От редактора

Идея создания "Антологии традиционной вьетнамской мысли" зародилась примерно 15 лет тому назад в ходе активного двухстороннего сотрудничества между Институтом философии АН СССР и Институтом философии Комитета общественных наук СРВ. В то время - время начала 80-х гг. - достаточно плодотворно велась совместная советско-вьетнамская научная деятельность по различным направлениям гуманитарного, в основном - общественно-по-литического знания, которое осуществлялось в духе овладения и распространения марксистско-ленинского мировоззрения. С этих позиций и было предложено тогда "взглянуть" на исторический, литературно-художественный материал, хранящийся в Библиотеке национальной литературы Вьетнама.

Поскольку работа предстояла совместная, на предварительных встречах в Москве и Ханое было оговорено: вьетнамская сторона отбирает подходящий материал, осуществляет его предварительную текстовую обработку и переводит на русский язык, тогда как советская сторона - редактирует предоставленный материал и издает его.

Вьетнамские коллеги проявили поистине добрую волю, передав и тем самым доверив нам многие копии оригиналов рукописей и ксилографов, ранее нигде, даже в их собственной стране, не издававшиеся. Огромную работу по отбору материала и начальному этапу его обработки провел ведущий во Вьетнаме специалист по истории отечественной философии профессор Нгуен Тай Тхы. Черновой перевод на русский язык был осуществлен сотрудником Института философии КОН СРВ Ву Ван Зунгом. Большая поддержка проекту была оказана со стороны руководства Института философии в Ханое в лице его директоров Фам Ньы Кыонга, Ле Тхи, Ву Кхиеу, Ле Хыу Танга.

Однако дело не обошлось без сложностей. Прежде всего обнаружились некоторые принципиальные различия в методологических установках. В частности, с нашей стороны высказывалось пожелание максимально освободиться от идеологизации (выдвижение на передний план так называемого принципа патриотизма и т.п.). Нам представлялось, что объективность и полнота отбора должны стать основными принципами построения планируемого труда, поскольку только при этих условиях открывается возможность более или менее адекватного отражения сложного, противоречивого характера духовного развития вьетнамского общества с момента обретения им государственной независимости в Х веке.

Еще более затруднительной оказалась проблема перевода текстов с старовьетнамского языка на русский, некоторые из которых впервые в мировой практике вводились в научный оборот и не подвергались, следовательно, предварительному филологическому изучению. Стало очевидным, что предоставленный вьетнамскими коллегами материал требует дополнительной экспертной проверки.

Указанные обстоятельства, а также ряд других моментов, связанных с изменениями общественно-политической ситуации сначала в нашей стране, а затем в ДРВ, вынудили на время прервать работу над Антологией.

Возобновление проекта стало возможным благодаря главным образом усилиям двух молодых сотрудников ИФ РАН - А. В. Никитина и В. В. Зайцева. А. В. Никитин - первый в отечественной науке кандидат философских наук в области вьетнамистики, владеющий в равной мере современным вьетнамским языком и старовьетнамским ханномом (помимо, конечно, знания ряда европейских языков) - тщательно изучил не только материалы представленные ему редакцией, но исследовал в ходе годичной стажировки в Пекинском университете все доступные библиотечные и архивные фонды, хранящиеся в Китае. Это позволило составить более полный и точный список текстов, отражающих мировоззренческие взгляды, имевшие распространение во вьетнамском обществе с глубокой древности до наших дней. Все тексты были подвергнуты тщательной текстологической обработке, сверены с аналогичными материалами в других источниках, скорректированы с имеющимися переводами на другие, главным образом французский, языки и переведены на русский.

Поскольку структурообразующее ядро вьетнамского письменного наследия составляют тексты, написанные на древнекитайском языке (вэньяне), особое значение сыграло активное участие в подготовке Антологии специалиста по классической китайской философии В. В. Зайцева. Именно им была осуществлена сверка перевода с оригиналом текста. Кроме того, ему принадлежит заслуга перевода поэтических текстов в стихотворной форме.

Рукопись Антологии была отрецензирована крупнейшими отечественными вьетнамистами, чьи замечания были по мере возможности учтены. Особую благодарность редакция выражает в этой связи кандидату исторических наук, профессору Деопику Д. В.

Настоящая Антология, над подготовкой которой в течение 15 лет трудился немногочисленный коллектив ученых двух стран, представляет собой первую в мировой практике научную попытку предоставить слово древним вьетнамским мыслителям, государственным деятелям, странствующим и проповедующим монахам для изложения своих взглядов на различные, главным образом нравственные, проблемы. Насколько эта попытка удалась - судить читателю. Со своей стороны Центр восточной философии ИФ РАН намерен продолжить начатую работу и уже в ближайшее время предложить для публикации "Антологию вьетнамской мысли XIII-XIV вв".

В заключение хотелось бы выразить благодарность Российскому Гуманитарному Научному Фонду за поддержку настоящей работы, составляющей часть проекта по истории средневековой восточной философии.

История вьетнамской мысли в контексте
традиционной культуры
(вместо предисловия)

Вьетнам - страна древней и яркой культуры. Исследования историков, археологов и этнографов показали, что в I тыс. до н. э. территория этой страны была центром самобытной цивилизации, получившей название донгшонской. Как считает авторитетный российский специалист по истории Вьетнама Д. В. Деопик "речь идет именно о цивилизации со сложными религиозными верованиями, с высокоразвитым и глубоко своеобразным искусством, с очагами государственности"[1].

Однако письменные источники дают возможность проследить связную историю вьетнамской культуры только с X в., хотя к этому времени письменная традиция во Вьетнаме насчитывала уже около тринадцати столетий. Время, войны и влажный тропический климат не пощадили ранних памятников вьетнамской литературы и мысли. Исследователям вьетнамской древности приходится собирать по крупицам сведения из произведений китайских авторов, в которых встречаются описания Вьетнама и фрагменты сочинений литераторов и мыслителей этой страны[2].

Поскольку работа по систематизации данных китайских источников еще далека от завершения, начальной вехой "Антологии вьетнамской традиционной мысли" стал X в. - время возникновения независимого вьетнамского государства. Верхней границей нашего труда мы избрали начало XIII столетия, что обусловлено как своеобразием вьетнамской культуры этого периода, отличающего его от последующих этапов ее истории, так и причинами источниковедческого характера - в силу ряда причин подробность и характер освещения культуры X - XIII вв. резко отличается от освещения последующих этапов[3]. Поэтому мы решили отделить материалы, касающиеся X - XIII вв., в самостоятельный выпуск "Антологии вьетнамской традиционной мысли".

Для историка философии изучение традиционной вьетнамской мысли таит в себе немало трудностей. Дело заключается не столько в плохой сохранности ранних источников, сколько в том, что в истории вьетнамской мысли мы практически не встречаем следов профессиональной философской деятельности. Вьетнамский мыслитель X - XIII вв. - это мудрец, религиозный подвижник или шаман-кудесник. Знания, которыми они обладают и которые при случае открывают людям, не являются результатом аналитической деятельности и не выражены в логико-дискурсивной форме. Они сообщают своим слушателям "древнюю мудрость", делятся своим религиозным опытом, заклинают духов или демонстрируют свои сверхъестественные способности.

Отсутствие в ранней истории вьетнамской мысли следов теоретико-аналитической познавательной деятельности, возможно, связано с тем, что хорошо известные вьетнамцам конфуцианство, буддизм и даосизм были восприняты ими как готовые формы. А система сильных национальных верований (главным образом культ предков и духов) не нуждалась в философских обобщениях и в соответствующей литературе. Поэтому средневековые вьетнамские сочинения, которые донесли до нас следы этой "практической философии", лучше называть мировоззренческими текстами[4].

Характерно, что во Вьетнаме история национальной мысли была написана намного позже, чем в других странах Дальнего Востока. Первый том ее вышел только в 1993 г., хотя исследования в этом направлении велись около трех десятков лет. Как показали материалы теоретических конференций, наиболее сложным для вьетнамских ученых оказался вопрос именно о содержании понятия "вьетнамская мысль". Чан Динь Хыоу, один из виднейших современных специалистов по истории вьетнамской культуры, считает, что во Вьетнаме вообще не было философии[5]. По его мнению, можно говорить только о мировоззрении и особом типе мышления вьетнамцев[6]. Суть этого явления он определяет так: "Мировоззрение, представления о человеке, жизни, движении, историческом движении, основанные на сложном взаимопроникновении конфуцианства, буддизма и даосизма, тесном переплетении "трех учений" с народным типом мышления, а также сочетание всего вышеуказанного с теориями инь-ян и у-син и составляют вьетнамский тип мышления"[7].

Поскольку невозможно описать мировоззрение вьетнамцев в виде стройной и логичной системы понятий в европейском смысле слова, мы предлагаем нашему читателю погрузиться в мировоззренческий контекст и рассчитываем, что при завершении чтения "Антологии" читатель сам ознакомится с набором терминов, общих и более частных, и тем самым выстроит для себя систему мировоззренческих приоритетов. Для каждого читателя она будет своя, как и для любого вьетнамца X - XIII вв.

Другим сложнейшим вопросом является проблема соотношения традиционной культуры Вьетнама с китайской культурой. Известно, что Вьетнам, который более тысячи лет (с конца II в. до н. э. по X в. н. э.) входил в состав китайского государства, относится к числу стран, где национальная культура длительное время развивалась преимущественно в формах, заимствованных из Китая (в первые века н. э. - и из Индии). В течение почти двух тысячелетий, до основательного знакомства с европейской культурой (в XIX - XX вв.), понятия "грамотность", "образование", "наука" для вьетов и вьетнамцев прочно связывались с понятием "китайская культура"[8]. В последние столетия китайское влияние на Вьетнам выражалось преимущественно в конфуцианских мотивах, что для вьетнамцев стало означать тождественность понятий "конфуцианство" и "китайская культура".

Культурное влияние Китая, до IX столетия осуществлявшееся административными мерами, с X в. определялось внутренними потребностями вьетнамской культуры и волнами китайской эмиграции в XIII и XVII вв[9]. Наибольшее сближение двух культур произошло, в XIX в., когда Вьетнам действительно очень полно воспринял культурную модель Китая, в первую очередь политические институты Цинской империи. Это объясняет тот факт, что некоторые европейцы, знакомившиеся с культурой Вьетнама именно в это время, порой говорят о ней как о "слепке с культуры китайской"[10].

Применительно к нашему предмету это означает, что все сочинения вьетнамских мыслителей X - XIII вв. написаны на китайском языке и по законам известных в китайской философской литературе жанров, а терминологический лексикон вьетнамской мысли совпадает с понятиями и категориями традиционной китайской философии и религии.

В этой ситуации вопрос о специфике и самобытности вьетнамской культуры решается вьетнамскими учеными по-разному. Чан Динь Хыоу, например, считает, что "выдающиеся вьетнамские мыслители, обладавшие чувством национальной гордости, стремились развивать книжность во Вьетнаме равняясь на Китай, стремясь не уступить китайской культуре, а не критиковать ее с целью демонстрации своей специфики...Наши историки составляли исторические труды по образцу "Цзы чжи тун цзянь" ("Всеобщее зерцало, управлению помогающее") Сыма Гуана, "Ган му" ("Основы и детали") Чжу Си, а наши поэты и прозаики старались писать как Ли Бо, Ду Фу, Оуян Сю, Су Дунпо и др. А то, к примеру, что входило в содержание понятия "фыонг ки" (кит. фан цзи), т.е. фармацевтика, гадание, география, астрономия и т.д., изучалось по китайским книгам. Если учитывался и местный опыт, то объяснялось все равно с позиций у-син и инь-ян"[11].

 

Краткому рассказу о традиционной мысли в X - XIII вв. необходимо предпослать более подробный очерк истории вьетнамской культуры до X в., когда земли современного Северного и частично Центрального Вьетнама - исторической родины вьетнамского народа - входили в состав различных государственных образований существовавших на территории Китая.

До знакомства с китайцами, в IV - III вв. до н. э., у лаквьетов (предков современных вьетнамцев) уже была своя государственность (царства Ванланг и Аулак). Их первые контакты с населением долины Хуанхэ относятся, видимо, ко времени завоевательных походов Цинь Ши-хуана (214 г. до н. э.), присоединившего обширные районы юга к своей империи. Тогда же сложилась практика высылки больших масс населения из центральных районов страны на юг, которая, вероятно, имела следствием распространение китайского языка, письменности, элементов материальной и духовной культуры в иной этнокультурной среде.

После крушения империи Цинь в 207 г. до н. э. один из полководцев Цинь Ши-хуана, Чжао То (вьет. Чиеу Да), объединил все государства намвьетов и лаквьетов (современные Гуандун, Гуанси и Северный Вьетнам) и основал царство Намвьет (Наньюэ), где его династия правила около столетия, "незаконно", по мнению китайских летописцев, присвоив титул "хуан-ди" ("император-властитель")[12].

Вьетнамская историографическая традиция придает деятельности Чжао То/Чиеу Да очень большое значение, но кажется никто из вьетнамских мыслителей, кроме Ле Тунга в начале 16 в., не связывал с этой фигурой широкого распространения китайской культуры в среде вьетского населения[13].

В 111 г. до н. э. царство Намвьет было разгромлено и присоединено к империи Хань, но районы ее крайнего юга до узурпации ханьского престола Ван Маном (9 - 23 гг. н. э.), оставались вне поля деятельности правительства; процессы ассимиляции вьетов протекали очень медленно или не проходили вовсе.

С правлением Ван Мана связано начало политики интенсивной ассимиляции "южных варваров", политики, которая проводилась на фоне перемещения масс ханьского населения из северных и центральных районов на юг. Среди беженцев большую долю составляли образованные люди, в том числе и конфуцианцы, многие из которых, видимо, были представителями Школы нового письма[14]. По данным китайских летописей, губернаторами Цзяочжи и Цзючжэнь (бывший Аулак) в первые десятилетия I в. н. э. были Си Гуан и Жэнь Янь, которые проводили активную, однако не очень успешную политику ассимиляции вьетов. Они же открыли школы для обучения китайской грамоте[15].

Политика ассимиляции вьетов вызывала серьезные конфликты. Так после прекращения "ванмановой смуты" неурядицы неожиданно начинаются в Цзяочжоу, прежде самой спокойной области. С 40-х гг. I в. н. э. и почти до конца II в. Вьетнам сотрясают крупнейшие восстания. Единственным удовлетворительным объяснением упорства повстанцев, с одной стороны, и жестокости и непреклонности имперских властей - с другой, может быть появление во Вьетнаме слишком большого числа китайских переселенцев, в результате чего традиционный образ жизни вьетов оказался под угрозой.

Упорная борьба в начале и взаимные уступки в конце привели к первому синтезу местной и ханьской культуры в конце II в., в правление губернатора Ши Ньепа (кит. Ши Се). Его почти полувековое правление оставило весьма глубокий след в истории вьетнамской культуры и в памяти вьетнамцев, почитавших его еще при жизни. В последующие столетия, вплоть до XX в., он был удостоен многих титулов и почетных имен. Историки традиционного Вьетнама называли его "Ши выонг" (кит. Ши ван, ван из рода Ши), хотя при жизни он не был возведен в "ванское" достоинство. Вьетнамские ученые-конфуцианцы величали его "Намзяо хок то" ("патриарх-покровитель ученых Южного Зяо"). А буддисты числили его среди правителей, способствовавших распространению буддизма во Вьетнаме. Представители оккультно-магической практики считали его своим родоначальником. Таким образом, к Ши Ньепу сходятся все основные линии традиционной культуры Вьетнама (культ духов и предков, конфуцианство, буддизм, даосизм)[16]. Плодотворное сочетание вьетских, ханьских и индийских элементов привело к установлению во Вьетнаме длительной стабильности, почти до начала VI в.

Успех правления Ши Ньепа во многом был предопределен тем, что в I - II вв. во Вьетнаме постепенно формируется новая прослойка населения - этнически смешанная служилая элита и аристократия. Представителем ее был и сам Ши Ньеп, отдаленные предки которого происходили из царства Лу, родины Конфуция. Во времена смуты Ван Мана они переехали в Цзяочжоу (бывший Намвьет II в. до н. э.), где и надолго обосновались. Здесь жили шесть поколений его предков. Отец Ши Ньепа, Ши Ты, был чиновником местной администрации и служил на крайнем юге Вьетнама.

В юности Ши Ньеп получил прекрасное образование в ханьской столице, изучал "Чунь цю с комментарием господина Цзо" под руководством ханьского "классиковеда" Лю Тао (ок. 157). Он сдал экзамены и был зачислен на должность шаншулана, а вскоре получил новое назначение и стал правителем Цзяочжи, одного из уездов обширной области Цзяочжоу, включавшей тогда огромные просторы нынешнего Северного и Центрального Вьетнама и двух провинций КНР: Гуанси и Гуандун.

Будучи губернатором Вьетнама, Ши Ньеп оказывал содействие ханьским переселенцам, которые в конце II в., после гибели империи Хань и последовавшего затем хаоса внутренних войн, искали спасения в южной части страны, в том числе и в Цзяочжоу. В те времена, по свидетельству разных китайских источников, из всех ханьских областей только Цзяочжоу "наслаждалась миром и спокойствием".[17]

Приезжавшие во Вьетнам ханьские "интеллигенты" представляли различные религиозные, философские и научные течения (например, Лю Си, автор известного словаря "Ши мин" и многочисленные его ученики и последователи[18]).

Интересное свидетельство такого рода оставил некто Моу-цзы, посетивший Вьетнам видимо как раз в правление Ши Ньепа. "Хотя [я] и читал писания бессмертных небожителей, однако же не поверил им, но счел сие пустой похвальбой. В те времена, после смерти императора Лин-ди, в Поднебесной воцарилась смута, и одна только область Цзяо пребывала в мире. Все незаурядные мужи севера приезжали туда на жительство. Среди них многие занимались [магической] техникой небожителей, отказываясь от пищи ради бессмертия. А [я], Моу-цзы, припер их к стенке с помощью [конфуцианского] "Пятикнижия", и никто из [этих] даосов и кудесников не смел [мне] ничего возразить. Точно так же Мэн-кэ [в свое время] противостоял [учениям] Ян-чжу и Мо-ди"[19]. Однако, "припертые к стенке" играли огромную роль в эпоху Ши Ньепа[20].

Он был не только покровителем ученых, китайская библиографическая традиция сохранила несколько названий сочинений, которые принадлежали самому Ши Ньепу. Сочинения эти до нас не дошли, но по названиям можно приблизительно судить о их содержании. По крайней мере одно из них, "Чунь цю цзин чжу" ("Комментарий-чжу к канонической части "Чунь цю"), упоминаемое в библиографических разделах "Суй шу", "Цзю Тан шу" и "Синь Тан шу", было написано в русле конфуцианской комментаторской традиции.

Но не только китайские ученые и маги приезжали в это время во Вьетнам. В конце II в. или несколько раньше на развитие вьетнамской культуры начинает оказывать мощное воздействие еще один фактор. В первые века нашей эры прокладывается великий морской путь, связавший Средиземноморье, Индию, Юго-Восточную Азию и Дальний Восток. В странах Дальнего Востока появились адепты индийских религий: индуизма и буддизма. В этот период в Юго-Восточной Азии повсеместно возникают государства, испытавшие значительное культурное влияние Индии и воспринявшие в той или иной степени ее религии.

Распространение буддизма и индуизма на территории современного Вьетнама засвидетельствовано и текстами, и археологическими находками. К числу древнейших свидетельств относятся: санскритская надпись из Воканя (рядом с современным Нячангом в Южном Вьетнаме), которая сообщает, что поставивший ее чамский король Шри Мара был приверженцем буддизма, а официальным языком его двора был санскрит, а также бронзовая статуэтка Будды в стиле Амаравати из Донгзыонга (Куангнам). Таким образом, непосредственные южные соседи Вьетнама - Бапном (Фунань) и Чампа (Линьи)[21] - были государствами, в которых влияние индийской культуры было весьма сильным, а граница между Чампой и Вьетнамом была не просто границей китайской империи: здесь встретились китайская и индийская культуры.

По данным летописи "Сань го чжи", выезды Ши Ньепа, обставлявшиеся крайне торжественно, сопровождали люди ху[22], "которые, обыкновенно числом в несколько десятков человек, [шли] с двух сторон повозки, воскуривая благовония"[23].

Столицей китайских губернаторов во Вьетнаме с 106 г. до н. э. вплоть до 229 г. н. э. служил город Луйлоу. В древности и раннее средневековье он находился на пересечении важных транспортных путей, что определяло его торгово-экономическое, военно-стратегическое и культурное значение[24]. Своего расцвета город достиг в правление Ши Ньепа. Сюда приезжали буддийские монахи-индийцы, которые и основали первую буддийскую общину во Вьетнаме. Неподалеку от городища Луйлоу расположены могила и поминальная кумирня Ши Ньепа, а также древнейший во Вьетнаме храмовый комплекс Зоу (Фапван, Зиенынг)[25].

Следующая эпоха - III - VI вв. сохранила всего несколько имен буддийских монахов, индийских и местных, распространявших учение Будды во Вьетнаме и Китае[26].

Кроме кратких биографических сведений о вьетнамских монахах до нас дошли и тексты переписки между китайским чиновником Ли Мяо и буддийскими наставниками Дао Као и Фап Минем, относящиеся к V в.[27] Речь идет о шести письмах, которыми обменялись указанные выше лица[28]. Эти документы объединены общим заголовком: "Два наставника дхармы Дао Као и Фап Минь отвечают на сомнения Ли Мяо из Цзяочжоу по поводу отсутствия видимых проявлений Будды". Три письма принадлежат Ли Мяо, два - Дао Као, и одно - Фап Миню[29].

В конце указанного периода III - VI вв., по данным вьетнамских буддистов, имевших свою историографическую традицию, в стране возникает первая школа тхиен-буддизма (кит. чань-буддизма). Ее появление связывается с именем индийского проповедника Винитаручи, который приехал во Вьетнам в 580 г[30].

Важную роль в истории вьетнамской культуры сыграла эпоха Тан (618 -907 гг.) - последний этап развития вьетнамской культуры в границах китайской империи. Но и в условиях независимости вьетнамского государства культура надолго сохранила черты именно танского времени. Например, система образования танского Китая преобладала во Вьетнаме почти до конца XIV в., а влияние танского законодательства ощущалось и в более поздние эпохи.

Как известно, особенно бурный расцвет в годы правления династии Тан переживала литература. Вьетнам, который в этот период оставался частью империи, естественно, тоже был участником этого процесса, хотя в дошедших до нас источниках сочинения вьетнамцев упоминаются редко[31].

Дошедшие до нас источники танской поры называют китайских авторов, бывавших во Вьетнаме и писавших о нем. Как правило, это были служившие во Вьетнаме чиновники[32]. Их биографии и свидетельства дошли до нас в большом количестве[33].

Гораздо реже в китайских антологиях встречаются произведения вьетнамских авторов. Так, в "Собрании танской поэзии" сохранилось только одно стихотворение, принадлежащее кисти анонимного вьетнамского автора. Это стихотворная жалоба-плач по поводу вторжения во Вьетнам армии Наньчжао в IX в. и бездействия танской власти[34].

Наибольшей известностью из вьетнамцев в эту эпоху пользовался Кхыонг Конг Фу. Уроженец Айтяу (тогда юг Вьетнама), он в 766 г. сдал экзамены на докторскую степень (цзинь ши) в Китае и стал крупным сановником при танском дворе. Из его сочинений до нас дошло два прозаических отрывка в "Полном собрании танской прозы"[35].

Значительно больше сведений имеется об образованных вьетнамских монахах. Особенно много их имен упоминается в сочинении китайского путешественника и переводчика буддийских сочинений на китайский язык Ицзина (635 - 713 гг.)[36].

Главное его произведение, "Да Тан си юй цю фа гао сэн чжуань" (Жизнеописания достойных монахов, в правление Великой Тан искавших дхарму в Западных краях"), было написано в 691 г. в Шривиджайе (о. Суматра), когда он возвращался на родину[37]. Выбрав для своего сочинения жанр "сэн чжуань" ("жизнеописания монахов"), Ицзин составил биографии тех 57 монахов (Китая, Кореи и Вьетнама), которые совершили паломничество в Индию в период с 641 по 691 гг. Меньшая часть их достигала Индии по суше (через Центральную Азию), большинство же путешествовало морем, через порты стран Южных морей (Юго-Восточной Азии, так называемый морской шелковый путь)[38].

Шесть из 57 биографий посвящены уроженцам Вьетнама, это Ван Ки, Мок-Соа-Де-Ба[39], Кхюи Сунг, Хюэ Зием, Чи Хань, Дай Тханг Данг[40]. Кроме того в сочинении Ицзина содержится не-сколько жизнеописаний китайских монахов, которые направляясь в Индию, проезжали через Вьетнам[41].

В религии и культуре Вьетнама в танскую эпоху видную роль играли различные виды магии и мантики (геомантика, физиогномистика и проч.), определить время появления которых не представляется возможным.[42].

Среди магических и мантических "наук" особенно широкое распространение получает геомантика ("фонг тхюи", кит. "фын шуй", досл. "ветер и вода") - система гадания о свойствах местности. Считается, что она возникла в связи с погребальным ритуалом как искусство определения благоприятного места для захоронения. Позже, в X - XI в., она применялась в арсенале средств политической борьбы.

С геомантикой тесно взаимодействовало искусство истолкования различных примет и прорицаний (вьет. шам, кит. чань). Свидетельством широкой практики такого рода можно считать то, что в X в. и частично в XI в., если верить источникам, всем сколько-нибудь значимым событиям политической истории Вьетнама непременно предшествовали предсказания[43].

 

Теперь остановимся кратко на характеристике вьетнамской культуры X - XIII вв. Открывающий эту эпоху X в. заполнен событиями, которые сыграли решающую в истории Вьетнама и вьетнамской культуры роль. На политической карте Юго-Восточной Азии на месте бывшего генерал-губернаторства Аньнань - одной из частей громадной империи Тан появляется независимое вьетнамское государство. Традиционная историография связывает это событие с победой, одержанной вьетнамским полководцем Нго Куеном в 938 г. на реке Батьданг над армией царства Южное Хань. Фактически независимость от Китая была завоевана вьетнамцами несколько раньше - к концу IX в. генерал-губернаторство Аньнань уже управлялось представителями местных "сильных домов", которые от китайских императоров получали лишь формальное утверждение в должности наместника. Так правили, например, две первые реальные династии восстановившего независимость Вьетнама - Кхук (905 - 930) и Зыонг (931 - 937).

Это был век больших перемен и неустойчивости, проявлявшихся буквально во всем. За сто с небольшим лет (с 907 по 1009) в стране сменилось пять династий: Зыонг, Кхук, Нго, Динь, Ле, кроме того был еще период, когда страна распалась на удельные владения, так называемое "смутное время" 12 ши-куанов.

Каждый из этих правящих домов поднимался словно намеренно для решения всего одной исторической задачи: Нго Куен отстоял независимость Вьетнама в войне с царством Южное Хань, Динь Бо Линь преодолел раздробленность страны, Ле Дай-хань отбил попытки империи Сун вернуть страну в состав китайского
государства.

Местоположение столицы Вьетнама за то же время менялось четыре раза. Кхуки и Зыонги обосновались в танском провинциальном городе Дайла, Нго Куен правил в Колоа[44], Динь Бо Линь перенес столицу из центра обжитой и населенной дельты Красной реки на крайний ее юг, в уезд Хоалы, а Ли Тхай-то в начале XI в. вернул ее в Дайла, переименовав в Тханглонг (Город Взлетающего Дракона, современный Ханой).

Нго Куен, как говорилось, присвоил себе титул выонга (кит. ван, не "наместника", как Кхуки и Зыонги), что по китайской титулатуре соответствовало положению фактически независимого от Китая государя. Динь Бо Линь провозгласил себя императором (кит. хуан-ди), присвоив себе титул правителей императорского Китая. Он же ввел так называемые эры правления (кит. нянь хао) и официальное название государства (кит. го хао) - т.е. важнейшие символы независимого государства, которые по китайским представлениям мог иметь только правитель Китая.

Последнюю короткую династию X в. сменил дом Ли, который правил во Вьетнаме более двух столетий (1010 - 1225). Именно к правлению династии Ли относится большинство материалов нашей "Антологии". Это время весьма успешной внешней политики при относительно редких внутренних потрясениях, время пышных императорских праздников, активного строительства буддийских храмов. В политической мысли в указанный период формируются основные концепции о месте в мире вьетнамского государства и его правителя. Специфической чертой периода является и союз буддийской сангхи с властью, что в дальнейшем не наблюдается.

В правление этой династии прочные позиции рядом с культом предков и духов занимает буддизм. Роль буддийской сангхи во многом объясняется тем, что сама династия Ли была приведена к власти монахами Бакниня[45]. Видимо под их влиянием император Ли Тхай-то перенес столицу из Хоалы на место прежней столицы времен китайского губернатора Гао Пяня (г. Дайла), а следующие императоры этой династии строили много буддийских монастырей по всей стране, а особенно вокруг Западного Озера (рядом со столицей).

В указанный период буддийские монахи активно участвовали в политической жизни страны. Часто важные решения (перенос столицы, прием китайских послов, объявление войны соседней Чампе и т.д.) принимались монархом только после совета с каким-нибудь тхиенши (наставником тхиен-буддизма). Наибольшей активностью отмечена деятельность того направления вьетнамского буддизма, которое тексты называет школой Винитаручи (Ван Хань, Ты Дао Хань и др.).

Если верить письменным источникам вьетнамского буддизма, о которых мы скажем ниже, в X - XIII вв. во Вьетнаме существовали школы и направления только тхиен-буддизма (кит. чань). Однако археологические исследования показали, что по крайней мере в X в. во Вьетнаме был распространен и буддийский тантризм (ваджраяна).

Известно, что ваджраяна (по-китайски "чжэнь янь", "ми цзун", досл. "истинные слова", "тайная школа") рассматривается исследователями как третье направление в буддизме (наряду с хинаяной и махаяной). В качестве самостоятельного течения оно сформировалось видимо в середине I тысячелетия н. э. Большое внимание в нем уделяется йогической практике (медитация, транс-самадхи) и чтению различных магических формул (мантры, дхарани)[46].

При археологическом обследовании района древней столицы Хоалы была обнаружена небольшая восьмигранная колонка из мягкого камня[47] с выгравированным на ней текстом дхарани из одной распространенной тантрической сутры[48]. Как и все дхарани в практике китайского буддизма данный текст также являл собой транскрипцию (не смысловой перевод) средствами иероглифического письма[49]. Как сказано в сопровождающей дхарани посвятительной надписи, сто штук таких "бао чанг" "с почтением изготовил" в 973 г. старший сын основателя династии Динь "Намвьетский выонг Динь Лиен", хорошо известный исследователям по летописным источникам.

В окрестностях Хоалы обнаружено уже несколько десятков подобных предметов. В надписи, найденной в 1987 г., сообщается, что причиной изготовления "бао чангов" было желание Динь Лиена "освободить от вины за преступления" некоего Динь Ноа Танг Ноа, который был "непочтителен к отцу и старшему брату и имел злобное сердце". По предположению Ха Ван Тана, Динь Ноа Танг Ноа - это известный по летописям законный наследник престола Ханг Ланг, убитый Динь Лиеном в 979 г. с целью узурпации престола[50].

Особая ценность находок в Хоалы заключается в том, что они позволяют поставить вопрос о существовании во Вьетнаме иных, "не-тхиенских" течений буддизма[51].

 

Содержание традиционного вьетнамского мировоззрения определило и структуру "Антологии". В целом в ней собраны все наиболее значительные тексты, отражавшие мысль той эпохи и поданные в виде целостных фрагментов биографий правителей, духов и монахов.

Открывает "Антологию" раздел "Правители" , куда вошли материалы главным образом летописных источников. Затем следуют раздел о духах и завершающий раздел, посвященный монахам.

Такое построение отвечает, по нашему мнению, ценностной ориентации традиционного мировоззрения того времени, времени максимальной сакрализации власти. В этом выражается специфика рассматриваемой эпохи в истории вьетнамской культуры, а отчасти и вообще вьетнамской мысли до XIX в. Власть и укрепление государства привлекали особое внимание вьетнамцев, ибо в традиционных представлениях народов Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии господствовала идея примата государственной власти над властью духовной. Возможно, это связано с тем отмеченным российским синологом А. С. Мартыновым феноменом, что государственная власть на Дальнем Востоке всегда опиралась на совокупность народных верований, и государство тем самым наделялось сакральным статусом. А в странах Юго-Восточной Азии монарх нередко воспринимался и как бог (например, у кхмеров). Потому повышенное внимание к власти, к фигуре правителя, к искусству управления это - интерес, с точки зрения традиционной культуры, к ценностям сакральным[52].

Для отбора фрагментов в раздел “Правители” мы использовали практически все ранние источники вьетнамской письменности[53], в том числе три сочинения, которые в дальневосточной библиографической традиции относятся к жанру исторических произведений: "Дай Вьет ши ки тоан тхы" ("Полное собрание исторических записок Великого Вьета"), "Вьет ши лыок" ("Краткая история Вьета") и "Ан нам ти лыок" ("Историко-географические очерки Аннама").

Наибольшее число фрагментов "Антологии" было взято из "Дай Вьет ши ки тоан тхы" - труда, который без преувеличения можно назвать центральным памятником вьетнамской исторической мысли. В 1272 г. Ле Ван Хыу (1230 - 1322) составил летопись вьетнамского государства в тридцати главах, хронологически охватившую период с III в. до н. э. по начало XIII в. Ученые, опираясь на свидетельства других источников и изучение текста, пришли к выводу, что сочинение Ле Ван Хыу - компиляция из китайских исторических сочинений и более ранней вьетнамской летописи (или даже нескольких), которая была создана во времена династии Ли. Труд Ле Ван Хыу в рукописном виде сохранялся приблизительно 200 лет , в течение которых он неоднократно переписывался и анонимно редактировался. В конце XV в., в 1479 г. , историк Нго Ши Лиен соединил сочинение Ле Ван Хыу с одноименным трудом Фан Фу Тиена (первая половина XV в.), хронологически продолжавшим сочинение Ле Ван Хыу (с 1226 по 1427 гг.), произвел новое деление на главы, отредактировал разделы Ле Ван Хыу и Фан Фу Тиена и написал новые. Так появилось сочинение, которое нам известно под названием "Полное собрание исторических записок Великого Вьета". Этот летописный свод просуществовал еще 200 лет в рукописном виде. И снова его неоднократно переписывали, редактировали и дописывали. В конца XVII в. текст свода был заново отредактирован и в 1697 г. отпечатан ксилографическим способом. Один из экземпляров этого издания сохранился до наших дней и недавно был опубликован во Вьетнаме[54].

Во второй раздел "Антологии" вошли "жизнеописания" тех духов, которые определенно почитались во Вьетнаме в X - начале XIII в. Но не всех духов, даже "добрых" (фук тхан), а только тех, чья магическая сила была направлена на благо государства, т.е. таких, которые делом доказали ему свою полезность и потому в иерархии потусторонних сил занимали наивысшее положение, оформленное указами монархов. Список этих духов мы почерпнули в популярном в средние века сочинении "Вьет диен у линь тап" ("Собрание записей о потусторонних силах Вьетского царства"). Из этого источника мы позаимствовали и названия подразделов: "Духи правителей", "Духи подданных" и "Светлые силы [природы]".

Строгая иерархия в мире зыонг имела своим следствием не менее строгую систему соподчинения в краях ам - загробном мире. Поэтому "социальное положение" таких духов в последнем было очень высоким. Отсюда их титулы: "правитель императоров" (титул Хоу Така, духа жертвенника злаков), "император", "великий правитель" и т.д. Магическая функция этих духов соответствовала мироустроительной деятельности монарха. Культ всех их имел государственный статус, упорядоченный в конце XIII - начале XIV вв. Государственный характер культа означал, что вьетнамский император как "сын неба" входил с ними в контакт ради благоденствия своего государства. Естественно, данный раздел тесно связан с предыдущим. В древнем автохтонном культе духов нет ничего специфически конфуцианского, даосского или буддийского. Типологически он сходен с китайским и был составной частью более широкого явления, объединившего культы семейных и родовых предков, предков монарха, национальных героев и природных сил. Эта народная религия не получила во Вьетнаме такого стройного оформления, как синтоизм в Японии, но схожа с ним; современные вьетнамские авторы используют для этого культа тот же термин - "путь духов".

Ли Те Сюен, автор "Вьет дьен у линь тап", не упоминается ни в одном вьетнамском источнике той эпохи. Поэтому неизвестны ни годы его жизни, ни место рождения. Из предисловия вытекает, что сочинение было завершено в 1329 г., а Ли Те Сюен был в тот момент "хранителем большой Трипитаки, управляющим перевозками области Антием". Собрание Ли Те Сюена в отличие от летописных и буддийских источников за всю многовековую историю его существования ни разу не было напечатано. А большая его популярность во Вьетнаме (бытовало множество рукописных копий), неоднократные "дополнения", "добавления" и комментарии вплоть до XX в. включительно (последние комментарии были написаны в 1919 г.) привели к тому, что в настоящее время известно около десятка рукописных экземпляров разнообразного состава. Критическое издание памятника по всем или основным спискам пока отсутствует[55].

В литературоведении "Вьет дьен у линь тап" обычно рассматривается в контексте становления повествовательной прозы и появления жанра новеллы во Вьетнаме. А в источниковедческих очерках и библиографических описаниях ученые обыкновенно относят это сочинение к "народной литературе". Последнему обстоятельству вроде бы противоречит тот факт, что сочинение Ли Те Сюена - чистая компиляция из более ранних авторских исторических, историко-географических и религиозных произведений[56].

Формально сборник Ли Те Сюена представляет собой реестр духов (вьет. тхан, кит. шэнь), почитавшихся к началу XIV в.[57] Этот памятник состоит из трех разделов: "люди-правители" - шесть биографий духов реальных исторических деятелей, которые при жизни были правителями, "люди-подданные" - одиннадцать рассказов о духах вельмож и полководцев, "светлые силы безбрежной кхи" - десять повествований о природных силах и духах ландшафтных объектов (духи почвы, гор, деревьев и т.д.). Рассказ почти о каждом из духов включает две части: краткую "земную биографию", построенную по схеме жанра "чуен" (кит. "чжуань" - биография, жизнеописание), и более подробное повествование о посмертном проявлении силы этого духа (как правило, встреча - во сне или наяву - с правителем Вьетнама и какая-то конкретная помощь ему). Повествования третьего раздела, "светлые силы безбрежной кхи", содержат только вторую часть. У всех биографий стандартное завершение в виде указания на то, какой титул был пожалован данному духу в 1285 г., какие добавления к титулу были сделаны в 1288 г., а какие в 1313 г. Дело в том, что в период 1285 - 1288 гг. Вьетнам отразил два юаньских нашествия, что потребовало мобилизации всех сил этой небольшой страны. После победы духи, "оказавшие содействие" в борьбе со страшным врагом, получили пышные титулы. Второе награждение духов произошло в 1313 г., после удачной войны с южным соседом Вьетнама - государством Чампа.

Большой раздел, посвященный монахам, разбит нами на четыре подраздела: "советники правителя", "кудесники", "монахи-созерцатели" и "учитель и ученики (диалог в тхиен-буддизме)".

Как уже отмечалось, в рассматриваемый период буддизм был очень популярен в высших слоях вьетнамского общества. В текстах постоянно встречается фигура монаха-наставника, причем наставника и советника самого правителя. Существовал даже специальный титул куокши - "наставник государства", известный и в китайской истории. Раздел в целом представляет интерес в плане оценки реальных возможностей буддийского учения быть "куок зяо" - главным учением вьетнамского государства.

Во второй подраздел вошли биографии тех монахов, которые по источникам хотя и выступали последователями каких-то направлений тхиен-буддизма, но в основном были магами.

Подраздел "монахи-созерцатели" вошли жизнеописания деятелей вьетнамского буддизма, построенные по стандартной схеме чаньской биографии, как и везде на Дальнем Востоке.

В завершающем подразделе собраны фрагменты так называемых "записей бесед" наставников с учениками. Как известно из многочисленных работ авторитетных исследователей чань-буддизма, к которым за подробными разъяснениями мы и отсылаем читателя, в рамках этого направления главный акцент делался на определенную трансформацию сознания, называемую адептами "пробуждением" (вьет. нго, кит. у, яп. сатори). Диалог (вьет. ван дап, кит. вэнь да) в чань-буддизме - это не философская беседа, а одно из средств воздействия на сознание ученика.

Беседы чаньских мастеров с учениками в письменной традиции получили название "записи бесед" (вьет. нгы лук, кит. юй лу). Фиксировались они учениками, которые при жизни учителя вели записи, а впоследствии издавали их. В танскую эпоху - время появления этого жанра - язык диалогов весьма приближался к разговорному. Со временем такие диалоги стали подвергаться литературному редактированию по нормам письменного языка вэньяня. Происходит стилизация "бесед" под книжные тексты, они насыщаются образами из книжной литературы. В диалогах часто встречаются стихи, которые, хотя и по-прежнему назывались гатхами (вьет. ке, кит. цзи), создаются, в отличие от ранних гатх, уже по законам китайского стихосложения. Как и биографии вьетнамские "записи бесед", сохранившиеся до наших дней, относятся к позднему этапу чаньской литературы.

Сочинения этого жанра различны по характеру. Одни диалоги построены по схеме быстрого обмена вопросами и ответами, часто в парадоксальной форме, и напоминают обмен ударами в кулачном бою. Бывают и другие - пространные беседы в относительно спокойном тоне; сменяются темы, и мастер-наставник терпеливо разъясняет ученикам ключевые положения тхиен-буддизма.

Среди использованных нами буддийских источников первое место принадлежит сборнику жизнеописаний "Тхиен уиен тап ань" ("Собрание лучших цветов из садов тхиена") . Оно относится к числу древнейших из сохранившихся вьетнамских произведений по истории буддизма в этой стране. Буддологам этот памятник стал известен в 20-е годы нашего столетия[58].

Значение "Тхиен уиен тап ань" переоценить трудно: практически все сведения по истории вьетнамского буддизма до XIII в. почерпнуты из этого источника. Причем исследователи извлекают из этого сочинения не только фактический материал, но и историческую концепцию средневековых авторов[59]. Однако сведения китайских источников относительно биографий основателей тхиенских школ ставят вопрос о достоверности предлагаемой авторами "Тхиен уиен тап ань" картины истории вьетнамского буддизма.

Текст "Тхиен уиен тап ань" дошел до нас в виде трех ксилографических изданий, относящихся к двум редакциям. Наиболее ранняя из них, возможно соответствующая авторской, представлена двумя ксилографическими экземплярами, отпечатанными в разное время с одного набора печатных досок, вырезанных в 1715 г. В этом издании "Тхиен уиен тап ань" состоит из предисловия, написанного в 1715 г., двух глав-куенов, содержащих 68 биографий монахов двух школ тхиен-буддизма (так называемые школы Во Нгон Тхонга и Винитаручи) и схему еще одной школы (19 имен без биографий наставников школы Тхао Дыонга) и недатированного послесловия[60]. Вторая редакция относится к XIX в. Ее выполнил крупнейший издатель, комментатор и переводчик буддийской литературы монах Фук Диен.

Предположительно это сочинение составлено в XIV в., скорее всего во второй его половине. Проблемой датировки и авторства (ни в одном из дошедших до нас ксилографов не указаны ни дата составления, ни имя автора) занимались и французские и вьетнамские ученые.[61]

По жанру "Тхиен уиен тап ань" примыкает к широко распространенным в китайской литературе чань-буддизма сочинениям, которые получили название "записи о передаче светильника" (чуань дэн лу)[62]. Вместе с тем в построении биографий "Тхиен уиен тап ань" есть черты, которые сближают этот памятник с классической буддийской биографией, какой мы ее знаем из "Гао сэн чжуани"[63].

 

В указанных выше источниках материалы по истории вьетнамской мысли ранних этапов - X - начала XIII в., представлены практически целиком произведениями и отрывками биографических жанров. Редкими вкраплениями в этих биографиях встречаются отрывки стихотворных поучений (буддийские гатхи), небольших диалогов и кратких монологов. Если подходить к отбору материала излишне формально и вырывать из контекста биографий только эти краткие фрагменты, мы получили бы подборку маловразумительных пассажей.

Поэтому, отбирая фрагменты для "Антологии", мы не пошли по пути, которому следовали вьетнамские составители трехтомной "Поэзии и прозы династий Ли и Чан", самого полного на сегодняшний день свода произведений вьетнамской литературы X - XIV вв[64], но решили цитировать полностью биографии мыслителей и религиозных деятелей, предупредив читателя о возможности сравнительно позднего написания самих биографий и даже тех фрагментов в этих биографиях, которые можно считать "прямой речью"[65].

При работе с источниками мы столкнулись со случаями сомнительного авторства, а также с ситуациями, когда вопрос об авторе вообще не имеет смысла[66]. Еще больше нас смущало то обстоятельство, что дошедшие до нас в очень поздних копиях ранние тексты несут на себе отпечаток многовековой, вплоть до начала XX в., редакторской деятельности вьетнамских книжников. А практически полное отсутствие критических изданий и текстологических исследований сохранившихся рукописей и ксилографов вынудило нас на данном этапе рассматривать ранние тексты как плод деятельности всей вьетнамской традиции.

Итак, в качестве единиц мы старались брать целые биографии, которые в совокупности сообщаемых ими сведений, а также комментариев (причем самого разного времени) позволяют получить представление о мировоззрении как той эпохи, так и всей традиции в ее отношении к событиям X - XIII вв.

Мы отчетливо сознаем, что адекватные переводы такого рода мировоззренческих текстов сложны. Не совсем удовлетворяют нас и недостаточно подробные комментарии, но здесь ограничения вызваны нежеланием сократить объем переводов. Кроме того, сдерживала нехватка научной и справочной литературы по Вьетнаму и его истории на русском языке, которую приходилось компенсировать во вступлении и примечаниях. Смелые переводы стихов и не всегда понятные переводы тхиенских диалогов, которые по самой своей природе на перевод не рассчитаны, также могут не удовлетворить читателя.

 

* * *

 

 

Условные обозначения:

 

( ) - в круглые скобки заключены пояснения, необходимые для понимания текста (перевод дат циклического календаря на даты европейского летоисчисления, объяснение терминов, названий должностей и титулов и т.д.).

[ ] - квадратные скобки обозначают, что заключенный в них текст добавлен переводчиками для связности перевода.

< > - указывают на восполнение лакун текста по другим спискам и сочинениям.

{ } - в фигурные скобки заключены отсылки к Списку источников.

(?) - предположительность перевода, неясность в тексте.

 

 

Тексты