Арабський перипатетизм справив найпотужніший вплив на історію європейської філософії в цілому. Серед його видатних представників слід відзначити Ібн Баджу Абу Бекра Мухаммада(кін. ХІ ст. - 1139) філософа, державного діяча, поета і музиканта, знаного в Європі під латинізованими іменами – Авемпас та Авенпаце. Автор робіт з філософії, астрономії, математики, природознавства. Найбільш відомими творами є: «Спосіб життя самітника», «Прощальне послання», «Послання про єднання розуму з людиною», «Книга про душу». Разом з основними засадами філософських поглядів Арістотеля, мислитель запозичив неоплатонічний постулат про еманацію, яку витлумачував потенційно зворотною, тобто відтворюваною людиною у її сходженні "назад" до Бога. Головним внеском Ібн Баджи до історії арабської філософії став його вплив на Ібн Туфайля та Ібн Рушда.
Ібн Туфайль Абу Бекр Мухаммада ібн Абд-аль-Малік(поч. ХІІ ст. – 1185/6) філософ, державний діяч, лікар та літератор знаний в Європі під латинізованими іменем – Абубацер. Єдина збережена робота – «Оповідання про Хайя ібн Якзана». Назву та імена персонажів Ібн Туфайль запозичив у Ібн Сіни [див. лекц. 20], однак у передмові до свого твору він критично оцінює філософський доробок усіх попередників, за виключенням Ібн Баджи, котрого визнає наймудрішим. Сюжетна лінія роману розгортається на незалюдненому острові, де зростає хлопчик, що випадково на нього потрапив. Попри самотність та відсутність мудрих книг дитина самостійно за допомогою розуму осягає світ навколо і виявляється спроможною досягти «бачення Бога» через досвід містичного одкровення. У ХVІІ ст. оповідання Ібн Туфайля було спочатку перекладено латиною, а далі багатьма іншими мовами Європи та Сходу.
Абу ль-Валід Мухаммад ібн Рушд (1126-1198) видатний арабський мислитель, лікар що здобув у сучасників почесне наймення "Філософ арабів", та зазвичай визначається перипатетиком, знаний в Європі під латинізованим ім’ям – Аверроес. Творча спадщина охоплює філософську, природничу, медичну, юридичну і філологічну тематику. Найбільш відомими творами Ібн Рушда є: «Спростування спростування», «Пояснювальне твердження про зв’язок який існує між релігійним законом і мудрістю»,медична енциклопедія в семи книгах та коментарі до робіт Арістотеля (за виключенням недосяжної для арабських мислителів «Політики»). Також Ібн Рушд коментував Платона (427-347 до н.е.) («Держава»), Олександра Афродизійського (ІІ-ІІІ ст.) («Про розум»), Дамаскіна («Перша філософія»), Аль Фарабі (трактати з логіки), Ібн-Сіну («Урджуза про медицину») і Ібн-Баджу («Трактат про поєднання людини з діяльним розумом») створивши загалом 38 коментарів (28 збережено арабською мовою, 36 давньоєврейською, 34 латинською мовою). Слід зазначити, що Ібн Рушд не володів старогрецькою, але його судження про філософські погляди Платона і Арістотеля мали значний авторитет серед сучасників.
Коментарі Ібн Рушда на твори Арістотеля поділяються на малі, великі і середні. Малі коментарі або парафрази являють собою майже самостійні роботи, адже в них цілковито відсутня залежність від структури арістотелівських робіт (подібні коментарі зустрічаються в Аль Фарабі та Ібн-Сіни). Середні коментарі містять лише перші частини пояснюваних фрагментів з текстів Стагірита, решта ж арістотелівських міркувань наводиться без відокремлення їх від слів коментатора. Великі коментарі характеризуються тим, що Ібн-Рушд зберігає структуру коментованого твору, але розділяє його на змістовні частини, та додає глосси, які відокремлює словами: «Арістотель сказав...». До Ібн Рушда в такий спосіб створювались коментарі-тлумачення Корана. Є підстави припускати, що великі коментарі, були створені Ібн Рушдом після середніх та малих. Більшість збережених коментарів є парафразами, тобто малими коментарями. Великі коментарі переважно відомі лише у давньоєврейському і латинському перекладах. Так само мало збережено мовою оригінала середніх коментарів.
