Авраам бен Давід[Дауд]з Толедо (бл. 1110 – бл. 1180) іспанський філософ іудей та перипатетик, астроном, історик. Найбільш відомі роботи Ібн Давіда написані арабською але збережені в перекладах на іврит: «Книга традиції» та «Піднесена віра».
Більшість дослідників погоджуються у тому, що в творчості Ібн Давіда ми знаходимо намагання узгодити та поєднати арістотелізм з вченням іудаїзму. Усталеною є думка про те, що він сформував філософське вчення, що значною мірою протистояло неоплатонічній позиції Ібн Гебіроля [див. лекц. 25].
На думку видатного іудейського перипатетика, між істиною раціональною (філософією) та істиною Одкровення (релігією) не існує дійсної суперечності. Зокрема, вчення Арістотеля про «першодвигун» або «перший рушій» як першопричину, він витлумачив як раціональне доведення необхідності Всевишнього. Слід зауважити, що подібне міркування ми знаходимо в доказах Бога Томи Аквінського (бл. 1224-1274). Арістотелівські категорії матерія і форма, також можуть бути витлумачені інтегрованими в іудейське віровчення за умови визнання, що означені ними основи світу створені Богом.
Ібн Давід використовував доказ, подібні якому ми зустрічаємо в міркуваннях Ібн Сіни [див. лекц. 20] та вже згаданих доказах Томи Аквінського. Його зміст ґрунтується на постулюванні світу плинного мінливого та знищенного реалізацією можливості-потенції, яка потребує причини необхідної. Тобто, для того аби те, що може бути, відбулось, потрібне те, що є буттям необхідним і необумовленим.
Філософська творчість Ібн Давіда справила значний вплив на формування поглядів видатного представника іудейської філософії Моше Бен Маймоніда, який також присвятив свої зусилля узгодженню вчення Арістотеля та догматів іудаїзму.
Рабин Моше Бен Маймонід (Мойсей бен-Маймон, 1135-1204) – видатний філософ перипатетик, іудейський теолог і вчений, лікар, що в єврейській традиції відомий під іменем – РаМБаМ. Його наукові роботи були присвячені теології, філософії, етиці, логіці, мовознавству, медицині, математиці. Автор знаного і шанованого в Європі твору: «Путівник для тих, хто заблукав» (поширеними також є переклади назви: «Путівник розгублених» та «Путівник для тих, хто має сумніви»), що з арабомовного оригіналу був перекладений спочатку на іврит (два переклади: раббі Шмуеля ібн Тібона і раббі Йєгуди аль-Харізі) а далі латиною. Колосальний авторитет Маймоніда знайшов своє втілення у змісті його листування з представниками наукової та духовної еліти тогочасної Європи, що містить відповіді на питання з юриспруденції, гігієни та медицини, методичні рекомендації до вивчення Тори і Талмуда, коментарі до них («Респонси» («Тшувот»), «Послання про віровідступництво» («Іґерет hа-Шмад»), «Послання про Воскресіння мертвих», «Послання в Ємен» («Ігерет Тейман»)). Маймонід лишив по собі безцінний, для іудейського віровчення, скарб теологічних робіт: «Мішне Тора» («Наступне після Тори»), «Книга заповідей» («Сефер hа-Міцвот»), «Джерело світла» («Сефер hа-Маор»), «Вісім глав» («Шмоне пракім»).
РаМБаМ спрямував свою критику проти вчення мутакаллімів [див. лекц. 19] наголошуючи, зокрема, на неприпустимості визнання світу вічним і нествореним, та наполягаючи на беззаперечній істинності біблейського креаціонізму. На основі ґрунтовного аналізу раціональних доказів для ствердження або заперечення одвічності світу, іудейський мислитель постулював безглуздість намагань віднайти серед них цілковито вірні. Адже, обидві позиції є достатньо аргументованими і, попри взаємо заперечення з раціональних позицій, неспростовними. В підсумку РаМБаМ визнав доцільним звернення до авторитету Одкровення, яке є єдиним істинним джерелом для розв’язання неподоланної для раціонального міркування проблеми походження світу. Отже, якщо в Писанні сказано «світ створений», слід прийняти справедливість заперечення одвічності і нествореності світу незалежно від аргументованості інших тлумачень.
