рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Лекція 14. Класичний даосизм

Лекція 14. Класичний даосизм - раздел Философия, Сенс визначення філософія Сходу у контексті протиставлення європейській історії філософії. Витоки філософії Індії. Санкх’я та йога Патанджалі   Другим За Впливовістю Філософсько-Релігійним Напрямом В Істор...

 

Другим за впливовістю філософсько-релігійним напрямом в історії Китаю більшість дослідників визначають даосизм, або даоцзяшкола тих, хто наслідує Дао.

Виникнення цього вчення, сформованого на ґрунті міфопоетичної культури та архаїчної релігії розташованого на півдні Китаю царства Чу, дослідники датують IV ст. до н. е. Головними писемними джерелами для реконструкції філософського вчення раннього даосизму є: «Дао-де цзін», «Чжуан-цзи», «Лє-цзи», «Тай пін цін», «Баопу-цзи». Слід наголосити, що від початку свого формування даосизм виявляв себе у двох формах – відкритій для широкого загалу раціоналізованій, та у формі втаємниченій езотеричній. Остання цікавить у першу чергу дослідників історії релігійної, ми ж спрямуємо свою увагу на складову філософську, тобто на вчення Лао-цзи та Чжуан-цзи.

Лао-цзи (приблизно VI–V ст. до н. е.) – легендарний засновник даосизму, один з найвидатніших та найзагадковіших мислителів стародавнього світу. З наукової точки зору його авторство трактату «Дао-де цзін» – питання суперечливе. Аналіз специфіки цього тексту, відсутність посилань на нього у «Лунь юй» [див. лекц. 12] та у творах Мо-цзи [див. лекц. 15] і Мен-цзи [див. лекц. 13], дозволяють стверджувати, що найбільш вірогідним часом його створення є IV–III ст. до н. е. Отже, або ми відмовляємось вважати, що часом життя Лао-цзи було VІ ст. до н. е., або визнаємо, що текст «Дао-де цзін» створений не ним. Попри всі суперечності, в Китаї склалася традиція вважати, що у цьому творі викладено вчення Лао-цзи, і це головне визнане науковцями джерело реконструкції поглядів легендарного засновника даосизму.

Специфіка стилю написання «Дао-де цзін», що характеризується, на перший погляд, уривчастістю, непослідовністю та метафоричністю викладу, не є випадковою. Зокрема, ми не можемо віднайти в цьому творі визначення ключової категорії Дао, на яку автор весь час посилається і яка є ґрунтом усіх його розмислів. Як вже зазначалося, особливість ієрогліфічної писемності полягає в тому, що кожний ієрогліф містить цілісність поняття, образу і судження. Відповідно, всі спроби перекласти ієрогліф Дао одним поняттям якоїсь з європейських мов далекі від досконалості. У «Дао-де цзін» ми знаходимо такі вказівки на значення цієї категорії: туманне та невизначене, найглибинніше та темне, першопричина всього і кінцева мета, порожнє, але невичерпне та вічне, дивовижна таємниця. Наведений перелік не є повним, але дозволяє зробити висновок про доцільність тлумачення Дао як категорії, що висловлює трансцендентне, тобто те, що перевершує будь-яке понятійне визначення та означення у часі і просторі. Тезу з «Дао-де цзін»: «Дао, що може бути висловлене, не є постійне Дао. Ім'я, яке може бути промовлене, не є постійне ім'я», – ми можемо проінтерпретувати як свідчення усвідомленого прагнення автора уникнути дієвості логічного закону, що реалізується в імплікації «якщо А, то не-А». Тобто, має місце відмова від постулювання визначеності існування Дао (байдуже, тілесного чи ментального), що стало б одночасним ствердженням іншого, тобто того чим Дао не є.