Головним лейтмотивом роботи «Спростування спростування» став стало критичне осмислення змісту «Спростування філософів» Аль Газалі [див. лекц. 21]. Автор актуалізував проблему співвідношення віри і розуму, розуму і традиції, релігії та філософії шляхом осмислення повноваження філософії з позицій категорій ісламського релігійного закону. Ключовим для міркувань Ібн Рушда стало поняття мудрість (хікма), що вживалося ним як більш доречне ніж термін філософія. Мислитель наголосив, що «мудрість є подругою божественного закону та його молочною сестрою», але для дійсної реалізації означеного принципу потрібне вірне витлумачення божественного закону (шарі’а). Адже, практика дотримання останнього в реаліях мінливої специфіки соціального життя демонструє, що буквальність розуміння може призвести до небажаних і суперечних наслідків. Тому, головною для Аверроеса стала проблема інтерпретації або витлумачення тексту - таувіль. Слід наголосити, що прагматична настанова автора не стала на заваді актуалізації в його творчості фундаментальної філософської проблеми відповідності між словом та його денотатом.
Запропоноване Ібн Рушдом «правило витлумачення» (канун аттаувіль) – методика інтерпретації, що передбачає виявлення в «божественному законі» понять зі смислом відкритим, тобто з чітко закріпленим і доступним для сприйняття більшістю денотатом, та понять зі смислом прихованим, тобто зі смислом, розкриття якого потребує витлумачення.
Мислитель розрізнив наступні ситуації необхідної інтерпретації: по-перше, коли «сутнісний» (прямий) смисл слова змінюється смислом метафоричним, тобто те, що вважалося буквальним смислом, насправді вжито у переносному значенні; по-друге, коли метафора підкоряється законам граматики але у своїй основі повинна відповідати певній мовній ситуації, прецеденту, коли те чи інше слово вже вжилося у певному значенні.
На думку Ібн Рушда раціональний умовивід не суперечить вірі, але не всі здатні його правильно побудувати та збагнути. Тому, він вважав, що на частину людей філософія може згубно впливати, проте ця обставина не свідчить про недолугість або помилковість філософських теорій. Залежно від здібностей до навчання та розуміння люди поділяються на тих, хто спроможні лише на риторичне пізнання (для яких ознайомлення з філософією є небезпечним), та тих, хто здібний на справжній «аподиктичний умовивід» (асхан аль-бурган) та може досягти ступеню діалектиків (асхан аль-джадаль). Отже, Ібн Рушд розрізнив еліту (хасс), до якої належать мудреці та широкий загал (амм), до якого належать люди з обмеженими здатностями до розуміння. Мудреці мають говорити з широким загалом з урахуванням його можливостей, адже коли представник останнього чує міркування філософів, він схильний витлумачувати їх як такі, що суперечать Корану.
Завданням філософів, на думку Ібн Рушда є дослідження сущого як творіння, що вказує на свого Творця. Мислитель відкинув постулат Аль Газалі про небезпечність твердження, що світ одвічний Аллаху. Натомість, він наголосив, що одвічність творіння не спростовує Творця, адже всемогутність Аллаха як джерела світу не передбачає початку, тобто обмеження у часі. Також, на відміну від Аль-Газалі, Аверроес стверджував, що раціональне пізнання – найвищий щабель пізнавальних можливостей людини.
Розкриття поглядів Аль-Газалі на проблему універсалій вимагає низки уточнень. Проблема універсалій – домінантна тема філософських дискусій Середніх віків. Її зміст визначили наступні питання: по-перше, що надає смисл і зміст універсалії (загальне поняття), яка висловлюється безвідносно до одиничного предмету її обсягу (сукупності предметів які висловлюються даним загальним поняттям)?; по-друге, яким є існування смислоутворюючого підмету універсалій: тілесним чи безтілесним?; по-третє, чи є існування смислоутворюючого підмету універсалій обумовленим і вторинним стосовно одиничних предметів обсягу, чи воно є самодостатнім і відповідно сущим?
Як вже було наголошено [див. лекц. 20], є підстави стверджувати, що розробку проблеми універсалій в ісламській філософії започаткував аль-Кінді. Мислитель визнавав визначені Арістотелем, вторинні сутності (загальні поняття якими висловлюються сутності первинні – конкретні унікальні підмети) ближчими до істини та сущими. Тобто, на його думку, універсалія має власний смисл та зміст незалежно від певного одиничного предмету власного обсягу, а її смислоутворюючий підмет мислиться ним як сущий і первинний щодо одиничних унікальних предметів. Слід зауважити, що в даному контексті доречним є ототожнення значення поняття універсалія та форми у тлумаченні Арістотеля.
Ібн-Сіна та Аль-Фарабі розвинули позицію Аль-Кінді, визначивши універсалії необхідною складовою процесу створення світу, та посередником у баченні та пізнанні Творцем свого творіння. Вчення цих ісламських мислителів демонструє істотний перегук з рецепцією спадщини Стагірита Боецієм [бл. 480-524] та Ансельмом Кентерберійським [1033-1109], які витлумачили принцип родо-видового підпорядкування загальних понять основою розуміння стосунку між Богом та світом. За такого підходу Всевишній – абсолютне родове поняття, а найближчими йому, є поняття (видові щодо нього, але родові щодо підпорядкованих собі) з максимально можливим обсягом і мінімальним змістом. Таким чином, Аллах відає унікальні речі-складові свого творіння через посередництво універсалій, в яких усе потенційно присутнє як нескінченна кількість предметів обсягу. На думку Ібн Сіни, основою людської здатності осягати універсалії (форму) є сила умогляду яка реалізується в набутому розумі. Універсалії недосяжні для сприйняття, через те, що їх дійсності не властиві параметри визначеного (обмеженого) у просторі та часі існування.
В творі «Спростування філософів» Аль Газалі, витлумачив погляди своїх попередників як такі, що спотворюють вчення ісламу. На його думку, Ібн Сіни та Аль Кінді визначили універсалії сутностями, що перешкоджають Всевишньому пізнавати світ і ніби відгороджують творіння від всевідання і всемогутності Аллаха. Як вже було наголошено [див. лекц. 21], Аль-Газалі вважав, що Богові не потрібне посередництво загального для осягнення конкретного. Отже, універсалія та предмет її обсягу, незалежно від якостей останньої, є однаково вартісними складовими творіння.
На думку суфійського мислителя, Аллах знає усе і ніщо не є прихованим для нього. Так само створення котроїсь з унікальних і навіть наймізернішої з речей є результатом прямої "дії" Аллаха. Основою розумового пізнання Аль-Газалі визначив сприйняття тілесних відчуттів, які подаються сукупно але самі по собі не містять можливості їх впорядкованого та диференційованого усвідомлення. Завдяки розуму, потік відчуттєвих даних набуває вигляду цілого, що складається з визначених частин, кожна з яких мислиться окремо. Завдяки присутності в розумі загальних форм (універсалій) людина осягає окремі речі, тому виникає враження буцімто останні мають спільний «прототип» – форму як образ усього можливого розмаїття речей.
Ібн Рушд погодився з Аль Газалі у його запереченні статусу універсалій як необхідної ланки між Творцем та творінням, тобто відкинув твердження про їх дійсну сущу первинність щодо конкретних речей. В дусі арістотелівської критики вчення про ідеї, Ібн Рушд відмовився визнавати універсалії предметним фактом певної ідеальної реальності. Універсалія – потенціал до існування, але її буттєва реалізація завжди є конкретною та унікальною.
Є підстави стверджувати, що Ібн Рушд мав найбільший серед ісламських мислителів вплив на інтелектуальний дискурс Європи. Зокрема, його писемна спадщина отримала найбільшу кількість перекладів латиною. Особливу увагу привертав коментаторський доробок видатного арабського перипатетика. Вже у період з 1217-1256 рр. Мішель Скот і Герман Германський опрацювали чотири коментарі Ібн Рушда до праць Арістотеля, та оприлюднили результати своєї роботи. У ХІІІ ст. Вільям Оверньє називав Аверроеса «найшляхетнішим філософом» а Тома Аквінський називав його «коментатором». На ґрунті вчення Ібн Рушда виник аввероїзм – потужна течія європейської середньовічної філософії, що не втрачала актуальності аж до кінця XVI ст.
Серед арабських мислителів, що зазнали потужного впливу Ібн Рушда, слід відзначити Ібн Хальдуна Абдаррахмана Абу Зейда (1332 - 1406) філософа, державного діяча, історика. Автор робіт з філософії, логіки, математики, історії та коментарів до творів Ібн Рушда. Найбільш відомий твір - багатотомна «Книга повчальних прикладів і відомостей з історії арабів, персів, берберів та інших сучасних їм могутніх народів» у «Введенні» до якої Ібн Хальдун виклав власну теорію соціального розвитку та найліпшого суспільного ладу. Подібно до Ібн Рушда, філософ стверджував, що раціональне пізнання – найвищий щабель пізнавальних можливостей людини.
Більшість дослідників стверджують, що Ібн Хальдун вчинив першу спробу створення самостійної науки про суспільний лад, однак сам мислитель називав її «наукою про культуру», що має слугувати керівництвом для політичної діяльності. Надзвичайно цікавим є те, що арабський науковець стверджував закономірний характер суспільного розвитку, обумовлений географічним середовищем та циклічністю чергування занепаду та розквіту. Водночас, він звернувся до створеної Платоном ідей «правителя-філософа» розвинутої Аль-Фарабі в образі імама.
Намагання Ібн Хальдуна втілити свої погляди у практичній площині зазнали поразки, однак він здобув значний авторитет видатного науковця, справив істотний вплив на розвиток суспільної думки та історії Єгипту та Оттоманської імперії, і його спадщину було реактуалізовано у ХХ столітті.