Мен-цзи (Мен Ке) (бл. 372–289 рр. до н. е.) – один з найвидатніших мислителів раннього конфуціанства, що створив оригінальне вчення, яке стало новим етапом розвитку духовної спадщини Конфуція [див лекц. 12]. Наприкінці життя присвятив себе спілкуванню з наближеними учнями, які по смерті учителя створили трактат «Мен-цзи», де виклали його висловлювання, повчальні приклади та біографічні відомості. Ця праця складається з семи глав, кожна з яких розподілена на дві частини і є головним джерелом дослідження філософської спадщини Мен-цзи.
Найважливішою у вченні Мен-цзи була теза про те, що вроджена доброта властива абсолютно всім людям. Зло ж, таким чином, постає як відхилення від природного єства, а добро – як його необхідний атрибут. Людина має уникати помилок та такого зовнішнього впливу, що спонукає її до зла. Справжня природа людини виявляє себе лише за умови, що людина через освіту буде прагнути пізнати Небо і служити йому. Мен-цзи заперечував аргументованість позиції свого учня Гао-цзи, який стверджував вроджену нейтральність людського єства і порівнював здібності людини з водною течією, спрямування якої визначається особливостями рельєфу, тобто вихованням. Дискутуючи мовою аналогій, конфуціанець натомість вказував, що незалежно від рельєфу вода завжди прямує до низин, так само і людині природно прагнути добра. Чесноти жень, обов’язок, лі та знання автор визначав результатом природного розвитку вроджених здібностей людини і стверджував, що розумність та співчутливість людського серця – дар Неба. Останнє Мен-цзи тлумачив, наслідуючи Конфуція, і стверджував, що воно – це найвища цілеспрямована сила, яка прагне збереження та покращення гармонії та ладу Піднебесся. Людина має докладати зусиль для співучасті у цьому процесі, вона мусить виховувати себе, вольовим зусиллям підкорити усі пристрасті та забаганки аби досягти моральнісної досконалості, тобто стати шляхетною людиною.
Кожна чеснота виникає завдяки присутнім в «я» людини певним початкам (насінинам), яких Мен-цзи нараховував чотири: співчуття (джерело жень), почуття сорому (джерело обов’язку), чемності (джерело лі), здатності розрізняти належне та неналежне (джерело знання). Якщо перелічені початки подібно до насіння «проростатимуть» у належних умовах, то людина неодмінно стане шляхетною. Отже, відповідне виховання та запозичений у легендарних святих мудреців і правителів спосіб організації суспільних взаємин здатні гарантувати тотальну моральнісність громадян. Звідси упевненість Мен-цзи у можливості подолати війни, ворожнечу, корупцію та злочинність у піднебессі. Мислитель наголошував на тому, що взаємодія людських чеснот є складним процесом, який вимагає мудрого скеровування з боку правителя. Моральна досконалість – природний результат поступового процесу, що не слід намагатися пришвидшувати. До шляхетності людину не можна присилувати. Примус завжди шкодить і може знищити паростки добра в людині. Мен-цзи створив концепцію «гуманного управління» (женьчжен), у якій виклав спосіб скеровування підданих до морального самовдосконалення та створення умов для нього.
Учення про управління автор ґрунтував на «встановленні постійного майна для народу», чим підсилював конфуціанський принцип «любові до людини». Мен-цзи розробив декілька постулатів, виконуючи які правитель зможе виявити свою турботливість, милосердя, чим спонукатиме людей до сумлінної праці. Аргументуючи доцільність управління народом за допомогою любові, він виступав проти системи спадкоємності й стверджував, що навіть проста людина здатна отримати Піднебесся, якщо вона є доброчинною. Усім людям, на його думку, від природи властиве співчуття, тому людська спільнота завжди може сподіватися на порозуміння та злагоду. Пізнання власної доброти є сумірним пізнанню неба, а усвідомлення власного призначення є джерелом добровільного обов'язку.
Сюнь-цзи (Сюнь Цин, або Сюнь Куан) (бл. 313–238 рр. до н. е.) – видатний представник раннього конфуціанства, вчений так званого «Палацу наук» (Цзися), або академії в царстві Ци. Мислитель, що сформував важливі принципи подальшого розвитку конфуціанства і визначив спосіб поглинання ним легізму. Сюнь-цзи походив із заможної родини, яка мала змогу дати йому досконалу освіту. Йому були властиві енциклопедичність знань та критичність мислення. Основне джерело для вивчення його ідей – твір, що має назву «Сюнь цзін», який складається з 32 глав. Як свідчать дослідники, 26 із них написані самим Сюнь-цзи, а шість інших, починаючи з «Далюе» («Великий конспект»), є нотатками його учнів. Специфіка філософського вчення Сюнь-цзи полягає в тому, що він привніс до конфуціанства елементи інших шкіл Стародавнього Китаю – зокрема легізму і даосизму, – через це деякі дослідники висловлюють сумніви щодо його належності конфуціанству.
Сюнь-цзи не погодився з Мен-цзи в оцінці вроджених здібностей та схильностей людини. Він замінив вчення про чотири початки майбутніх чеснот на ствердження чотирьох вроджених людських вад. На його думку, кожен має природне прагнення до зиску, почуття заздрості, ненависті та хтивості. Саме з цих «насінин» з’являються розбрат, жорстокість, злочини та блуд – наслідки природного розвитку людей. Головною вадою людського єства Сюнь-цзи визначив надмір бажань та прагнень, що вмотивовують людину до неконтрольованої активності. Конфлікт інтересів – природна і неуникненна реальність суспільної взаємодії. Але дотримання лі, обов’язку і знання здатне перетворити людину на істоту моральну, впорядкувати її дії та устремління, утворити лад Піднебесся. Кожна людина, на думку Сюнь-цзи, спроможна стати святим мудрецем, якщо свідомо докладе зусиль для повсякчасного дотримання лі. Шляхетна людина – та, що спромоглася трансформувати власне природне єство, надати йому нові властивості.
Цікаво, що Сюнь-цзи, подібно до даосів, заперечив «особистісне» прагнення Неба втручатися в перебіг подій у піднебессі та стверджував, що воно підкорюється байдужій необхідності. Мислитель постулював доцільність активної пізнавальної настанови, адже осягнення природних закономірностей здатне стати знаряддям для розв'язання нагальних проблем людства. Та одночасно він не відкидав канон, визначаючи його головним джерелом знань.
Лише від вільного вибору людини, на думку Сюнь-цзи, залежить міра її моральнісності, тому правитель має забезпечити такий спосіб організації суспільства, що забезпечував би узгодження інтересів своїх підданих, адже гарантувати щиру доброчесність усіх Сюнь-цзи не вважав можливим. Головні тези соціально-політичного вчення Сюнь-цзи – «возвеличувати лі, поважати закон», «лі – основа для посилення держави», «доля держави залежить від лі» – ґрунтуються на тлумаченні людини аморальною від народження та, на противагу світові тваринному, слабкою і безпорадною. Люди отримують здатність до виживання лише завдяки суспільному єднанню, а останнє, як довели після тривалих роздумів і спостережень святі мудреці, обов’язково передбачає нерівність: «аби досягти рівності, необхідна нерівність». Сюнь-цзи стверджував, що для суспільної єдності та злагоди необхідно, аби усі люди усвідомили власну обмеженість і безпорадність. Таким чином має сформуватися загальний потяг до соціальної узгодженості дій. А лі, обов'язок, влада правителя та закон будуть усіма добровільно визнані необхідним джерелом захисту людства від власної природної злочинності. На противагу легістам, автор був прихильником людяного правління і вважав доцільним шлях пояснень, а не примусу. Сюнь-цзи був переконаний, що якщо вмовити людину дотримуватись лі та обов'язку, то вона неодмінно стане доброчинною, а процес досягнення моральнісної довершеності має тривати все життя.
За часів правління імператора У-ді (140-87 до н.е.) в період «Західна Хань» у 136 році до н.е. конфуціанство набуло статусу офіційної панівної ідеології. Ініціатором цієї події став Дун Чжуншу (Дун Гуййянь 180-115 або 179-104 до н.е.) – видатний конфуціанець, що здобув у сучасників почесне наймення «Конфуцій епохи Хань». Він запропонував реформу, згідно якої кожен, хто прагнув обійняту будь-яку посаду в бюрократичному апараті імперії мусив обов’язково скласти іспит зі знання класичних конфуціанських текстів (передовсім «Лунь юй» та «Мен-цзи») та вчення конфуціанства в інтерпретації Дун Чжуншу. Через те, що бюрократичний апарат китайської імперії фактично являв собою єдиний спосіб соціальної стратифікації, тобто соціальний статус і майнові права чоловіка визначалися його посадою, конфуціанство набуло панівного статусу в суспільстві. Водночас, відбулась сакралізація Конфуція, і виведення його постаті на рівень офіційного державного «Божества». Означені новації стали основою формування найважливіших інституцій державного життя Китаю аж до початку ХХ століття: культу Конфуція та екзаменаційної системи для державних службовців.
В епоху Хань (206 до н.е. – 220 н.е.) вперше було сформовано«Ци цзін» («Сім канонів», «Семикнижжя» ) – збірку, що містила: «Лунь юй», «Сяо цзін» («Канон синівської шанобливості») та «У цзін» [див. лекц. 11]. Подальша історія цієї збірки була досить складною, і її склад неодноразово змінювався. Однак перша редакція «Ци цзін» справила значний вплив на формування освітньої традиції в Китаї.
На перший погляд, Дун Чжуншу сповідував класичний конфуціанський фаталізм, однак істотною відмінністю його тлумачення, стало переконання у тому, що Небо цілковито панує над світом і наперед визначає усі події відповідно до оцінки вчинків людей. Тобто воління Неба залежить від того в який спосіб люди виконують його веління. В даному контексті доречною стає популярна у широких колах неосвічених мешканців середньовічного Китаю притча: «Чоловік, в голод, вирішив вбити сина, аби мати змогу прогодувати батьків і виконати веління неба – завжди діяти згідно сяо (синівська шанобливість). Син погодився, і разом з ним пішов у поле, де вони почали копати могилу. Однак, коли справу було майже завершено, в ямі знайшовся глек з грошима. Голодна смерть більше не загрожувала родині і всі, через милість неба (скарб звісно сприйняли як нагороду) лишилися живі.» Казковість цього оповідання, являє собою ілюстрацію однієї з фундаментальних філософських проблем, сенс якої полягає у дійсній невідповідності між справедливістю та реальним перебігом подій: доброчесні часто зазнають страждань, а злочинці далеко не завжди виявляються покараними.
На думку Дун Чжуншу, Небо визначає абсолютно все і його наперед визначення не можливо уникнути. Прожити свою долю – виконати веління Неба, і справжній конфуціанець ніколи не жалітиметься на її можливу несправедливість. Для того, аби зрозуміти несуперечність постулату: «Небо відгукується на вчинки людей однак змінити долю не можливо», маємо пам’ятати про специфіку розуміння «я» у філософській культурі стародавнього та середньовічного Китаю. Кожна індивідуальність осмислювалась виключно у контексті взаємозв’язку з Піднебессям в цілому, тобто «я» інтегроване в «ми» постає, передовсім як невід’ємна частина цілого Всесвіту. Тому, доцільність і обґрунтованість подій не визначалася адекватною потребам певної однієї особи. Страждання доброчесної людини сприймалося конфуціанцями як її жертва в інтересах «ми». Як вже було зазначено [див. лекц. 12], кожна дія розглядалася як така, що резонує на рівні всезагальності, тому відгук неба – не обов’язково покарання або заохочення виключно того, його спровокував. Крім того, на думку Дун Чжуншу, воління Неба не всемогутнє, адже Всесвіт він визначав результатом взаємодії двох основ: Неба і землі. Крім того влада Неба, визначалася ним як така, що реалізується у відповідності з коловоротом у-сін (земля, вода, повітря, вогонь, залізо).
Небо Дун Чжуншу ототожнював з Ян [див. лекц. 11] символом-поясненням якого називав світло, землю – з інь символом-поясненням якого називав морок. Небо (згори) - творчий початок, що все визначає, а земля (знизу) – початок цілком пасивний. Ян і інь – прояви єдиного, все проникного ци. Людину (людство) мислитель визначав найважливішою і найбільш цінною зі створених істот, що єднає Всесвіт. Означене тлумачення Дун Чжуншу вважав втіленим в ієрогліфі ван (правитель), де Небо, земля і людина символізуються трьома горизонтальними рисами, а дао – вертикальною рисою, що їх поєднує. Дао він вважав створеним Небом, а правителя єдиним, хто може його повністю осягнути.
Дун Чжуншу створив власну теорію історичного розвитку – вчення про «три періоди панування», що по черзі природно змінюють один одного. Кожен з них, на його думку, розпочинається з отримання правителем тянь мін (небесного мандата), що символізується певним кольором: чорним, білим, червоним у відповідній послідовності. Певний період – час правління однієї династії, а її занепад – втрата тянь мін, який Небо передає засновнику іншої династії.
Головним опонентом конфуціанства в першому столітті нашої ери зазвичай називають Ван Чуна(Чжун-жень, 27 - прибл. 98) –оригінального мислителя, скептика, критика головних філософських течій того часу. З його досить об’ємної (за свідченнями середньовічних авторів) писемної спадщини, зберігся лише один твір – «Лунь хен» («Критичне розмірковування»).
На противагу конфуціанцям, і передовсім Дун Чжуншу, Ван Чун заперечував воління Неба як прояв його особистісного ставлення до людських вчинків та Піднебесся. На думку мислителя, Небо не має органів чуття, не може свідомо цілеспрямовано діяти, а усі речі і явища виникають природно і спонтанно, тобто згідно об’єктивних закономірностей яким усе підкорено. Як наслідок, Ван Чун відкинув необхідність дотримання лі – як виконання веління Неба. Водночас, мислитель постулював виправданість поваги до авторитету мудреців Стародавності та шани до «У-цзін» (зокрема до «Лі-цзі». В інтерпретації Ван Чуна лі постає як природний закон. Слід зауважити, що означене тлумачення не є цілком оригінальним, зокрема, подібний спосіб осмислення лі ми знаходимо в легізмі [див. в лекц.]. Головним джерелом пізнання мислитель визначав чуттєвий досвід, що в поєднанні з принципом першочергової правомірності прецеденту (опис події яка вже відбулась – найнадійніший спосіб пізнання) спонукала його до висновків близьких до моїстського вчення про три критерії істинності знання [див. в лекц. 16].
Найважливішим у вченні Ван Чуна є поняття ци – відпочаткова субстанція світу, першооснова і джерело Піднебесся. Речі, на думку мислителя, виникають в результаті згущення ци а зникають через розсіювання. Людину Ван Чун не визнавав особливою істотою, навпаки, він постулював цілковиту однаковість усіх живих істот, які виникають і щезають так само як і решта речей. Вчення Ван Чуна мало істотний вплив на подальший розвиток конфуціанства і даосизму та постання неоконфуціанства [див. лекц. 18] і неодаосизму [див. лекц. 17].
В цілому в історії конфуціанство було сформовано «Ши сань цзін» («Тринадцять канонів», «Тринадцятикнижжя»), що містить твори, присвячені філософії, релігії, етиці, дидактиці, історії, звичаєвості, етикету, філології та інш. До складу цієї збірки належать, вже згадані [див. лекц. 11, 12]: «І цзін» («Чжоу і»), «Шу цзін», «Ши цзін», «Лі цзи», «Лунь юй», «Сяо цзін», «Мен-цзи»; та: «Цзо чжуань» (««Чунь цю» з коментарями Цзо»), «Гун’ян чжуань» (««Чунь цю» з коментарями Гун’яна»), «Гулян чжуань»(««Чунь цю» з коментарями Гуляна»), «Чжоу лі» («Лі епохи Чжоу»), «І лі» («Зразкове лі»), «Ер я» («Наближення до класики» - перший тлумачний словник Китаю ІІІ-ІІ ст. до н.е.)