рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Безумство як грань рефлексії

Безумство як грань рефлексії - раздел Философия, Французька філософія другої половини ХХ століття: Дискурс з префіксом «пост-» Як Стверджував М. Мамардашвілі, Головне Призначення Філософії – Підтримувати ...

Як стверджував М. Мамардашвілі, головне призначення філософії – підтримувати традицію відтворення людини, плекати й оспівувати Ratio. Сучасна французька філософія ніби опонує йому, оскільки значна частина праць її представників присвячена критиці Ratio, уславленню безуму.

Пояснити таке зацікавлення феноменом безумства можна обов’язковою наявністю в інтелектуальних конструкціях як структуралістів, так і постструктуралістів, а потім і постмодерністів понять «Другий»[47], «Інший». Саме присутність цих іпостасей у несвідомому людини робить останню нетотожною самій собі, дозволяє вийти за обмеження, що накладаються психікою, соціумом або мораллю. Безумство виправдовує, санкціонує відхилення від «норми», позбавляє людину жорсткої детермінації пануючих владних структур. Більш того, як зауважував Ж. Лакан, щоб зрозуміти буття людини, необхідно співвіднести його з безумством, оскільки кожен індивід приховує в собі елемент безумства [48].

Для пересічного індивіда загальноприйнятою є думка, що безумство – це зло. Разом з тим, пригадуючи слова П. Помпонацці про те, що зло – лише частина гармонії цілого, ставимо питання: а чи не пов’язані розум і безумство між собою, чи не є вони двома протилежними (саме протилежними, але в жодному разі не суперечними) гранями пізнання, гранями рефлексії, двома боками одного антропологічного дзеркала.

Життя людини обов’язково включає в себе страждання. Не треба штучно їх примножувати, але водночас не слід боятися страждань. Саме вони найчастіше дають людині можливість зрозуміти, у чому полягає радість та щастя буття, якою є мета існування. Інколи людина не може перемогти страждання за допомогою розуму і тоді, щоб мати змогу хоч якось жити далі, заглиблюється в рятівну безодню безумства. Існує такий тип безумства, як безумство безнадійної пристрасті. У цьому випадку божевілля – єдиний порятунок для кохання, що пережило розчарування, або для кохання, пов’язаного з невідворотною трагедією смерті. Тож тут божевілля – кара за пристрасть, однак ця кара одночасно приносить полегшення, спасіння, навіть «співстраждає» людині, бо саме завдяки цій карі непоправна відсутність предмета любові заміщується його уявною присутністю. Ця кара дарує радість, знову повертаючи коханий образ. Якщо таке безумство призводить до смерті, то вона щаслива, бо поєднує закоханих. На підтвердження цього досить згадати Офелію чи короля Ліра. В інших випадках безумство – наслідок намагання осягнути вищу, трансцендентну Істину, віднайти власні відповіді на вічні запитання. Таке безумство – це розпад свідомості, покара людини за розлад у душі. У словах, що не мають сенсу, у словах, над якими безумець не владний, раптом виявляється сенс, людина в своїх видіннях та мареннях розкриває свою таємницю, свою істину (Іван Карамазов). Іноді у такому безумстві виринає на світ прихований від усіх злочин, а страшні крики озвучують докори власного сумління (леді Макбет).

У наведених прикладах безумство завжди являє собою останню межу, з-за якої вже не повертаються. Воно – безмежні, невимовні страждання, позбавленням від яких може бути лише смерть.

Розглядаючи тему безумства, неможливо пройти повз фігуру Ф. Ніцше, адже саме йому належать слова: «…Яким жалюгідно примарним та плинним, яким безцільним та довільним виключенням з усієї природи постає наш інтелект. Були цілі століття, протягом яких його не існувало; і коли він знову скінчить своє існування, підсумок буде дорівнювати нулю. Тому що цей інтелект не має жодного призначення, котре б виходило за межі людського життя. Ні, він належить повністю людині, і лише його володар та винахідник так гаряче і з таким пафосом ставиться до нього, ніби на ньому обертаються вісі світу»[49].

За Ніцше, будь-яке наше висловлювання про світ – це фікція, оскільки воно намагається відобразити конкретну, одиничну подію, певну конкретну ситуацію в абстракції, за допомогою слів, що мають загальне значення. Тому істини – це корисні фікції, а помилки та хиби – ті, що або взагалі ніколи не були корисними, або втратили цю якість через певні причини. А якщо це справді так, то навіщо тоді людині розум?

Оду безумству знаходимо в розвідках Мішеля Фуко, людини, що пронесла інтерес до цієї проблеми через всю свою творчість [50]. Хоча мислитель і не був психіатром, та його аналіз означеного феномену надзвичайно цікавий, оскільки Фуко «з тими, на матеріалі кого медичне знання конституює свій об’єкт, він – пацієнт, а тому йому відкрились абсолютно несподівані речі» (З. Сокулер).

У своїй праці «Історія безумства у класичну епоху» М. Фуко прагне окреслити еволюцію відокремлення безумства як суспільного феномену в зазначений період [51]; щоб досягнути цієї мети, він намагається проаналізувати всі наявні форми обміну між розумом та безумом, здійснити структурне дослідження історичного ансамблю (поняття, інститути, юридичні та політичні установи та міри покарання), який утримує в полоні безумство [52].

