ФІЛОСОФІЯ СХОДУ:
Стародавність та Середньовіччя
ЗМІСТ
ВСТУП
Лекція 1. Сенс визначення „філософія Сходу” у контексті протиставлення європейській історії філософії 2
Лекція 2. Витоки філософії Індії 5
Лекція 3. Санкх’я та йога Патанджалі 9
Лекція 4. Вайшешика і ньяя 13
Лекція 5. Міманса і веданта 17
Лекція 6. Чарвака, локаята і джайнізм 21
Лекція 7. Витоки філософії буддизму
Лекція 8. Саутрантика і вайбхашика (сарвастівада)
Лекція 9. Мадх’ямака (шуньявада).
Лекція 10. Йога чара (віджнянавада, або віджняптиматра).
Лекція 11. Витоки філософії Китаю
Лекція 12. Вчення Конфуція.
Лекція 13. Класичне конфуціанство.
Лекція 14. Класичний даосизм.
Лекція 15. Моїзм.
Лекція 16. Легізм.
Лекція 17. Неодаосизм.
Лекція 18. Неоконфуціанство.
Лекція 19. Витоки ісламської філософії та калам.
Лекція 20. Аль-Кінді, Аль-Фарабі, Ібн Сіна.
Лекція 21. Філософія суфізму
Лекція 22. Арабський перипатетизм та проблема універсалій
Лекція 23. Витоки іудейської філософії та каббала.
Лекція 24. Філософська спадщина Іцхаке Ісраелі та Саадія-гаона
Лекція 25. Філософські розмисли Ібн Гебіроля та Ієгуди Галеві
Лекція 26. Іудейський перипатетизм і філософія Маймоніда.
БІБЛІОГРАФІЧНИЙ СПИСОК (основна та рекомендована література)
ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
ПОКАЖЧИК НАЗВ ТВОРІВ
Абу-Наср Муххамед ібн Тархан аль-Фараби(прибл. 873-950)– видатний середньо-азійський арабомовний мислитель, вчений енциклопедист, знаний коментатор творів Арістотеля, що здобув у сучасників почесне наймення «Другий учитель»,(тобто, другий після Арістотеля Учитель). Автор більше ніж ста творів з філософії, логіки, математики, медицини, астрономії, теорії музики, юриспруденції, політики, етики, естетики, природознавства. Видатний поліглот: сучасники стверджували, що він знає більше ніж 70 мов. Найбільш відомі роботи аль-Фарабі – це: «Великий трактат про музику», «Про класифікацію наук», «Про спільність поглядів двох філософів – Платона і Арістотеля», «Філософія Платона та її частини», «Філософія Арістотеля», «Діалектика», «Софістика», «Трактат про погляди мешканців доброчинного міста», «Сутність питань».
Аль-Фарабі поділяв позицію аль-Кінді в тому, що вважав філософські спадщини Платона і Арістотеля основою для розв’язання нагальних запитів тогочасної науки. Особливу увагу автор приділив доробку Стагірита у царині логіки, адже дослідження останньої він визначав першочерговим і необхідним етапом у формуванні успішної пізнавальної настанови. Зокрема, аль-Фарабі актуалізував проблеми суперечності, предиката існування, діалектики як логічної дисципліни. Філософію він також визнає найголовнішою з наук, єдиною спроможною надати повне знання сутності буття і сенсу всього існуючого. Знання аль-Фарабі розподіляє на те, що набуваються за безпосередньої участі чуттєвого відображення, та те єдиним джерелом отримання якого є умогляд. У трактаті «Про класифікацію наук» аль-Фарабі виокремлює п’ять різновидів наук: про мову, логічні, математичні, фізичні і метафізичні, суспільні.
На ґрунті розмежування можливо сущого (того, чия сутність не обумовлює необхідності існування) та необхідно сущого (того чия, сутність завжди і обов’язково обумовлює необхідність існування), аль-Фарабі розвинув імпліцитно присутнє у вченні аль-Кінді, вчення, що Аллах – Творець – Першопричина – Першопоштовх, не втручається у перебіг подій у світі. Адже, світ створено не за довільним бажанням Бога а через необхідність реалізації притаманної йому спроможності обумовлювати існування. Аллах – це абсолютно необхідно суще, що не має ні родової ні видової відмінності, не може бути визначеним і не потребує доведення. Отже, аль-Фарабі відповідає на головні питання каламу наступним чином:
§ по-перше, не має сенсу говорити про дійсність божественних атрибутів, як ознак;
§ по-друге, світ (можливо суще) створено через необхідність, він є співвічним Аллаху-першопричині (необхідно сущому) та невичерпним (відповідно до нескінченності розмаїття унікальних варіантів існування конкретних речей та до нескінченної могутності Бога – як джерела їх буття);
§ по-третє, усе в світі наперед визначено Аллахом і відбувається без його постійного втручання;
§ по-четверте, відмінність людини від решти живих істот (які в арістотелівському дусі визнаються носіями душ різної міри досконалості) є розум, а душа виникає разом із тілом і зберігається після його смерті-знищення та страждає або насолоджується залежно від вчинків за життя.
Постулювання напередвизначеності усіх подій (відповідно і вчинків людини) актуалізує питання про можливість відповідальності та гріха. Адже, якщо людина не має вільного вибору, то який сенс стверджувати справедливість «покарань або заохочень» у потойбічні. Означену суперечність аль-Фарабі долає ототожненням када (напередвизначеності або загально значимого веління Аллаха) як необхідності та справедливості. Зло, що на думку «Другого учителя» трапляється лише на рівні плинного і мінливого, тобто можливо сущого, – це неминуча і потрібна у загальносвітовому масштабі складова. Не даремно в «Трактаті про погляди мешканців доброчинного міста» аль-Фарабі стверджує, що занапащає себе те місто, мешканці якого вважають, що щастя відбуватиметься після життя. Якщо справедливість – це необхідність, а необхідності підкорено абсолютно всі події, то щастя за життя – стан цілком природний і бажаний. Його досягнення полягає у реалізації ідеалу доброчинності, тобто у щирому прагненні усіх людей допомагати один одному. На чолі міста, мешканці якого збагнуть цю істину, має, на думку аль-Фарабі, бути імам (від араб. – стояти попереду) – людина, якій притаманні дванадцять чеснот: досконалий розум (здоров’я та вправність), здатність чудово розуміти будь-якого співрозмовника (тямущість), ідеальна пам’ять, проникливість та спостережливість, здатність зрозуміло і виразно висловлювати власну думку, любов до навчання та пізнання, стриманість у прагненні до насолод, правдивість та нетерпимість до брехні, почуття честі та гідності, любов до справедливості, рішучість, сміливість.
Так само, як і аль-Кінді, аль-Фарабі справив значний вплив не лише на історію розвитку середньовічної філософії арабського Сходу, але й на історію філософії Середніх віків в цілому.
Абу Алі Хусейн ібн Абдаллах Ібн Сіна(980-1037) – видатний арабомовний перський мислитель, науковець, філософ, поет, лікар, знаний в Європі під латинізованим ім’ям – Авіценна. Здобув у сучасників почесні наймення: «Мудрець», «Духовний наставник», «Правитель» або «Голова», «Авторитет істини». Дослідники досі сперечаються щодо кількості творів Ібн Сіни і розбіжність у їх оцінках є дуже істотною: від ста тридцяти двох до чотирьохсот п’ятдесяти шести. Більшість з них було створено арабською, меншість мовою фарсі. Писемна спадщина Ібн Сіни містить наукові роботи з філософії, медицини, логіки, мінералогії, метеорології, геометрії, астрономії, арифметики та поетичні (здебільшого у формі рубаї) і прозові літературні твори. Відомими стали його філософські повісті, зокрема, «Послання про птаха», «Саламон і Абсал». Головна наукова робота – «Книга зцілення» – багатотомне енциклопедичне зібрання творів з багатьох наукових галузей, зміст якої, у скороченій формі, викладено в «Книзі спасіння» та в «Книзі знання» (мовою фарсі). Завершальною роботою Ібн Сіни називають «Накази і настанови», в якій відслідковуються впливи суфізму (релігійно-філософського вчення, зміст якого буде розкрито в наступній лекції). Також Авіценна склав коментарі до «Поетики» Арістотеля. Знаним у Європі став «Канон лікарської науки» Ібн Сіни, який впродовж декількох століть вважався одним з найавторитетніших і найбільш ґрунтовних медичних творів у світі.
Філософський доробок Ібн Сіни - яскраве втілення фальсафи, та розвиток ідей вчення аль-Фарабі. Складно говорити про принципові розбіжності у поглядах аль-Фарабі та Ібн Сіни. Так, зокрема, Авіценна поділяв, постульоване «Другим учителем», визначення філософії найголовнішою з наук і в перипатетичному дусі аналізував проблеми логіки. Також, для аналізу стосунку між світом та Богом, він визнає ключовими поняття: можливо суще та необхідно суще, і витлумачує останнє подібно до неоплатонічного пояснення Єдиного, тобто заперечує дійсність атрибутів Аллаха. Подібно до свого видатного попередника, Ібн Сіна приділяє значну увагу проблемі співвідношення світових розуму (нусу) і душі та індивідуальних розуму і душі, однак так само не пропонує оригінальних відповідей та синтезує неоплатонічні та перипатетичні пропозиції. Авіценна визнавав вірним постулат попередників, про те, що Аллах у часі не втручається у перебіг подій у світі. Згідно, його вчення, усе в світі має власний кадар – приватне визначення када – розумного принципу необхідності і доцільності кожної події. За такого тлумачення, ніщо в світі не мислиться як випадковість, а втручання Аллаха у перебіг подій постає як безглуздя, адже воно передбачає визнання недосконалості каду, потребу в його «ладнанні». Також, Ібн Сіна поділяв твердження, що світ спів вічний Аллаху – Творцю – Першопричині – Першопоштовху. Цікавим є аргументування Ібн Сіною останнього положення. По-перше, якщо дещо виникає (після власного неіснування) в сутності необхідно сущого, то це означає, що останнє зазнало зміни, а це суперечить його визначенню (зміна властива лише можливо сущому). По-друге, якщо дещо виникає (після власного неіснування) поза сутністю необхідно сущого, а останнє не зазнало зміни, то це надає підстави заперечувати необхідність виникнення. Адже, за таких умов, виникають наступні питання:
§ чи стан до виникнення, є меншою мірою необхідний, ніж стан коли виникнення відбувається?;
§ якщо обидва ці стани однаково необхідні, то чому відбувається зміна першого другим?;
§ хіба така необхідність не тотожна можливості (може бути так а може бути й інакше).
Отже, Ібн Сіна заперечив об’єктивність часу, щодо Аллаха.
На жаль, ми не маємо можливості судити чи були аль-Кінді, аль-Фарабі та Ібн Сіна обізнані з творами Августина Аврелія (354-430 рр.), який, як відомо, довершено обґрунтував безглуздість намагань розмірковувати про творення світу, як про подію, що відбулась у часі (час виникає разом зі світом), а вічність Бога – це абсолютне актуальне "тепер" (понад модусами часу: минулим, теперішнім, майбутнім). Але маємо підстави стверджувати виразну спорідненість ісламської та християнської філософською думки, що навіть за умов відсутності прямих взаємовпливів, віднаходили близькі та узгоджені шляхи розв’язання, як не дивно, спільних актуальних проблем. До числа останніх належить домінантна тема філософських дискусій середньовічної Європи – проблема універсалій.
В контексті розробки арістотелівської теорії про ієрархію душ (рослинна, тваринна, розумна - людська), та пояснення їх сил (споживання, росту, репродукції, руху, сприйняття, практичної діяльності, умогляду) Ібн Сіна означив шлях розв’язання проблеми універсалій. Силу сприйняття, властива усім носіям тваринної та відповідно розумної душі, Авіценна поділяв на силу сприйняття зовнішнього (зір, слух, нюх, смак, дотик) та сприйняття внутрішнього (сприйняття форм речей поданих через чуттєвість та сприйняття їх ідей). Перший різновид сприйняття внутрішнього – джерело поданості зовнішніх речей у їх цілісності, наприклад: стіл, людина, корова. Другий різновид – джерело поданості предикатів не представлених безпосередньо органами чуття (тобто, через зовнішнє сприйняття), наприклад: зручність, ворожість, корисність.
Ще Платон, в контексті аналізу процесу сприйняття тілесними чуттями, актуалізував питання про причини здатності людини ідентифікувати якісно різні відчуття, проявами певних речей. Тобто, чому певні звуки, кольори, запахи тощо, ми впізнаємо проявами однієї речі, а інші іншої, і чому ми взагалі їх об’єднуємо. Маємо також зауважити, що поняття сили внутрішнього сприйняття, яке аналізує Ібн Сіна, досить близьке за значенням категорії манас в індійській філософії [див. лекц. 3], але на противагу своїм попередникам, перський мислитель вдається до значної деталізації цілковито позбавленої системності. Так, разом з розрізненням в силі внутрішнього сприйняття, сприйняття форм речей поданих через чуттєвість та сприйняття їх ідей, він виокремлює первинне та вторинне внутрішнє сприйняття, таке що супроводжується і не супроводжується дією, силу фантазії або загальне чуття, силу уявлення, силу уяви, силу здогаду, силу збереження та запам’ятовування.
Властива лише розумній душі сила практичної діяльності, на думку Ібн Сіни, дозволяє людині: керувати силами душі тілесної, координувати свої дії відповідно до свідомо обраних нею цілей, чинити морально. Сила умогляду – найбільш досконала з сил, через її наявність людина має змогу наближатись до осягнення перших початків усього сущого, тобто до універсалій (відсторонених форм), але в її здійсненні Авіценна розрізняє першопочатковий потенційний стан – розум що володіє, та стан актуалізований – набутий розум. Перший з означених станів фіксує притаманні кожній розвиненій та психічно здоровій людині раціональні аксіоми мислення, без яких не можливе розумне пізнання поданого в чуттєвості плинного, мінливого світу унікальних речей – можливо сущого. Другий – спроможність людини осмислювати і пізнавати всезагальні принципи і закони, всезагальні відстороненні форми – універсалії (наприклад: стіл взагалі, людина взагалі, корова взагалі, зручність взагалі, загроза взагалі, користь взагалі), що ніколи не можуть бути подані, у сприйнятті (як зовнішньому так і внутрішньому) як певна конкретна унікальна річ [див. лекц. 22].
Так само, як і аль-Кінді та аль-Фарабі, Ібн Сіна справив значний вплив не лише на історію розвитку середньовічної філософії арабського Сходу, але й на історію філософії Середніх віків в цілому.