про те, що цезура – це пустий та формальний порядок часу.

Завдяки трьом синтезам виміри часу (минуле, теперішнє, майбутнє) виявляються як Повторення, але кожен синтез репрезентує його по-своєму: теперішнє – те, що повторюється, минуле – власне повторення, а майбутнє – те, що є таким, що повторюється. Усе це дає Ж. Дельозу можливість визначити програму філософії повторення. «Философия повторения проходит через все „стадии”, обреченная повторять само повторение. Но эти стадии обусловливают ее программу – превратить повторение в категорию будущего, используя повторение привычки и памяти как преходящие этапы… сделать так, чтобы повторение для себя стало различием в себе» [111, с. 123].

Підсумовуючи викладене, зазначимо декілька суттєвих моментів.

По-перше, онтологія часу Ж. Дельоза проявляється у феноменологічному ракурсі, оскільки час трактується та аналізується на основі того, як він себе проявляє.

По-друге, філософ визначив, що умовою повторення є формальна структура часу.

По-третє, на основі онтології часу Ж. Дельоз констатував і основу відмінності, яка полягає у перетворенні події у спів-буття, що, як ми пам’ятаємо, пов’язано з тріадою «до» – цезура – «після», котра породжує час.