Нагальним для Маймоніда стало також питання про антропоморфність Бога, що потребувало осмислення в дусі, сформованої в річищі старогрецької філософії, ідеї трансцендентного абсолюту. Сумніви породжували наявні у Торі слова: «рука Бога», «очі Бога» і т. інш. Узгодження арістотелізму (передовсім в інтерпретації арабських мислителів) та іудейського вчення, Маймонід здійснив спираючись на (представлену також в розмислах філософів ісламу [див. лекц. 22]) настанову пояснювати наявні суперечності між догматами віри та раціональними доказами, через визнання перших алегоричними висловлюваннями що не слід розуміти буквально. Іудейський мислитель цитує Писання: «І сьогодні люди не можуть дивитися на Світило, котре яскраво сяє в небесах», наголошуючи на тому, що натовп звичайних людей має обмежену здатність до розуміння істин Одкровення, і, що спроба його висловлювання, без використання алегоричних образів або аналогій, для більшості матиме цілковито темний та незбагненний характер. Цим автор «Путівника для тих, хто заблукав» пояснив призначення філософії виключно для вузького кола здібних.
Спільну для іудейських ісламських та християнських філософів проблему статусу наявних у писанні (Торі, Талмуді, Біблії та Корані) вказівок на атрибути Бога: «вічний», «всеблагий», «всемогутній» тощо [див. лекц. 19.], РаМБаМ розв’язує через визначення їх предикатами дій Всевишнього. Маймонід погодився з сформованою ще в старогрецькій філософській думці ідеєю принципової невизначуваності «Єдиного» тобто Бога і наголосив, що постулат «Бог милостивий» описує не Всевишнього, а Його ставлення до людей.
На перший погляд, Маймонід був прихильником поширеного в європейському філософському дискурсі апофатичного методу пізнання Бога, однак, ми маємо обов’язково зважати на специфічність його аргументів. Наголосивши на тому, що опис Бога має відбуватись через заперечні висловлювання, мислитель цілком аргументовано відкинув такі їх формулювання які містили б вказівку лише на одну з визначуваних протилежностей («не є тимчасовим», «не є обмеженим», «не є створеним»). Натомість, він запропонував використовувати вислови в яких було б втілено цілковиту невизначуваність Бога, тобто запереченими мають бути будь-які предикати, що означують власну протилежність («не є тимчасовим і не є нескінченно вічним», «не є обмеженим і не є не обмеженим», «не є створеним і не є нествореним»). Подібно до Августина Аврелія, Маймонід наголосив, що Бога не можна намагатися помислити через модуси часу, а його вічність не слід тлумачити як необмеженість часового тривання.
РаМБаМ не погодився з міркуваннями тих арабських філософів, що постулювали творіння втіленням необхідності. На його думку, Бог не є Творцем як Той, що не може не творити, адже в противному випадку Він припинив би бути собою. Творіння – дія Бога, атрибутом якої є всемогутність, отже виникнення світу могло б й не відбутися, а його утворення – втілення Воління Всевишнього. На питання, що турбувало тогочасних інтелектуалів: «Навіщо Бог створив світ?», Маймонід відповідає «Так захотів Бог!». Будь-які намагання віднайти інше пояснення мислитель визнає цілком безглуздими, адже в тому й полягає сенс Всемогутності Творця, що його дія є необумовленою а отже і позбавленої жодної визначеної причини. Єдина причина створення світу – Бог, котрий перевершує будь-яке визначення, а отже, не має сенсу намагатися відповідати чому й навіщо Всевишній діяв як творець.