Дао охоплює усе, й ніщо не є іншим стосовно нього, отже Воно понад суперечностями й збагнути Його через ствердження чи заперечення неможливо. Висловлюване категорією Дао не тлумачиться як дещо статичне. Дао – і абсолютне, і конкретне, – і відбувається у часі та просторі, і перевершує цей процес. Для людини Дао досяжне лише як те, що постійно розгортається у часі, цим обґрунтовується намагання перекладати цю категорію поняттям «шлях». Тобто, осягнення Дао – проходження власного унікального шляху, кожна миттєвість якого є незаперечною цінністю. Наслідування Дао – проживання його здійснення, прийняття плинності та незмінності переходу від однієї визначеності до іншої. Розповсюджена серед дослідників настанова вживати щодо Дао поняття «закон» обґрунтована тлумаченням Дао як необхідності кожної події. Слід наголосити, що Лао-цзи не надає нам підстав розуміти Дао абсолютною особистістю. Не випадково, що він не згадує про воління чи напередвизначення з боку Дао, а говорить саме про його благу необхідність, тобто про закон, пручання якому є «дурістю». Дао як закон є природним у сенсі необхідності та незворотності своєї реалізації, але, звісно, його не слід розуміти як неодмінність певного причинно-наслідкового зв’язку, що може бути пізнаний.

Іншою ключовою категорією «Дао-де цзін» є де – незбагненна блага сила зрощення та ладу Піднебесся. Значення цієї категорії не менш складне для пояснення, аніж категорія Дао. Мудрий, долучений де – наймудріший. Розрізнення де і Дао умовне, воно не фіксує якогось їх стосунку одне до одного, адже вони збігаються у невизначуваності та необумовленості. Де виявляє себе у кожній конкретній події народження, становлення і розвитку, але жодною з них не є. Де – сила, яка у процесі переходу від однієї визначеності до іншої зрощує нове виникнення. Для того, аби зрозуміти сенс цієї категорії, слід пом’ятати, що у «Дао-де цзін», та у даосизмі в цілому, жодне виникнення не тлумачиться як механічний результат певного попереднього знищення. Останнє неодмінно має передувати постанню нового, але занепад та зникнення за визначенням не можуть його живити. Те, що одна визначеність (наприклад, краса), обумовлює протилежне собі (наприклад, потворність) – це закон Дао, а от те, що щось взагалі здатне до виникнення і розвитку, – це дійсність де, тобто благої сили творення Піднебесся.

«Коли в Піднебессі дізнаються, що прекрасне є прекрасним, з'являється і потворне», – у цьому вислові акумулюється специфіка міркувань Лао-цзи про те, як кожна визначеність обумовлює їй суперечне, тобто те, чим не є визначене. Мусимо визнати, що автор цілком оригінально тлумачить роль людини в цьому процесі. Адже, за його логікою, зміст висловлювань та знань людини неодмінно впливає на дійсність Піднебесся. Тобто, природніша для нас настанова розрізняти суб’єктивний та об’єктивний світи, для автора «Дао-де цзін» не мала жодної актуальності. Як вже наголошувалось, у міркуваннях мислителів Стародавнього Китаю не присутнє виразне суб’єкт-об’єктне розрізнення. Є підстави стверджувати, що їх самосвідомості взагалі не було властиве чітке відокремлення індивідуального «я», від надіндивідуального «ми», яке вочевидь охоплювало не лише родинну спільноту людей, але й Піднебесся в цілому. Крім того, погодившись із дослідників, котрі вказують на домінування в культурі Стародавнього Китаю мислення корелятивного (кожна дія тлумачиться як така, що викликає відгук, а не наслідок, і резонує на рівні всезагальності) [див. лекц. 11], ми отримуємо досить послідовне і несуперечливе пояснення способу міркування автора «Дао-де цзін». По-перше, автор, так само як і мислителі-конфуціанці, визнавав людину гранично відповідальною не лише за перебіг тих подій в яких вона безпосередньо бере участь, адже кожен прояв її активності тлумачився як такий, що здатен мати непропорційно значний та непередбачуваний вплив на Піднебесну в цілому. По-друге, в даосизмі, так само як і в більшості інших філософських напрямах Стародавнього Китаю, людина визнається істотою недосконалою, неспроможною за власним розсудом уникати помилкових дій. По-третє, вже за цілком оригінального даоського переконання, суперечності обумовлюють одна одну, і лише Дао їх перевершує. Тому єдине, чого мусить прагнути мудра людина, – це наслідувати Дао. Адже прагнення якоїсь із визначеностей (наприклад: блага, справедливості, слави, користі) одночасно є прагненням того, що їй протистоїть як суперечне, або протилежне (відповідно: не блага, несправедливості, ганьби, шкоди). Людина не здатна цілком осягнути Дао, вона не спроможна збагнути, чому і як здійснюється лад Піднебесся, але їй відомо, що завдяки Дао світ є, і є найліпшим з можливих. Звідси подібний до гіппократівського гасла «не зашкодь», принцип недіяння (у вей).