Відправною точкою концепції безумства М. Фуко є твердження про те, що людський суб’єкт не є первинною необумовленою даністю, бо всі його дії та смисли, які привносяться у світ, спричинені системою соціальних детермінацій, а також про глибинний зв’язок безумства і сутності людини взагалі, який проявляється в тому, що безумство є нічим іншим, як крайнім виразом відчуження, а саме відчуження взагалі належить сутності людини. Одним із перших проявів відчуження є ставлення до хворого на проказу, котрого виганяють зі світу здорових людей, але його буття залишається нагадуванням про Бога, бо воно несе на собі знак його гніву, і водночас відзначене його милістю, тому проказу утримують на певній сакральній дистанції, це був об’єкт поклоніння зі знаком «мінус». Цих хворих ізолюють від суспільства в спеціальних лепрозоріях. «Прокаженный всеми оставлен, и в том его спасение; изгнание для него – особая форма причастия» [346, с. 28]. Саме лепрозорії виступають першою формою ізоляції людини, коли остання виключається із соціуму, але одночасно духовно реінтегрується в нього. Вилучення прокази стає таким собі «підготовчим етапом», пробним структурним елементом, який пізніше перетвориться на структурне сховище, де відбуватиметься суд і покарання безумства. Звичай виключення із спільноти, соціуму знов зустрінеться в історії людства, але вже стосовно безумства. Це станеться в середині XVII ст., а саме 1656 р. (27 квітня було підписано декрет про заснування у Парижі Загального шпиталю), коли безумство, як раніше – проказа, буде викликати відносно себе реакцію відторгнення, виключення, очищення. А до цього часу доля безумних – це корабель дурнів [53], «загадковий, п’яний корабель, що борознить тихі води притоків Рейну та фламандських каналів». Безумців просто вивозили з рідних міст купці та моряки і залишали в інших портах, «губили»; інколи такі міста ставали пунктами, куди безумців приводили як прочан, вважаючи, що це земля обітована, де людина може позбавитись безумства. Заслання безумних було схоже на інші ритуальні вигнання.

Настає Середньовіччя зі своєю власною філософією та культурою. «Безумие и безумец становятся важнейшими персонажами этой культуры – во всей своей двойственности: они несут в себе и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека» [346, с. 35].

Виникає ціла низка казок, оповідей, фарсів, п’єс, де значне місце належить такому персонажу, як Дурень, Простак, Безумець. До того ж саме цей герой виступає хранителем істини, бо Дурень говорить правду іншим, виголошує розумні речі мовою, що нібито не має жодного сенсу. «Глупость вершит свое дело и в ученой литературе, возникая из самой сердцевины разума и истины… У Глупости есть и свои академические забавы: она становится предметом ученых речей, произносит их сама и о самой себе; ее разоблачают, она защищается, требует признать, что ближе стоит к счастью и истине, чем разум, ближе к разуму, чем сам разум…» [346, с. 35]. Не випадково королівські блазні найчастіше виявляються найрозумнішими людьми, не зважаючи на бряжчання блазенських дзвіночків. Не випадково, що Простак врешті решт постає концептуальним персонажем філософії: Idiota Миколи Кузанського – це приватний мислитель, котрий протистоїть публічному професору (схоластові), бажаючий мислити і мислячий самостійно, за допомогою «природного світла». Ж. Дельоз і Ф. Гваттарі у своїй праці «Що таке філософія?» знаходять такий персонаж і в Декарта (це «саме він виголошує cogito»), а потім – у Ф. Достоєвського, але це вже інша епоха, а головне – інша ментальність. Слов’янський Ідіот відрізняється від свого попередника. західноєвропейському Ідіотові (Простаку) необхідні були очевидності, котрі він би віднайшов сам, а поки тривають пошуки, він не втрачає даремно часу, а ставить під сумнів будь-які істини. Ідіоту-слов’янинові взагалі не потрібні ніякі очевидності, він прагне лише одного – абсурду, оскільки останній відкриває необмежені обшири для творчості.

Але все це стане можливим лише у ХІХ столітті, а доти безумство починає приваблювати до себе людей, оскільки являє собою не лише темні глибини людського єства, але й знання – перш за все тому, що всі незрозумілі, химерні образи безумства насправді є елементами майже недосяжного, езотеричного знання, котрим володіє і яке береже саме Дурень. «Если человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные – и оттого еще более тревожные его образы, то Дурак несет его все целиком, в безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для всех, но для него плотно заполнен незримым знанием» [346, с. 41]. Що ж несе в собі знання безумців? Оскільки це знання заборонене, то воно слугує передвісником царства Сатани і одночасно кінця світу; носієм найвищої насолоди й останньої кари, всевладдя на землі і повергнення у пекло.

Але в ту ж саму епоху в літературі, філософії та моралі безумство посідає чітко визначене місце серед пороків. Безумство – це кара за невпорядковану, непотрібну вченість. Символом безумної глупоти стає дзеркало, де не віддзеркалюється нічого реального, але де сама людина, роздивляючись себе, вбачає потаємну мрію, пробуджену в ній пихатістю та егоїзмом. «Безумие перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно – всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя; оно уже не образ универсума (cosmos), а характерная черта века (aevum)» [346, с. 46].

Усе вищенаведене підводить М. Фуко до виділення двох потрактувань безумства, які він називає «трагічним» та «критичним». Характерними ознаками першого є сприйняття безумства як космічної сили, котра розгортається у суто візуальному просторі, тоді як другий переводить безумство у сферу дискурсу, змінюючи тим самим його масштаб. «За Глупостью может остаться последнее слово, но самой ей не быть последним словом истины и мироздания; ее речи в свое оправдание принадлежат всего лишь критическому сознанию человека» [346, с. 48]. Критична свідомість отримує виняткові права та переваги, а тому трагічний досвід безумства відходить на другий план.