РаМБаМ погодився з міркуваннями тих арабських філософів, які стверджували, що перебіг подій у світі визначають необхідні і дійсні закони, реалізація яких не потребує постійного втручання Бога. Маймонід постулював: спочатку слід вивчати фізику, тобто науку про творіння, котре відкрите для безпосереднього спостереження, а далі, метафізику в якій можливо здобути максимально обґрунтоване та точне розуміння Бога, що доступне людині але вимагає значних зусиль для осягнення надчуттєвих та надраціональних істин. Спадщину старогрецьких філософів Рамбам визначив правдивим знаряддям для пізнання творіння, однак для осягнення Творця її значення, на його думку, не слід перебільшувати. Видатний іудейський мислитель поділяв вчення Стагірита, наголошуючи на тому, що тимчасові, плинні та завжди конкретні (визначені а отже обмежені) речі як складові творіння мають спільні початки (не першопочатки!) – матерію і форму, однак на відміну від Арістотеля вважав необхідним виділяти також третій початок – «відсутність певної форми» завжди з’єднаний з матерією.
Матерія містить можливість для набуття конкретної форми, що обумовлює «буття чимось», тобто визначене конкретне існування, яке може бути висловлено понятійно. Згідно логічного закону: «А → - А», «бути людиною» означає водночас «не бути конем, хмарою, дощем... ∞». Тобто, для того аби дещо постало як певне щось, потрібні не лише форма і матерія як джерела позитивного твердження «ось це – людина» але й відсутність певної форми, як початок, що охоплює негативне означення «ось це – не є усим, що не є людиною взагалі та цією конкретною персоною зокрема». Знищення речі є лише зміною її форми, тобто форми змінюють одна одну в своїй буттєвій реалізації а матерія приймає ці зміни, лишаючись незмінно спроможною до набуття нових та втрати старих (реалізованих) форм.
Увагу Маймоніда привернули проблеми гріха, свободи волі, божественного наперед визначення долі та перебігу подій у світі. Мислитель розробив означені теми цілком у дусі загальних тенденції європейської середньовічної думки. Подібно до багатьох мислителів християн і на противагу представникам Каламу, РаМБаМ стверджував, що зло – це не протилежність блага-добра, а відсутність останнього. Джерелом блага-добра є Бог, а джерелом зла є недосконалість творіння.
РаМБаМ категорично постулював, що створений Богом світ є найкращим з можливих. З погляду сучасних дослідників, міркування Маймоніда містять суперечність між постулюванням всемогутності Творця і ствердженням недосконалості творіння. Якщо цей світ є найкращим з можливих, то це означає, що для Творця є межа можливого? Слушним видається питання: «чому Бог не створив світ цілковито досконалим?». Однак РаМБаМ не актуалізував його, вочевидь через ті ж аргументи, що й у випадку осмислення питання: «Навіщо Бог створив світ?». За Маймонідом, світ є таким яким він є, і зло в ньому – прояв його недосконалості. Недосконалість світу – його вторинність щодо Творця. В даному контексті ми могли б поставити цілком некоректне та безглузде для релігійного світоставлення питання: «чому всемогутній Творець не створив досконалий світ, тобто власну самодостатню копію?»