Справжня мудрість, за Лао-цзи, полягає у позиції невтручання. Наймудріший мусить віднайти Дао у безпосередній очевидності оточуючої дійсності та у власному єстві, й дозволити собі наслідувати його через відмову від цілеспрямованих дій та прагнень. Принцип недіяння не слід тлумачити як наказ до бездіяльності. Наймудріший не відмовляється від рухів, спілкування тощо, він поводиться так само, як і решта людей, адже відмова від того, до чого спонукає тілесна природа та соціум – це і є одна з тих цілеспрямованих дій, від яких слід утримуватись. Тобто недіяння – утримання від наміру діяти так, аби досягти визначеної мети. Наймудріший має бажати лише наслідувати незбагненне Дао, здійснюючи лише природні та спонтанні дії без намагання прорахувати їх наслідки та з’ясувати призначення, решта прагнень визнаються хибними. Бути природним, діяти спонтанно без зусилля, тобто перебувати в єднанні з де і Дао означає досягти незалежності від суперечностей. Наймудріший – невразливий і всемогутній, вільний від прагнень та устремлінь, перебуває у стані абсолютної рівноваги.

Ідеал суспільної організації, викладений в «Дао-де цзін», здебільшого визначають утопією. Подібно до вчення конфуціанців, взірцем тут обрано спосіб життя далеких пращурів, головними чеснотами якого були гранична простота та природність. Зокрема, у вісімдесятій главі «Дао-де цзін» стверджується, що царство з найкращим суспільним устроєм мусить бути маленьким, з нечисельним населенням. Народ, який прагне найліпшого життя для усіх, має відмовитись від застосування складних технічних приладів, що полегшують та пришвидшують виробничий процес, від засобів пересування для мандрів, що дозволяють легко долати значні відстані, від зброї яка надихає до протистояння, від писемності та освіченості, що провокує суперечки та невдоволеність. Прагнення знання породжує невігластво, досягнення справедливості обумовлює її втрату, культивування порядності викликає злочинність. Для щастя та злагоди люди мають повернутися до архаїчної невибагливості, мінімізувати контакти з іншими царствами. Отже, на противагу конфуціанцям, Лао-цзи негативно оцінює роль освіти в суспільстві, він вважає, що всі суспільні конфлікти утворюються через освіченість людей, їх прагнення кращого як у моральному, так і в побутовому сенсі. Конфуціанське жень визнається наслідком втрати людиною Дао, тому автор «Дао-де цзін» наполягає, що «потрібно зробити своє серце виключно незворушним, непохитно зберігати спокій, і тоді всі речі будуть змінюватися самі собою, а нам лише залишиться споглядати їх обернення. У світі – безліч різноманітних речей, але всі вони повертаються до свого початку». У цілому пропонована у «Дао-де цзін» модель суспільної організації нагадує «первісний комунізм», тобто лад, головними ознаками якого є спільність майна, відсутність товарообігу та грошей, найнижчий рівень розподілу праці.

Головним у формуванні ідеального суспільного ладу є, на думку Лао-цзи, правитель, яким має бути наймудріший, що неухильно дотримується принципу недіяння. Усе, що мають знати про нього підлеглі, – він існує. Правитель має діяти без наміру досягти певної мети, панувати без прагнення до лідерства, боронити справедливість без уявлення про неї та бажання її. Володарювання, що спирається на силу, примус та розрахунок, – приречене. Отже, правитель має уподібнитись воді, м’якість якої перемагає найміцніше. Коли наймудріший очолює державу, в ній пануватиме природна рівновага, означена ієрогліфом «тай пін» – Велична Рівновага, Велична Рівність та Величне Блаженство. Розвиток уявлення про спосіб досягнення та особливості означеного суспільного ладу був втілений наслідувачами Лао-цзи у вже згадуваному трактаті «Тай пін цзін».

Навіть побіжне ознайомлення з історією даосизму засвідчує активну участь його представників у боротьбі за владу. Зокрема, надзвичайно яскравим прикладом є роль даоської секти Тай пін дао у повстанні Жовтих пов’язок (184 р.). Ця обставина безперечно викликає подив, адже дотримання принципу недіяння неодмінно мусило б обумовити нехтування даосами суспільної боротьби. Однак, по-перше, протягом своєї тривалої та складної історії даосизм змінювався і виявляв себе у різний спосіб, тому вчення раннього даосизму набувало нового осмислення і тлумачення. І, по-друге, ще у «Дао-де цзін» ми віднаходимо критику наявного суспільного ладу, але доцільність його реформування обґрунтовувалось у даосизмі не свавільним прагненням людей досягти кращого життя, а природною необхідністю відновлення Величної рівноваги. Тобто, інакше кажучи, на думку представників даосизму їх втручання до суспільно-політичних процесів – результат наслідування Дао, що скеровує мудрих, які дотримуються принципу недіяння. А реформування суспільства – природний процес, від участі в якому наймудріший не має відмовлятися.

Чжуан-цзи (Чжуан Чжоу) (369–286 рр. до н. е.) – один з найвидатніших мислителів даосизму. Мислитель мешкав на півдні Китаю, зокрема на території знаменного для даосизму царства Чу, культурна специфіка котрого, безперечно, справила на нього значний вплив.

Філософські погляди Чжуан Чжоу збереглися у творі «Чжуан-цзи», який складається з 33 глав та розподіляється на «внутрішню частину» (ней пянь) – перші сім глав, «зовнішню частина» (вай пянь) – 8–22 глави, і «змішану частина» (цза пянь) – 23–33 глави. Лише «внутрішню частину» є сенс визначати тією складовою твору, авторство якої належить Чжуан-цзи; решта, швидше за все, була записана зі слів його учнів, а останні глави взагалі датуються епохою Хань (І ст.).

Специфіка стилю «Чжуан-цзи» полягає в особистісності тексту, де, на відміну від «Дао-де цзін», погляди викладені не як деперсоналізоване одкровення, а як виклад власних роздумів конкретної людини. Тому досить часто дослідники визначають його автора мислителем екзистенційного типу. «Я і Дао, я наодинці з вічністю і вічним», – головний мотив «Чжуан-цзи». На противагу конфуціанцям і значно виразніше ніж у «Дао-де цзін», у цьому творі людина постає самітним мандрівником, позбавленим панівного і дотепер у китайські культурі духу колективізму. Але нам варто утриматись від висновку про наявність у цьому вченні граничного усвідомлення відчуженості людського «я». Навпаки, в одній із найяскравіших та суперечливо пояснюваних притч «Чжуан-цзи» автор ставить під сумнів дійсність людської самості. Він розповів, як одного разу мудрецеві наснилося, що він безтурботний метелик, та коли той прокинувся, то не віднайшов доказів того, що насправді він не метелик, якому наснилося, що він мудрець. Тобто, відокремленість певного «я» – ніщо інше, як умовність. Справжня дійсність або істинна реальність (хунь-дунь) – цілковита єдність та цілісна пустка, вона насправді не висловлювана, і наша упевненість, у тому, що кожному слову-поняттю-найменню (мін) відповідає дещо суще (ши), – безпідставна. Чжуан-цзи виразніше за Лао-цзи підкреслює те, що Дао перевершує будь-яке визначення. Через це, для того аби максимально адекватно висловити Дао, він називає його «відсутністю відсутності» (у-у). Згідно із цим ученням світ постає як єдине і нерозподілене ціле (да куай), кожна складова якого не має самостійного буття й існує завдяки умовному протиставленню іншим складовим. В одному, таким чином, міститься все інше, тобто все присутнє у всьому. Справжня реальність – це «хаос» цілковитої єдності, простоти і цілісності, її не можливо висловити, адже слово є визначенням.

Чжуан-цзи стверджує відносність усіх визначень та ідеалів – добра і зла, прекрасного та потворного, життя та смерті тощо. Саме тому він заперечує «золоте правило Конфуція», і постулює, що благо для одного здатне бути страшним злом для іншого. Цим він аргументує необхідність дотримання принципу недіяння для мудрого, який збагнув умовність усіх визначень. Саме цей аспект вчення Чжуан-цзи спантеличував його наслідувачів, що мусили обґрунтовувати необхідність опанування мистецтва подолання смерті. Адже, визнання відносності життя та умовності відокремленості індивідуального «я» мусило б звести нанівець аргументованість змагань за безсмертя. Тому автор «Баопу-цзи» Ге Хун (284/283–343/363) мусив у своєму трактаті спростовувати розповсюджену настанову вважати, що Лао-цзи та Чжуан-цзи ставили знак рівності між життям та смертю. Аргументом на користь того, що Чжуан-цзи визнавав необхідність боротьби за вічне життя, стало його пояснення особливого статусу наймудріших, які досягли рівноваги, оволоділи де і цілковито наслідують Дао, адже вони через єднання з світовою цілісністю набувають властиві їй незнищенність, сакральність і вічність. Такі люди ототожнюють власне «я» з усим сущим і отримують здатність перебувати у кожній новій формі, «осідлавши» процеси світових метаморфоз. Недарма у першій главі «Чжуан-цзи» описані «божественні люди с гори Гуешань», які не гинуть навіть у розпеченій лаві та воді. Тобто мудрі, що досягли рівноваги, набувають незнищенності, адже долають залежність від визначеності перебування у певному стані та у певних координатах часу і простору. Однак намагання досягти безсмертя «механічно», тобто за допомогою певних вправ (дихальних або гімнастичних), дотримання дієти та вживання спеціальних речовин, висміюється у «Чжуан-цзи». У цілому є сенс визнати, що Чжуан-цзи пише про «плекання життя», метою якого є не безсмертя, як нескінченне життя, а вивільнення з протистояння життя та смерті. Учення Чжуан-цзи про найкращий спосіб співіснування людей ми не маємо підстав визначати вченням про соціальний устрій. Адже автор відстоював радикальну даоську суспільну утопію, згідно з якою слід відмовитись від держави і цивілізації, поринувши у природну гармонію «неспотвореного» життя.

Повне зібрання релігійних та філософських творів даосизму – «Дао цзан»(«Даоська скарбниця») формувалося протягом багатьох століть. Започаткував цей процес Ге Хун, що перелічив більш 250 робіт (1300 цзюанів), а перші плідні результати пов’язані з діяльністю Лу Сюцзіна (406 – 477), який розділив «Дао цзан» на три частини. За династії Тан (618-907) існувало декілька каталогів «Дао цзана». В створеному Інь Веньцао «Вказівнику нефритових апокрифів і канонів» («Юй вей цзін му») перелічено 7300 цзюанів, а в каталозі, що зберігався у монастирі Тайцзінгун вказано 5700 цзюанів. Подальша історія «Дао цзана» була надзвичайно складною, зокрема, під час повстання Хуан Чао (кін ІХ ст.) його більшу частину було знищено. Сучасний варіант цієї збірки складається з трьох основних частин та чотирьох додатків. Кожна з основних містить дванадцять розділів: (1) «Основне вень» («Бень вень»); (2) «Духовні формули» («Шень фу»); (3) «Нефритові повчання» («Юй цзюе»); (4) «Одухотворені схеми» («Лін ту»); (5) «Генеології і описи» («Цун лу»); (6) «Заповіді і приписи» («Цзе люй»); (7) «Правила етикету» («Вей і»); (8) «Практичні методи» («Фан фа»); (9) «Мистецтво образів» («Сян шу»); (10) «Перекази і оповідання» («Цзи чжуань»); (11) «Оди і гімни» («Цзань сун»); (12) «Доповіді і петиції» («Бяо цзоу»). А додатки присвячені «Величному сокровенному» («Тай сюань бу»), «Величній рівновазі» («Тай пін бу»), «Величній чистоті» («Тай цін бу»), «Істинній єдності» («Чжен і бу»).

 

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Сенс визначення філософія Сходу у контексті протиставлення європейській історії філософії. Витоки філософії Індії. Санкх’я та йога Патанджалі

Стародавність та Середньовіччя.. ЗМІСТ.. ВСТУП Лекція Сенс визначення філософія Сходу у контексті протиставлення європейській історії філософії..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Лекція 14. Класичний даосизм

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Лекція 1. Сенс визначення „філософія Сходу” у контексті протиставлення європейській історії філософії.
  Філософська спадщина Сходу завжди викликала суперечливі оцінки дослідників: одні - намагалися позбавити її права належати до історії розвитку філософського знання, інші – визнавали

Лекція 2. Витоки філософії Індії
  Індійська філософія репрезентує повсякчасну єдність теорії та практики, причому остання завжди визнавалася першочергово-значимою. Мета філософування у культурі Стародавньої Індії

Лекція 3. Санкх’я та йога Патанджалі
  Найдавнішою даршаною астіки є санкх’я, перший етап становлення якої, називають епічним або стародавнім. Назва цієї даршана походить від санскритського термін

Лекція 4. Вайшешика і ньяя
Вайшешика – даршана астіки заснована мудрецем Улукою, що мав прізвисько Канада («той, хто поїдає зерна»). Її першоджерело – «Вайшешика-сут

Лекція 5. Міманса і веданта
  Міманса (purua-mimansa) – даршана астіки, засновником якої визнано мудреця Джайміні автори «Міманси-сутри» або «Джайміні-с

Лекція 6. Чарвака, локаята та джайнізм
Чарвака – даршана, що є пізнім етапом розвитку даршани локаята. Як свідчать сучасні дослідники, теоретичні джерела даршан чарвака і локаята сягають найдавніших ета

Лекція 7. Витоки філософії буддизму
  Буддизм як даршана є складовою буддистської Дгарми, що не може бути вичерпно визначеною як релігія, або як філософська течія чи культура. Час заснування – VI–V ст. до н. е., а засно

Лекція 11. Витоки філософії Китаю
  Так само, як і в філософській культурі Індії у філософській культурі Китаю метою філософських пошуків є прагнення осягнути шлях, але не звільнення, а досягнення моральнісної та т

Лекція 12. Вчення Конфуція
  Найвпливовішим філософсько-релігійним напрямом в історії Китаю більшість дослідників визначають конфуціанство, Буквальний переклад автентичної назви жуцзя –

Лекція 13. Класичне конфуціанство
  Мен-цзи (Мен Ке) (бл. 372–289 рр. до н. е.) – один з найвидатніших мислителів раннього конфуціанства, що створив оригінальне вчення, яке стало новим етапом розвитку

Лекція 15. Моїзм
  Моїзм (моцзя)– одна з найбільш відомих філософських шкіл Стародавнього Китаю, яка була надзвичайно поширеною в V–III ст. до н. е. і цінувалася нарівні з головни

Лекція 16. Легізм
Легізм (фацзя) – один з найпотужніших філософських напрямів Стародавнього Китаю, представників якого досить часто називають «законниками». Автентична назва школи, фацзя, походи

Лекція 17. Неодаосизм
ЕпохуВей-Цзинь(220-419 н.е.) зазвичай вважають часом виникнення неодаосизму і посилення буддизму в Китаї, однак ми маємо зважати не те, що конфуціанство зберігало статус офіційної державної

Лекція 18. Неоконфуціанство
  Епоха Сун (960-1279) – час постання неоконфуціанства, яке іноді називають лі сює (вчення про лі), або сін-лі сює (вчення про природу та лі), або Дао с

Лекція 19. Витоки ісламської філософії та калам.
Серед головних основ формування ісламської філософії слід передовсім відзначити визначальну роль мусульманської релігії та її першоджерел, а також філософський доробок мислителів античного Середзем

Лекція 20. Аль-Кінді, Аль-Фарабі, Ібн Сіна
Абу-Юсуф Якуб бен Ісхак аль-Кінді (800-860/70)– видатний арабський мислитель, що здобув у сучасників почесне наймення «Філософ арабів», та зазвичай визначається перипатетиком. Авто

Лекція 21. Філософія суфізму
  Суфізм (від араб. «той, що носить одяг з вовни», або, за версією А.-Р.Біруні, від старогрец. «мудрець») – релігійно-філософська течія ісламу, що виникла у VIII ст.

Лекція 22. Арабський перипатетизм та проблема універсалій
Арабський перипатетизм справив найпотужніший вплив на історію європейської філософії в цілому. Серед його видатних представників слід відзначити Ібн Баджу Абу Бекра Мухаммада(кін.

Лекція 23. Витоки іудейської філософії та каббала
Серед визначальних культурних аксіом іудеїв, зазвичай виокремлюють: по-перше, монотеїзм та уявлення про абсолютну особистість Творця, що має Замисел і Намір стосовно нар

Лекція 24. Філософська спадщина Іцхаке Ісраелі та Саадія-гаона
Рабин Іцхаке Ісраелі[Ісаак бен Соломон Ізраїлі] (850 – 932 або 955)–видатний іудейський мислитель, філософ, лікар. Автор арабомовних філософських творів: «Книга ос

Лекція 25. Філософські розмисли Ібн Гебіроля та Ієгуди Галеві
Соломон бен-Ієгуда Ібн Гебіроль[Ібн-Гвіроль або Ібн Габіроль] (прибл. 1021/2 – прибл. 1050 або 1070)–видатний іудейський поет і філософ знаний в Європі під латиніз

Лекція 26. Іудейський перипатетизм і філософія Маймоніда.
Авраам бен Давід[Дауд]з Толедо (бл. 1110 – бл. 1180) іспанський філософ іудей та перипатетик, астроном, історик. Найбільш відомі роботи Ібн Давіда написані арабськ

ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
  абгава абгидгарма абхеда-бхеда-вада абхеда-вада авідья адвайта веданта аджива актуальне буття матерії ак

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
  Абдаррахман Абу Зейд Абу Абдаллах Хусейн Абу Алі Хусейн ібн Абдаллах Ібн Сіна Абу Бекр Абу ль-Валід Мухаммад ібн Рушд Абу Хамід Мух

ПОКАЖЧИК НАЗВ ТВОРІВ
  «Абгідгаммапітака» «Абгідгармакоша» «Абгідгармакоша» «Агрона» «аНівхар беЕмунот веДеот» «Ануйогадвара-сутра» Араньяки

ЛІТЕРАТУРА
  Основна література:   1. Абу Хамид аль-Газали Воскрешение наук о вере.- М., 1980. 2. Аль-Газали Весы деяний и другие сочинения. – М., 2

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги