Моїзм (моцзя)– одна з найбільш відомих філософських шкіл Стародавнього Китаю, яка була надзвичайно поширеною в V–III ст. до н. е. і цінувалася нарівні з головним опонентом – конфуціанством. Занепад цього напряму співпав з постанням імператорського Китаю, а праці його представників залишалися у забутті аж до початку ХІХ ст. Загальновідома назва цієї школи походить від імені його видатного засновника – Мо-цзи (Мо Ді) (490/468–403/376 рр. до н. е.). Вважається, що освіту цей мислитель отримав у середовищі конфуціанців і його вчення було передовсім критикою їх поглядів. Деякі дослідники на підставі моїстського тлумачення ролі взаємин правителя із світом духів, які визнавалися важливішими за стосунки із народом, стверджують, що цей напрям був сформований на ґрунті іньської культурної традиції. Звідси припущення про те, що Мо-цзи народився не в царстві Лу а в царстві Сун (у котрому мешкали нащадки іньців, які оберігали іньську звичаєвість).
Моїсти являли собою військово-політичну силу, спосіб організації якої лише нагадував науковий заклад. Її очолювала (за свідченнями Чжуан-цзи [див. лекц. 14]) особа, яка носила титул Величного учителя (цзюй-цзи) або Наймудрішого. Сьогодні визнано, що ними послідовно ставали: Мо Ді, Цинь Гулі (Хуалі), Мен Шен (Сюй Фань), Тянь Сян-цзи (Тянь Цзи), Фу Дунь. Усі представники маоїстської спільноти мали беззаперечно коритися наказам Величного учителя, і дотримуватись правил досить суворого аскетизму. Моїсти прагнули поширювати своє вчення, тому їх представники прямували до різних держав і винаймались на державну службу, аби власним прикладом надихати інших до наслідування. Передовсім, прихильники вчення Мо-цзи дотримувались принципів: «всезагальної лобові та взаємної користі», «той, хто має надлишковий прибуток має віддавати його іншим», «сильний має допомагати слабким», «той, що знає навчає невігласів», «витрати мають бути економними». Частину заробітної плати вони завжди віддавали на потреби своєї громади, а у випадку, коли моїст не мав змоги реалізувати ці настанови, він мав полишити свою посаду. Спільнота моїстів активно втручалась у взаємини між ворогуючими царствами, але метою цих дій (принаймні, на переконання самих моїстів) ніколи не було здобуття влади. Переважно її представники виступали на боці слабшої сторони і використовували як дипломатичні, так і силові важелі впливу для досягнення справедливого, за їх тлумаченням, розв’язання конфлікту.
Філософське вчення Мо-цзи ми можемо реконструювати за змістом твору «Мо-цзи», що складається з 53 частин, більшість з яких є нотатками його висловів. Сучасні дослідники схильні вважати, що авторство перших десяти глав цілковито належить засновнику моїзму, а їх назви відбивають головні постулати його вчення: «Вшанування гідних (мудрих)» (Шан сянь), «Вшановування єдності» (Шан тун), «Любов, що єднає» (Цзянь ай), «Заперечення військової агресії» (Фей гун), «Зменшення споживання» (Цзе юн), «Зменшення витрат на церемонії поховання» (Цзе цзан), «Воління неба» (Тянь чжи), «Бачення духів» (Мін гуй), «Заперечення музичних розваг» (Фей ює), «Заперечення наперед визначеності» (Фей мін). Усі ці глави розподілені на три подібні одна до одної частини, що, скоріш за все, стало результатом розмежування моїстів на дві (згідно висновків сучасних дослідників) гілки (поч. ІІІ ст.): північної та південної. Останні стали відомими завдяки своєму доробку в царині логіки.
Крім зазначених глав велику цікавість дослідників викликає так званий «Моїстський канон» («Мо цзін»), який ще іноді називають «Моїстською діалектикою» («Мо бянь»). Ці глави містять виклад здобутків пізніх моїстів (кінець IV–III ст. до н. е.) у царині логіки та методології пізнання. Складність означеного тексту спантеличувала навіть найперших його читачів, тому більшою популярністю користувалися заключні глави трактату, в яких були викладені знання зі стратегії та тактики військових дій.
Пізнання, як стверджував Мо-цзи, мусить ґрунтуватися на визнанні первинності і достовірності особистого досвіду та ствердженні необхідності аргументувати будь-яке судження зразками та прикладами. Через це вчення цього мислителя досить часто інтерпретують як таке, що містить елементи емпіризму та матеріалізму. Цікаво, що Мо-цзи надавав великого значення поняттю дійсності, але він не продемонстрував уявлення про її розподіл на сутність і явище, так само ми не зможемо віднайти у нього розрізнення емпіричного і теоретичного рівня пізнання. Тому зазначена інтерпретація його вчення видається нам не зовсім коректною.
Китайський мислитель вважав, що усі судження, які зазіхають на статус істинних, мають ґрунтуватися на «взірці», «прикладі» їх практичного втілення. Засновник моїзму заперечив конфуціанське тлумачення знання (чжи) як або вроджене, тобто відкрите святим мудрецям, або отримане під час вивчення канонічних книг. Для Мо-цзи знання – результат єдності особистого та колективного пізнавального досвіду. Основою для пізнання є досвід, що розуміється як дотримування «дійсності, яку чує і бачить народ» Для того, аби судження було визнане як істинне, воно мусить відповідати таким трьом критеріям: має бути підстава, має бути джерело, має бути застосування. Тобто, по-перше, судження слід зіставити з досвідом предків, мудрих правителів минулого. По-друге, з думкою більшості, адже моїсти визнавали її завжди правильною – такою, що втілює волю неба. По-третє, з кінцевим результатом тих дій, що визначені означеним судженням.
Міркування про критерії істинності знання обіймали особливе місце у філософії Мо-цзи. Перший критерій лише на перший погляд може видатись подібним до конфуціанської налаштованості на вивчення досвіду древніх. Зокрема, моїсти, на противагу конфуціанцям, визнавали повчальним будь-який досвід, збережений у колективній пам’яті, без розрізнення одкровення та буденності; крім того, прихильники цього напряму не визначали досвід древніх догмою, якої неодмінно слід дотримуватись. Другий критерій можемо визнати оригінальним надбанням моїстів, обумовленим, зокрема, специфікою їх тлумачення людського єства та природних людських потягів. Третій, пов’язаний з відмовою Мо-цзи від конфуціанського фаталізму і специфіки його пояснення способу втручання Неба у перебіг подій у Піднебессі. Звідси й знецінення лі, що, на відміну від конфуціанців, вже не тлумачилось канонічним і сакральним. Те, як чинити, як поводитись людина мусить визначити відповідно до конкретної ситуації, адже вона визнається відповідальною за результат, котрий потрібно передбачити. Єдиною силою, яка справді гармонізує, моїсти визнавали «всезагальну любов».
У главі «Заперечення наперед визначеності» (Фей мін) Мо-цзи відкинув конфуціанський постулат, що доля людини не залежить від її вчинків, і усе у світі відбувається згідно нездоланної необхідності. Навпаки, він висуває одну з найуразливіших тез свого вчення, в якій стверджував зв’язок між моральністю людських вчинків та подіями в її житті. Звісно, що приклади покарання невинуватих, звеличення безчесних та поразок доброчесних не могли не спровокувати жвавого обговорення цього пункту вчення Мо-цзи у середовищі його наслідувачів та уїдливої критики з боку опонентів.
Божества і демони – духи були визнані засновником моїзму посередниками між Небом і людьми, покликаними нагороджувати мудрих і карати ницих. Аргументом на користь існування надприродних істот була, за Мо-цзи, відповідність означеним вище першому та другому критерію істинності, тобто наявність згадок про їх існування у древніх текстах та обов’язкова присутність в уявленнях більшості людей. Також агентом реалізації справедливості у Піднебессі моїсти визнавали «думку людей», адже вона пояснювалась ними як спосіб висловлювання «оцінки та прагнень неба».
У главі «Веління неба» (Тянь чжи) Мо-цзи протиставляє свої погляди вченню конфуціанців і критикує Конфуція. На його думку, прагнення (байдуже, чи Неба чи людини) досягти тієї чи іншої мети без зважання на інтереси учасників цього процесу завжди призводить до безладу та катаклізмів. Тому він стверджував, що Небо спрямоване до людей і ними опікується з любові, а не через воління того, аби усе відбулося певним (напередвизначеним) належним чином. Так само і правителю, на думку моїстів, необхідно мати почуття любові до підлеглих, і лише це дозволить йому чинити вірно.
У главі «Любов, що єднає» (Цзянь ай) Мо-цзи обґрунтував, що любов є головним природним принципом взаємин між людьми, та між Небом і Піднебессям. Цікаво, що мислитель відмовляється від наслідування конфуціанського жень, яке визначає «любов’ю, що роз’єднує» (бе ай). Настанові конфуціанців регламентувати ставлення людей один до одного лі та обов’язком, моїсти опонували вченням про «любов, що єднає» (цзянь ай), тобто визнанням рівності усіх. Цзянь ай – це єдина дійсна підстава світової гармонії та розвитку. Кожній людині від народження властива здатність до співчуття і доброзичливість. Адже на рівні спонтанних реакцій люди переважно утримуються від завдавання шкоди і болю іншим живим істотам. Як приклад, Мо-цзи вказує, що навіть найзапекліший злочинець мусить подолати внутрішній спротив, перш ніж убити беззахисну дитину. Щастя усіх – щастя кожного, тому мислитель наполягав, що жоден не досягне справжньої вдоволеності життям і мудрості, якщо не зважатиме на інтереси інших. Для того, аби змінити на краще лад Піднебесся, потрібно, на думку Мо-цзи, подолати розбрат та ворожнечу у світі. А зробити це можливо лише через «всезагальну любов» та почуття обов'язку. Любов має бути спрямована як до людства в цілому, так і до кожної конкретної особи, а обов'язок вимагає від індивіда відмовитися від піклування особистою вигодою і зиском. Усі мають докладати максимальних зусиль для того, аби конструктивно впливати на стан речей у Піднебессі, лише за цієї умови кожен буде щасливий і матиме усе належне для добробуту.
Одним з уразливих положень слід визнати визначення того, чого бракує кожній людині. З «Мо-цзи» випливає, що для того, аби почуватися вдоволеною, людині досить елементарних умов для життєзабезпечення, і, що злостивими та недоброзичливими люди стають через страх втрати життя, страждання від голоду і фізичної незахищеності. Адже: «У врожайний рік люди людинолюбні та добрі, а у неврожайний – людиноненависні і злі». З одного боку моїсти критикували золоте правило Конфуція «чини з іншим так як ти хочеш аби вчинили з тобою», а з іншого, самі фактично пропонували уніфіковану модель життя, що на їх переконання була єдино вірною. Пропагована моїстами майнова рівність дозволила деяким дослідникам стверджувати, що вони, подібно до даосів, запропонували модель державного правління, аналогічну первісному комунізму.
У главах «Зменшення споживання» (Цзе юн), «Зменшення витрат на церемонії поховання» (Цзе цзан) та «Заперечення музичних розваг» (Фей ює) Мо-цзи критично оцінив пропаговану конфуціанцями настанову виконувати усі приписи лі незалежно від майнових можливостей. Мислитель акцентує увагу не безглуздості надмірних витрат, що видаються злочинними у контексті бідувань більшості народу. Автор не заперечував необхідність вшанування пращурів та померлих, але закликав діяти доцільно, а не фанатично. Людям слід орієнтуватися на зиск від своїх дій, адже вони цілком відповідальні за спільний добробут. Згідно проголошеного Мо-цзи принципу «взаємної користі / зиску» (сян лі), якщо є надлишок, то його слід витратити з користю для більшості, тобто витрачатися на потрібне, а не на формальні вимоги традиції та обрядовості.
Найбільшою вадою наявного суспільного устрою Мо-цзи визнавав відсутність узгодженості між справедливістю та формальними принципами соціальної організації. Адже досить часто значні майнові статки (у спадок) і посади (через походження) потрапляли до рук негідників. Мислитель декларував, що першочергове значення мають мати особистісні риси людини, й лише вони мають бути головним критерієм для визначення соціального статусу людини. На перший погляд, ця думка Мо-цзи не є оригінальною, але слід зауважити, що вона ставить під сумнів визнану конфуціанцями справедливість родинної та державної ієрархії. За логікою засновника моїзму, старший брат може виявитися негідним того, аби йому корився молодший, а чиновник може обіймати посаду, до якої у нього не має хисту. Він вважав, що зміст понять («імена») повинен відповідати дійсності і піддав критиці конфуціанську ідею «виправлення імен». Мо-цзи вважав, що новим явищам соціального життя слід давати нові імена, а не приводити їх у відповідність із старими.
Загальні поняття (імена) пізні моїсти розподілили на: гун (загальні); лей (родові); дань (конкретні). Послідовники Мо-ді прискіпливо дослідили різновиди стосунків тотожності та розрізненості, через визнання їх такими, що репрезентують зв'язок присутності (ю) та відсутності (у). Перший і найважливіший різновид – «тотожність змісту» (чун тун), тобто тотожність речі собі самій. Другий – «тотожність взаємоповязних частин» (ті тун). Третій – «тотожність місцерозташування» (хе тун). Четвертий – «тотожність роду» (лей тун). П’ятий – «розрізненість цілковитої неподібності» (ер чжи і). Шостий – «розрізненість часткової подібності» (бу ті чжи і). Сьомий – «розрізненість місце розташування» (бу хе чжи і). Восьмий – «розрізненість роду» (бу лей чжи і).
В моїзмі відбулась актуалізація і розробка проблеми співвідношення загального поняття (імені) і одиничного унікального предмету (ши). Представники цієї школи виокремили три різновиди стосунку між ними: (1) «пряме відношення» (чжен хе); (2) «відношення обов’язку» (і хе); (3) «відношення необхідне». Перше відношення означує висловлювання предмету. Наприклад: певна жива істота може бути висловлена поняттями: тварина, собака, цуценя, а отже вона належить до обсягу цих понять. Друге відношення означує належні властивості висловлюваного предмету. Наприклад: собака має бути вірною своєму господареві. Трете відношення означує необхідні властивості висловлюваного предмету. Наприклад: собака має дихати повітрям і не має зябер.
Вже згадане тлумачення критеріїв істинності моїсти розвинули у вченні про метод або закон (фа) [див. лекц. 16] пізнання. Він, на їх думку має містити «замисел» (і), «спосіб дієвої реалізації» (гуй) і «форму - втілення» (юань). Помилкове знання моїсти пояснили результатом наступних причин: перша – однобічність чуттєвого сприйняття; друга – часова обмеженість пізнавальних здібностей людини; третя - хибне понятійне визначення (найменування) предметів; четверта – невиконання правил міркування; п’ята – хибна оцінка меж власного знання та незнання. Пізні моїсти визначили «сім методів міркування» (бянь):
§ «вірогідність» (хо) – гіпотеза, що лише частково може відповідати критеріям істинності, тобто визнаною істинною або хибною;
§ «припущення» (цзя) – гіпотеза, що має бути або цілковито визнаною або відкинутою;
§ «наслідування зразку» (сяо) – посилання на прецедент, тобто на загальновизнане правильне знання;
§ «співставлення» (бі) – виявлення аналогічності між предметами міркування;
§ «порівняння» (моу) – виявлення спільності чи відмінності між судженнями та міркуваннями;
§ «посилання» (юань) – посилання на попередні рішення та міркування опонента;
§ «поширення» (туй) – виявлення узгодженості між визнаними та невизнаними опонентом висновками.
В епоху Хань, коли конфуціанство отримало статус офіційної держаної ідеології див. лекц. 13], історію моїзму фактично було завершено. Попри істотні розбіжності у поглядах та жорстку взаємну критику, моїзм і даосизм [див. лекц. 14] віднайшли примирення, яке сприяло збереженню філософської спадщини Мо-цзи. Адже, у XV ст. даоси долучили трактат цього мислителя до збірки своїх сакральних текстів «Дао цзан» та визнали його Величним Безсмертним.