Слід наголосити, на важливості маймонідівського осмислення умовності і релятивності феноменів зла. Відмовившись тлумачити зло дійсною субстанцією, РаМБаМ спрямовує увагу на аспект ситуативності зла та лиха, як порушення правильного стану речей. Тобто те, що в одній ситуації виявляється злом, в іншій ситуації може виявитися цілком доречним і навпаки. Наприклад: дуже кепсько, коли людина не має зору, однак добре, що кріт є сліпим. Маймонід розрізнив наступні прояви зла: по-перше, лиха природні (смерть від хвороб, землетруси, паводки); по-друге, соціальні злочини людей (крадіжки, війни, рабство); по-третє, злочини людей спрямовані на самознищення (марнотратство, хтивість, пияцтво); по-четверте, ненавмисні злочини людей проти самих себе та інших (дурні вчинки). Явища природи, котрі призводять до людських страждань, є злими лише умовно: з одного боку вони руйнують правильний стан речей, а з іншого постають як ґрунт для відродження і розвитку. Злочини людей є злом в тому сенсі, що вони обумовлюють страждання своїх жертв та руйнацію визнаної більшістю і прийнятної для більшості суспільної гармонії, але водночас, вони можуть постати в іншому світлі, якщо розглядати їх джерелом унаочнення вад суспільного ладу та окремих людей, що уможливлює боротьбу з недоліками. Спільним для всіх злочинів та лих є сумнівне королювання зі справедливістю. РаМБаМ не оминув актуалізації болісного для багатьох філософських культур питання: «Чому страждає доброчесна людина?» Найкращий з можливих світів створено Богом, отже усе, що відбувається має бути обумовлено і напередвизначено Всевишнім. Тому, є усі підстави стверджувати, що, якщо трапляється біда, то не людині судити про її причини і призначення, а те, що видається злом є таким лише умовно, залежно від погляду. Творінню властиві плинність та мінливість отже смерть та втрати необхідні, людина істота недосконала отже її помилки та слабкості природні.
Маймонід розмежовує поняття зла - як втілення природного перебігу подій та зла - як гріховного вчинку людини. Останнє, мислитель розробляє спираючись на потужну іудейську традицію тлумачення статусу і призначення заповідей. РаМБаМ постулював, що усі заповіді мають смисл і є корисними. В «Книзі заповідей» мислитель ретельно аналізує 613 заповідей Тори, котрі він розподіляє на 248 приписів і 365 заборон. Їх призначення Маймонід бачить у налагодженні вірного способу життя та звільненні від хибних уявлень та вчень. У випадку, коли пояснити користь від виконання заповіді мислителю не вдавалося, він підсумовував: «Я не можу пояснити її, але серед моїх наступників має з’явитися той, хто знатиме більше і розтлумачить її». Якщо, слідувати логіці Маймоніда, то, як слушно наголошують його дослідники, ми мусили зробити висновок про те, що Богові на слід опікуватись винагородженням за виконання заповідей, адже саме їх виконання має обумовлювати корисні наслідки-нагороди. Однак, РаМБаМ не висловлює подібного міркування, по-перше, через те, що воно суперечило б догматам іудейської віри, а, по-друге, через те, що воно неминуче актуалізувало б питання: "Чому страждає доброчесна людина?"
Маймонід визнає дійсність божественного Провидіння котре не слід плутати з напередвизначенням. Не можливо припустити, що в світі відбуваються або відбуватимуться події не відомі Богові, однак людина визнається мислителем спроможною до самодостатніх рішень. Тобто, перебіг подій у світі є як втіленням законів природної детермінованості так і реалізацією дії Божественного Провидіння, котре стосується виключно людей, що через свободу вибору мають нести відповідальність за власні вчинки. Виконання заповідей – проходження людиною шляху самовдосконалення, Всевишній створює умови для цього, тобто дарує обіцяні у Торі блага, аби люди стали гідними "світу Майбуття". Наочну несправедливість страждань людей доброчесних та благополуччя злочинців, Маймонід пояснює падінням деяких людей до рівня тварин. Останні керуються не уявленням про належне та заповідями, а тваринними інстинктами і фактично відмовляються від власної свободи вибору підкорюючись тілесним потребам. Більшість злочинців є такими людьми, а отже їх благополуччя і негаразди це не втілення Божественного Провидіння, а реалізація по суті нейтральної щодо означень добра і зла природної детермінованості.
Роль Маймоніда в історії іудейської філософії складно перебільшити, мислитель зробив значний внесок у розвиток європейської середньовічної думки, а його спадщина викликає значний інтерес в сучасному науковому співтоваристві.