Безпосередньо наближаючись до розгляду класичної епохи, що мала за наслідок відчуження безумства від світу звичайних людей, М. Фуко аналізує еволюцію безумства.

Безумство стає формою, співвідносною з розумом, чи, точніше, безумство та розум складають нерозривну пару, члени якої постійно міняються місцями, бо на будь-яке безумство завжди знаходиться свій розум, котрий є його суддею та володарем, а на всякий розум – своє безумство, в якому розум відкриває власну «вбогу істину». Отже, розум та безумство постають мірою одне відносно одного, заперечують одне одного, але саме одне в одному отримують свою основу. «Пучина безумия, куда погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того: противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости – ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней мере намеком на истину, как бы ее пустой формой» [346, с. 50]. М. Фуко запитує: «Якщо все без винятку пов’язане з суперечністю, все змушує людину поринути в безодню власного безумства, то чи можливе спасіння в поєднанні з Богом?» На жаль, ця надія не виправдовується, бо при наближенні до Бога людину як ніколи охоплює безумство, а та тиха гавань істини, куди її приводить благодать, перетворюється на безодньою нерозуму. Отже, безумством є відвертання від світу, безумством є покладання в усьому на непізнавану волю Бога, безумство – незнання меж у своїх пошуках істини. «Нет безумия безотносительно к разуму, истина же разума сводится к тому, чтобы на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередь раствориться, затеряться в безумии» [346, с. 52].

Отже, цей етап еволюції виголошує тезу: «безумство існує лише в співвідношенні з розумом, і це співвідношення одночасно є для обох і рятівним, і згубним».

Безумство перетворюється на одну з форм розуму, бо воно проникає в розум, являє собою або одне з його втілень, або якусь його приховану силу, або навіть парадоксальну форму його самосвідомості. Тобто, безумство отримує і зберігає певний сенс та певну самоцінність лише тоді, коли перебуває в площині розуму. «Кара безумия настигает усилие разума как раз потому, что безумие было изначально причастно этому усилию: бесспорно присущие усилию живость образов, необузданность страсти, великое затворничество духа суть самые опасные – ибо самые острые – орудия разума… Безумие тяжкий, но сущностно важный момент в неустанных трудах разума; в нем, даже в призрачных его победах, являет себя торжествующий разум, для которого оно было лишь тайной живительной силой» [346, с. 54].

Результатом цього етапу еволюції стає виникнення певної рефлексії – услід за відкриттям безумства, яке іманентно належить розумові, відбувається нібито його роздвоєння: з одного боку, виникає «безумне безумство», котре заперечує безумство розуму, відкидає його – і тим самим подвоює, а шляхом такого подвоєння створює самодостатнє і безпосереднє безумство; з другого боку – «мудре безумство», котре приймає безумство розуму, дослухається до нього, насичується ним. На це звертають увагу Ж. Дельоз і Ф. Гваттарі, аналізуючи майже сакральну фігуру Безумця як філософа: він здатний здійснювати мутацію, набувати різного сенсу. Це може бути Idiota (Простак), що прагне самостійно мислити, або мислитель-каталептик («мумія»), який у самій думці вже відкриває неможливість мислити, або маніяк, захоплений маренням, котрий намагається знайти те, що передує думці [54]. «Философию нередко сопоставляли с шизофренией; но одно дело, когда шизофреник – это концептуальный персонаж, который интенсивно живет в мыслителе и заставляет его мыслить, а другое дело, когда это психосоциальный тип, который вытесняет живого человека и похищает его мысль. Причем иногда они оба сопрягаются, смыкаются друг с другом, как будто сверхсильному событию соответствует сверхтруднопереносимое жизненное состояние» [118, с. 92].

Таким чином, розум, щоб віднайти самого себе, визнає необхідність безумства, але необхідність саме свого безумства, бо своє безумство можна приборкати, перемогти. «…Истина безумия неотделима от торжества и окончательного всевластия разума – ибо истина безумия в том, чтобы, пребывая внутри разума, стать одним из его ликов, одной из его сил и как бы мгновенной потребностью, благодаря которой он обретает еще большую уверенность в себе» [346, с. 55]. Безумство зберігає свої форми, але тепер вони створюють неодмінне оточення розуму, стають покірними та доступними для аналізу.

На думку М. Фуко, у класичну епоху завдяки Декарту, який за допомогою методу сумніву довів, що безумство подібне до сновидіння або заблудження ума, безумство було приборкане [55]. Воно більше не являло собою загрозу ні для істини, ні для її сутності не тому, що та або інша річ не може бути удаваною навіть у думках божевільного, а тому, що божевільним не можу бути я сам, моє власне мисляче «я». «Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать» [346, с. 65]. Безумство перетворюється на вигнанця, котрому немає місця у внутрішньому процесі думки, – воно відхиляється та розвінчується у своїй власній неможливості. Для сумніву, який постійно прагнув до істини, безумство вважалося таким, що має нульовий ступінь ефективності. Безумство не включається у структуру сумніву тому, що прагнення всезагального сумніву та воля до нього одночасно і передбачають, і виключають його. Сумнів постає методом пізнання, а тому є абсолютно підкореним прагненню до того, щоб не спати, котре розуміється як постійне щосекундне зречення від зваб безумства.

Раціо святкує перемогу, адже коли окрема людина завжди може виявитись безумною, то думка як діяльність певного суб’єкта, що ставить за мету пошук та досягнення істини, безумною бути не може [56]. Розум вибудовує себе, виключаючи й об’єктивуючи вільну суб’єктивність безумства, стає початком історії, більш того – самою історичністю, умовою сенсу та мови.

А що ж безумство? Зникло? Ні, воно лише причаїлось в лабіринтах Розуму. Безумство ізолюється в стінах госпіталів та божевільнях, його фігура співвідноситься з проблематикою «правопорядку», з нормами поведінки окремої людини в рамках певної спільноти. «Практика изоляции – свидетельство нового отношения к нищете, нового пафоса и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни» [346, с. 73]. Божевільний перебуває в іншому світі, потрапляє за межі сакральної етики буржуазного порядку.

М. Фуко розрізняє два типи чутливості до безумства. Перший тип – релігійний, властивий Середньовіччю, коли безумного вважали сакральною фігурою, оскільки він містив у собі «краплину таємної могутності жебрацтва». У ХVІІ столітті виникає соціальна чутливість до безумства, для якої характерне співвідношення безумця з проблематикою правопорядку, з нормами поведінки окремої людини в рамках соціуму. «Вплоть до эпохи Возрождения чувствительность к безумию предполагала существование некоей воображаемой трансцендентной реальности. Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического осуждения праздности и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества. Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир все, что бесполезно для социума» [346, с. 88].

Результатом соціальної чутливості до безумства стала вже знайома нам практика ізоляції. Роль останньої була двоїста: у часи економічного підйому завдяки їй на ринок праці постачалася дешева робоча сила, а в період економічної кризи здійснювалося виключення із суспільства тих, хто не мав змоги або бажання працювати, відбувалася соціальна профілактика бунтів та заворушень. В історії безумства ізоляція виконує дуже важливу роль – постає моментом, від якого безумство починає сприйматися у соціальному аспекті, у співвіднесенні з бідністю, нездатністю до праці, неможливістю стати членом колективу. Саме завдяки ізоляції безумство вперше «вписується» у проблематику громадянського співіснування. «…Изоляция обретает свой исчерпывающий смысл в той смутной конечной цели общества, во имя которой социальная группа изгоняет из себя чуждые и враждебные ей элементы» [346, с. 94].

Безумець стає зайвим у суспільстві, і останнє вважає його нездатним дотримуватися норм соціального життя; він перетворюється на істоту без обличчя та імені, котру завжди можна ув’язнити, відправити до притулку або покарати будь-яким іншим способом. Саме тому, як стверджує М. Фуко, «в действительности безумец лишь схема, результат взаимоналожения различных мер, исключающих его из сообщества» [346, с. 95].

«Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда – задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, – безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах не имеющих с ним ничего общего. Реальные границы этого пространства были очерчены изоляцией, а то, каким образом оно создавалось, должно помочь нам установить, из чего и как складывался опыт безумия в классическую эпоху» [346, с. 96].

ХVІІ–ХVІІІ століття являють собою приклад досить дивного симбіозу: покарання поєднується з лікуванням, оскільки муки безумства та покара за розпусту зближуються в європейській свідомості. «Классическая эпоха, создавая воображаемую геометрию своей морали, придумала особое пространство изоляции, где обрели одновременно и родину, и место своего искупления грехи против плоти и провинности против разума. Безумие поселяется по соседству с грехом, и, быть может, именно поэтому неразумие на века породнится с виной…» [346, с. 101].

Інститут ізоляції є результатом сутнісного розколу тієї єдності, яку складали сенс та безумство. У ХVІІ столітті ця єдність розпадається на розум та нерозум. «Достаточно было одного движения – изоляции, и неразумие освободилось: оно утратило связь с теми пейзажами, где присутствовало всюду, – и, как следствие, оказалось локализовано; освободилось также и от присущей ему диалектической двойственности – и, соответственно, свелось к данному конкретному присутствию. Так возникает дистанция, необходимая. чтобы неразумие превратилось в объект восприятия» [346, с. 117].

Починаючи з ХVІІ століття на сцені історії з’являється новий персонаж – людина нерозумна, яка становить собою конкретну особу, індивіда, вилученого зі світу соціальної реальності. Людина нерозумна є частинкою соціуму, і саме останній здійснює суд над нею та виносить вирок. Тобто безумство зміщується у сферу соціального і лише в ній може проявлятися. Наслідком цього стає те, що безумство засуджується на вигнання та німоту.

Ізоляція постає як соціальний інститут, а це доводить, що безумство як сфера людського досвіду ніколи не вичерпувалося його можливим медичним або парамедичним пізнанням. Ще одним наслідком ізоляції безумців стає втрата останніми індивідуальних рис: безумці ніби-то розчиняються у масі інших маргіналів. «Чувствительность к безумию переживает странный этап развития: она как будто теряет способность проводить тонкие разграничения и возвращается вспять, к менее дифференцированным формам восприятия» [346, с. 134]. Відбувається чітко регламентоване переведення безумців із медичних структур до тюремних, а досвід безумства перетворюється на моральний досвід нерозуму, тобто «изменилось само сознание безумия; отныне это сознание находит выражение в приютах-изоляторах, арестантских и исправительных домах» [346, с. 135].

ХVІІ–ХVІІІ століття також характеризується виробленням правового, юридичного досвіду безумства, завдяки якому визначаються ліміти та ступені божевілля. Як стверджує М. Фуко, саме синтез соціального та юридичного досвіду зробив можливим виникнення позитивної науки про душевні хвороби, яка й «підняла» безумця до рівня людської істоти. Але це ще далеко попереду, а до того ми маємо простір класичної епохи, де безумство «подлежало призрению, которое принимало две формы: с одной стороны, это были больницы и госпитали в собственном смысле, с другой – изоляторы; оно подлежало диагностике, также принимавшей две формы: одна была заимствована из области права и использовала его понятия, другая принадлежала к непосредственным формам социального восприятия. Медицинское сознание среди всех этих разнообразных аспектов чувствительности к безумию не то чтобы не существовало – но не являлось автономным…» [346, с. 145]. Водночас медична свідомість постає тією спільною ланкою, що об’єднує принципи юридичного аналізу та практику розміщення безумців у медичних установах, тоді як до сфери ізоляції шлях медичній свідомості майже закрито.

Таким чином, М. Фуко робить досить важливий висновок щодо двоїстості переживання досвіду безумства у класичну епоху. «Правовой субъект словно окружен ореолом неразумия; ореол этот очерчен юридическим заключением о невменяемости и недееспособности, вердиктом о поражении в правах и определением болезни. Однако существует и другой ореол неразумия – тот, что образуется вокруг человека общественного и очерчен одновременно сознанием возмутительного нарушения нормы и практикой изоляции» [346, с. 145]. Результатом цього стає утворення двох форм відчуження, перша з яких указує на процес, завдяки якому суб’єкт втрачає свободу, позбавляється юридичних прав і потрапляє під владу Іншого (опікуна); друга – структурує процес осмислення безумця суспільством і сприйняття останнього як Чужинця, Вигнанця.

Лише ХІХ століття перетворить ізоляцію на терапевтичний засіб, мета якого – зцілення хворого; поєднає в одне ціле все багатоманіття відчужень, що існували протягом класичної епохи, коли сприйняття безумства було можливе лише в етичних формах, оскільки вважалося, що таємниця безуму криється не у цілісності розуму, а в якості волі.

У класичну епоху відсутнє прагнення встановити чіткі межі між безумством та хибною думкою, навпаки, наявна байдужість до встановлення такого розподілу, а основа цієї байдужості – потрактування безумства як різновиду злочину, оскільки вони передбачають одне одного, бо виправити їх можна (залежно від обставин) чи то в лікарні, чи у в’язниці. «Безумие не исключает преступления, и наоборот; они предполагают друг друга и тем связаны. Данный субъект может быть скорее умалишенным или скорее преступником, но безумие как таковое в крайних своих проявлениях неизменно одержимо злобой» [346, с. 149]. Завдяки інституту ізоляції безумство отримує офіційне місце проживання – ним виявляється сфера моральності. «Классический разум соприкасается с этикой не как с истиной в последней инстанции, принявшей форму моральных норм; этика, понимаемая как выбор в пользу разума, как отрицание неразумия, изначально присутствует в любой последовательной мысли, и поверхность ее, бесконечно растяжимая, равновеликая размышлению, намечает траекторию такой свободы, которая коренится в самом разуме» [346, с. 153].

До ХІХ століття спроби розуму співвіднести себе з безумом здійснюються виключно в етичній площині вільного вибору, і лише у ХІХ столітті вони починають здійснюватися на тлі позитивної необхідності. Саме з цього моменту заперечення безуму більше не є етичним жестом виключення, бо тепер розум незмінно передує безуму. «Для классической мысли угроза безумия никогда не означает трепета и гуманного пафоса разума, заключенного в телесную оболочку; она отсылает к той сфере, где с прорывом свободы должен родиться разум, а с ним и само лицо человека» [346, с. 155].

Лише у ХІХ столітті змінюється ставлення до безумства, і воно починає сприйматися як людська акциденція, як хвороба, а до того часу безумство тлумачиться як різновид правопорушення, як зворотній бік такого вибору, завдяки якому людина вільна розпоряджатися своєю розумною природою. Але все це ще далеко попереду, а до того М. Фуко робить висновок: «Для человека классической епохи безумие – это вовсе не естественное условие неразумия, не психологическая и человеческая его причина; оно выступает лишь эмпирической формой неразумия; безумец, описав кривую человеческого падения и достигнув ее крайней точки, животного буйства, разверзает перед всеми ту пропасть неразумия, которая угрожает человеку и в глубине которой обретаются все формы его природного бытия» [346, с. 169–170].

Класичний досвід безумства позначений парадоксальністю: з одного боку, він пов’язаний з тим моральним досвідом нерозуму, котрий у ХVІІ столітті був приречений лише на вигнання та ізоляцію, а з другого – з досвідом тваринного нерозуму, який є абсолютною межею для розуму, закутого в тілесну оболонку.

Розглядаючи еволюцію ставлення людської спільноти до безуму, М. Фуко виокремлює чотири типи усвідомлення безумства:

1) критичне усвідомлення безумства – характеризується тим, що розпізнає та позначає безумство на тлі розумного та мудрого виключно у моральному аспекті. «Безумие переживается здесь как данная в непосредственном ощущении противоположность; оно выступает во всем блеске своего заблуждения, без устали показывая и доказывая, что в пустой его башке ни капли нету смысла» [346, с. 176];

2) практичнее усвідомлення безумства – на відміну від першої моделі йому властиво те, що розрив між розумом та безумом уже не сприймається лише як імовірність або результат віртуозної діалектики, а виступає конкретною реальністю, породженою та заданою буттям соціальної групи та прийнятих у ній норм. «Это не сознание, потрясенное проникновением внутрь, постижением различия между безумием и разумом, сознание, возможное лишь внутри однородной социальной группы, носительницы норм разума» [346, с. 177];

3) енонсіативне усвідомлення безумства – єдина з усіх моделей, яка дає можливість безпосередньо, без опертя на допомогу знання, стверджувати, що саме ця людина є безумною. «Сознание в этом случае находится не на уровне ценностей и значений – угроз, опасностей, – а на уровне бытия; оно не что иное, как скупое, сведенное к простой констатации знание» [346, с. 178];

4) аналітичне усвідомлення безумства – визначається детальною розробкою та аналізом його форм, феноменів та проявів. «Здесь безумие – не более чем сумма составляющих его феноменов или, по крайней мере, возможность такой суммы; оно больше не таит в себе угрозы, не требует размежевания; оно даже не предполагает большей дистанции по отношению к себе, чем любой другой объект познания. Именно такая форма сознания и определяет возможность обладать неким объективным знанием о безумии» [346, с. 179]. Саме у цій формі усвідомлення відбувається пізнання безумства, коли те, що раніше жахало, потребує лише певної техніки придушення.

Для М. Фуко очевидним є факт, що кожна з означених моделей усвідомлення безумства одночасно є і самодостатньою, і співвіднесеною з іншими, оскільки знаходить в останніх своє обґрунтування. Але, не зважаючи на тісний взаємозв’язок, їх неможливо привести до певної єдності, до кінцевої форми усвідомлення, яка б поглинула та знищила їх усі. За своєю природою кожна з них є автономною.

Спробуємо узагальнити попередні розмисли. Вигнане протягом класичної епохи на маргінес суспільства безумство стає істиною охоплюючих людину пристрастей, бажань, поривань, воно причаїлось у найтемніших куточках людської природи, там, де безсилі моральні норми, там, де не має влади закон. Саме починаючи з XVII століття безумство підлягає осуду суспільства, переноситься в сферу соціального і відтепер виявляється переважно в цій сфері. Пройде зовсім небагато часу і суспільство знайде для безумного визначення «божевільний», тобто «відчужений», бо, саме ставши соціальним, безумство стає відчуженим. Безумець не звільняється від відповідальності, на нього покладають певну моральну вину – хоча б тому, що безумство подібне до злочину, а інколи межує з ним; у божевільному вбачають Чужого, Вигнанця.

Але змінюється й сам Безумець. Простак Кузанського-Декарта та Ідіот Достоєвського – різні. Перший вимагає очевидностей, збуджує розум сумнівом, прагне самостійно дійти істини. Другому не потрібне розумне: він хоче повернути втрачене – те, що не підлягає розумінню, абсурдне. «И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью – как будто первый должен был потерять рассудок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй» [118, с. 82].

У генезі безуму М. Фуко чітко вибудовує тріаду: «корабель безумців» – «велике ув’язнення» – «народження клініки». До такого конструкту його приводить впевненість у тому, що рівнем зрілості як людини, так і суспільства вважається ставлення звичайної людини (у термінах французького філософа – «людини норми») до «безумця» як всередині себе, так і ззовні, а тому історія розвитку людства визначається мислителем як історія безумства. Продуктом розвитку суспільства є і нормальна людина, і безумець, а межа між ними надзвичайно рухлива, вона залежить від тих стереотипів та норм, що панують у суспільстві у певні історичні періоди.

Причина безумства криється у психічному розладі, обумовленому труднощами пристосування індивіда до вимог зовнішнього середовища, труднощами соціалізації. Будь-яка конфліктна ситуація для індивіда, що має певну психічну патологію, викликає екзистенційну занепокоєність, перетворюється на суперечність, яку неможливо вирішити, породжує «внутрішній досвід амбівалентності, котру неможливо витримати», тотальну дезорганізацію афективного життя. Саме тому основу, коріння безумства М. Фуко вбачає у тому ставленні до «людини норми» та «людини безуму», що історично склалися у суспільстві.

Українському читачеві буде цікаво познайомитися з одним невеликим твором Ж. Дельза «Раймон Руссель, або ж horror vacui», де аналізується як творчість самого французького письменника, що мала досить значний вплив на сюрреалістів, так і співвіднесення його творчості з ідеями, відомими нам завдяки праці М. Фуко «Історія безумства у класичну епоху».

За Мішелем Фуко, стверджує Ж. Дельоз, у мові існує вид істотного відсторонення, зсуву, розділення, тріщини. Тому слів завжди менше, ніж речей, тож кожне слово має багато значень. Представники літератури абсурду були переконані, що їй не вистачає сенсу; тоді як фактично сенс – це недостатні знаки, тобто він приречений на німоту.

Отже, існує порожнеча, котра проявляється всередині слова: його повторення відкриває відмінність його значень. Р. Руссель у своїх творах прагне до того, щоб цю порожнечу максимально збільшити, зробити її таким чином встановлюваною та вимірюваною, наповнити її одразу машинерією, цілковитою фантасмагорією, яка пов’язує відмінності з повторенням та вписує їх у нього.

Повторення мусить стати парадоксальним, поетичним та всеохоплюючим. Замість того, щоб редукувати відмінність, слід схопити її в собі самій. Бідність мови, таким чином, мусить стати її розкішшю. Чим заповнюється та долається порожнеча? Неймовірними машинами, дивовижними ремісниками-акторами. Речі та істоти слідують тут за мовою. Усе в механізмах та способах поведінки є імітацією, репродукцією, рецитацією, але рецитацією – єдиної речі, неможливої події, – яка абсолютно їх відрізняє. Так ніби машини Р. Русселя перебрали на себе техніку вчинку: як «métier [ткацький верстат] à aubes [зачерпування водяного колеса]», котрий одночасно вказує на професію [métier], котрий змушує рано прокидатися [aubes = вранішні сутінки], або скло – воно ж хробак [ver], яке грає на цитрі, тоді як краплі води падають на кожну струну. Р. Руссель розробляє різноманітні ряди повторень, які звільняють особистість: ув’язнені можуть повторенням та рецитацією врятуватися шляхом віднайдення відповідних машин. Саме ці машини вивільнення поетичні, бо вони не пригноблюють відмінність, а навпаки – пізнають та доводять її, заглиблюючись у себе.

Твори без процесів, книги віршів пояснюються у подібний спосіб. Цього разу це власне речі, які відкриваються через мініатюризацію чи за допомогою подвоєння, дубля, маски. І тут порожнеча долається мовою, котра у просторі між масками та дублями дозволяє виникнути цілому світові, так що твори без процесів є ніби зворотним боком процесу. В обох випадках є проблема – одночасно говорити та давати змогу бачити, говорити та ставати видимим.

У цьому сплетінні розрізнення та повтору також ідеться про життя, смерть та безум, бо що видається, що ця властива речам та словам порожнеча є знаком смерті, і те, що її сповнює, – це наявність безуму.

Разом з тим, наголошує Ж. Дельоз, хибно вважати, що безум Раймона Русселя та його поетичні твори мають спільний елемент. Навпаки, слід говорити про елемент, виходячи з якого твори та безумство виключають одне одного, у якому вони спільні. Цей елемент – мова, бо особисте божевілля та поетична творчість, безум і вірш, репрезентують два розподіли мови на двох відмінних площинах, котрі виключають одна одну. Поняття не може бути редукованим до слова, яке його позначає, та до речення, в котре воно вводиться. У мові воно наполягає та діє так, що в реченні стає посередником своєї репрезентації. Таким чином, доводиться необхідність аналізу відношень між мовою, баченням, смертю та безумом.

Інший відомий французький філософ Ж. Дерріда є автором праці «Когіто та історія безумства», де досить різко критикується створена М. Фуко концепція історичності безумства. Визнаючи себе його учнем, Ж. Дерріда все ж вступає в полеміку з учителем, особливо акцентуючи увагу на потрактуванні останнім декартівських ідей, висловлених у «Розмислах», з яких М. Фуко робить висновок, що у Декарта безумство, невігластво, навіженість, нестяма підлягають вилученню з кола філософських проблем, позбавляються громадянства у філософському полісі, піддаються трибуналу Когіто, котре за самою своєю суттю не може бути безумним.

Ж. Дерріда підкреслює, що «лейтмотивом» проходить у М. Фуко тема, яка пов’язує безумство з мовчанням, зі «словами без мови», «без суб’єкта, що говорить», тобто історія безумства визначається як «археологія мовчання» [57]. Відштовхуючись від тези М. Фуко «Безумство – це відсутність твору», Ж. Дерріда стверджує: «И если безумие – это вообще отсутствие произведения, оказавшееся по ту сторону фактической и определенной историчностью структуры, тогда безумие по своей сущности неизбежно будет молчанием, словом, оборванным в том срезе и в той ране, которые затрагивают саму жизнь как всеобщую историчность» [133, c. 86].

Для Ж. Дерріда очевидним фактом є наявність спільного кореня розуму та безуму у класичну епоху. Але цей спільний корінь (=логос) виявляється значно більш давнім і не вичерпується середньовічним періодом, що так детально аналізується М. Фуко. Має існувати певна засаднича єдність такого собі «архаїчного розуму», в якій і відбувається розподіл на розум та безум. Для Ж. Дерріда це грецький логос, бо саме відносно нього безумство вперше виступає як «інше», а тому «быть безумцем это не иметь возможности отрефлексировать и высказать Когито, то есть предъявить его как таковое другому, причем другой может быть мной самим» [133, c. 92]. Звідси Ж. Дерріда робить досить несподівану дефініцію філософії: «...философия – это, быть может, и есть страховка страха быть безумным, полученная в непосредственной близости от умопомешательства» [133, c. 93].

Класична епоха залишилася далеко позаду, ми перебуваємо в полоні епохи постсучасності, де тема безумства не втрачає актуальності, має чітко виражену соціальну спрямованість. Надлишок виробництва, характерний для минулого століття та того, що почалося, породжує новий тип людини – ідеального споживача, оскільки основою людської вітальності стає споживання. Завдяки тому, що споживання являє собою відкриту та динамічну структуру, воно здатне звільнити людину від соціальної залежності, прискорити процеси асиміляції та відчуження, створити індивідів, не здатних приймати однозначні рішення, знівелювати рівні життя. Усе це призводить до появи максимальної індивідуалізації, котра досить часто межує з безумством.

Людина-споживач постійно перебуває під тиском (усвідомлюваним або неусвідомлюваним), захоплена у полон рекламою, при цьому остання не дуже переймається тим фактом, що до певної кількості населення не доходять її послання. Головне, що існує хоча б мінімальна можливість того, що надіслане повідомлення досягне своєї мети, що його смисл буде розшифрований. Як наслідок, виникає досить парадоксальна ситуація, коли людину (одержувача інформації) цікавить уже не зміст послання, а носій цього послання, котрий з’являється в ефірі, здійснює певні дії або маніпуляції, що сприймаються як захоплююча вистава. Засоби масової інформації переживають фазу нейтралізації будь-яких повідомлень, фазу індиферентності смислу.

Домінантою поведінки сучасної людини, визначною силою при виборі варіанту рішення тієї чи іншої проблеми виступає мода, бо саме вона у повсякденному світі постсучасності стає засобом формування у людини уявлень про необхідність брати участь у соціальних зв’язках, виявляти себе як людину. Мода утворює сучасну культуру, оскільки весь порядок сучасності (політика, мас-медіа, мистецтво тощо) зорганізований та пройнятий законами та логікою моди. «Мода занимает необычайно привилегированное положение, оттого что мир в ней полностью разрешается. Ускорение чистой дифференциальной игры означаемых выступает в ней феерически ярко – феерическое головокружение от утраты всякой референции» [56, с. 169].

Ж. Бодрійяр виокремлює дві групи знаків, що діють у площині моди. До першої він відносить так звані «легкі» знаки, призначені для дії у площині одягу, тіла, побуту, а до другої – «важкі» знаки, які виявляються у сфері політики, моралі, економіки, науки та сексуальності. Обидві групи знаків мають спільну суттєву ознаку: завдяки ним пануючий у суспільстві код «владно повідомляє іншим сферам свою інвестицію».

Усе життя сучасної людини перетворилося на сферу товару, де діють закони та примхи моди, відбувається радикальна ліквідація цінностей. Одним із «досягнень» моди стало перетворення сфери відпочинку на домінантну, витіснення праці на другий план, поглинання світу реальності, позаяк головна роль у моді надається симулякрам та знакам. Задоволення, котре надає мода, – це «наслаждение призрачно-циклическим миром форм, отошедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффективных знаков» [56, с. 171].

Для ХХ століття, коли відчуження набуло характеру епідемії, безумство є однією з найбільш характерних рис. Воно проникає всюди: в політику, у мистецтво, в науку. Здається, що справдилось пророцтво Б. Паскаля, котрий стверджував, що всі люди невідворотно безумні, отже, не бути безумцем означає лише страждати на інший вид безумства.

 


– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Французька філософія другої половини ХХ століття: Дискурс з префіксом «пост-»

С В Куцепал.. Французька філософія другої половини хх століття дискурс з префіксом пост УДК..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Безумство як грань рефлексії

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Praeludium
Існує смуга часу, де межа між історією філософії та власне філософуванням зникає, як і в самому житті є горизонт су-часності, збігу часу, спів-участі подій та думок. Теперішнє насправді лише

Пост-»: прокляття чи панацея для сучасної філософії?
Про постмодернізм як характерний вияв сучасної філософії уже впродовж кількох десятиліть точаться суперечки, пов’язані зі з’ясуванням його сутності, визначенням основної проблематики, а, головне, з

Адепти та опоненти: неоднозначність підходів до визначення сутності постмодерну
Будь-яка нова епоха, що проголошується в культурі, мистецтві або науці, викликає необхідність визначити зміст попереднього циклу, оскільки нове завжди пов’язане з пам’яттю про минуле, визначенням х

Ризоматичні варіації сучасної французької філософії
Останнім часом у вітчизняному інтелектуальному середовищі поширюється поняття «симптоматологічна мислительна стратегія». Буде доречним навести визначення цього поняття, яке дає О. І. Хома. Отже, «.

Розділ ІІ. У пошуках пост-Логосу: здобутки та втрати
1. Парадокси нової онтології: на межі Буття і Ніщо (Ж.-П. Сартр) Ще з сивої античної давнини, коли Парменід визначив поняття «буття», онтологічна проблематика домінує

Бути чи не бути?»: онтологія смислу Ж. Дельоза
Серед сучасних філософів, творчій доробок яких постійно потрапляє в поле зору дослідників та критиків, особливе місце належить представникам французької філософії останніх десятиріч ХХ століття, ос

Відмінність та повторення як інструментарій у побудові постлогосу
На думку французького філософа Ж.-Ф. Ліотара, завдання сучасної філософії полягає в тому, щоб «оголосити війну цілому», деконструювати тотожність, оголосити головним філософським концептом постсуча

Différеnce» чи «différance»: вибір Жака Дерріда
Останнім часом стало надзвичайно популярним поняття «маргінальна філософія», яким позначають напрямок, що вбачає своєю головною метою якщо й не повне заперечення, то у будь-якому випадку радикальну

Страсті по несвідомому: історико-філософська ретроспектива
Століття минуло з того часу, як австрійський лікар З. Фройд створив свій власний метод лікування психічних захворювань – психоаналіз, котрий був підхоплений численними послідовниками та адептами, а

Химери несвідомого: шизоаналіз contra психоаналіз
Об’єктом критики Дельоза та Гваттарі в класичному психоаналізі постає поняття Едіпа, що було догмою та знаменом цього напрямку, оскільки уособлювало собою родинне сузір’я в одній особі. Перед психо

Тисяча плато»: прощання з психоаналізом
Серед філософів, котрі серйозно займаються дослідницькою роботою, важко знайти людину, яка б не стикалась із ситуацією співавторства. Але одна справа написати разом одну чи навіть кілька статей, а

Онтологія бажання: еротизація суспільства
Однією з основних методологічних засад сучасної філософії Франції є теза про те, що світ являє собою сукупність знаків, оскільки мова пронизує собою всі сфери буття людини, а засобом розуміння світ

Тріумф тіла без органів в онтологічних побудовах шизоаналізу
28 листопада 1947 р. А. Арто проголосив війну органам, виголосивши свою знамениту тезу: «Зв’яжіть мене, якщо хочете, але немає нічого більш беззмістовного, ніж орган». З цього моменту до обігу інте

Post scriptum
Будь-яке дослідження, прагнучи певної довершеності та вичерпності у поданні матеріалу, передбачає наявність гідного завершення. У традиційному розумінні заключне слово (післямова) повинно містити к

Глосарій
Бажання (désir, desire, die Wille) – одне з найпопулярніших понять сучасної філософії Франції, феномен, що існує до опозиції між суб’єктом та об’єктом, до репрезентації та виробництва; те, щ

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги