Найдавнішою даршаною астіки є санкх’я, перший етап становлення якої, називають епічним або стародавнім. Назва цієї даршана походить від санскритського терміну, що має значення – «обчислення», «лічба», «нумерація» (в «Рамаяні», «Раґгунванші», «Раджатаранґірі») та «перелік», «кількість», «підсумок» (в «Шатапатха-Брагмані»). Найбільш знаними першоджерелами епічної санкх’ї є: «Упанішади», «Магабгарата» та «Життя Будди» Ашваґгоши.
Наступним етап розвитку санкх’ї визначають класичним. Його засновник – легендарний мудрець Капіла (VII–VI ст. до н.е.), автор «Санкх’ї-сутри» та призначеної для її пояснення «Санкх’ї-пра-вачани-сутри». Найдавніше зі збережених першоджерел філософського вчення цієї даршани – «Санкх’я-каріка» Ішвари-Крішни (V ст. до н.е.).
В основі філософського вчення санкх’ї лежить означення двадцяти п’яти основ світобудови: (1) пуруша («Я»); (2) пракриті; (3) магат (величний зародок або світовий розум в якому відзеркалено усвідомлення Я інтелектом); (4) аганкара (чуття свого: «Я і моє»); п’ять органів пізнання або індрій ((5) слух, (6) дотик, (7) зір, (8) смак, (9) нюх), п’ять органів дії ((10) мовлення, (10) маніпуляції, (11) пересування, (12) випорожнення, (13) насолоди) та (14) манас (орган пізнання та дії), що утворюються внаслідок домінування в аганкарі гуни саттва; п’ять найтонших першоелементів ((15) потенції звуку, (16) дотику, (17) кольору, (18) смаку і (19) запаху), що утворюються внаслідок домінування в аганкарі гуни тамас; з вказаних першоелементів виникають п’ять речовинних елементів: (20) етер (акаша або простір), (21) повітря (вітер), (22) вогонь, (23) вода і (24) земля.
Термін манас походить від санскритського кореня «man» (думати, вірити, уявляти, вважати) і в переважній більшості досліджень, зокрема, російських науковців, його перекладають як розум. Однак в першоджерелах індійської філософії поняття манас, згадується передусім в одному шерезі з індріями, тобто органами чуттєвого пізнання. Вже згадана, полісемантичність санскриту [див. лекц. 2], знайшла своє втілення, зокрема, в «Рігведі» де ми знаходимо вживання цього терміну в наступних значеннях: розум, інтелект, сприйняття, розуміння, розсудок, воля, совість, свідомість. Через це, доречною є відмова від перекладу цього терміну, адже будь-який його відповідник в українській мові є лише умовно адекватним. Зокрема, знаний вітчизняний науковець і перекладач Ю.Ю.Завгородній, розкриває значення поняття манас, визначаючи його «внутрішнім органом людини, що відповідає за координацію почуттів».
В першоджерелах епічної санкх’ї згадується також невиявлене, як поняття, що висловлює принципову невизначуваність абсолютної єдності усіх основ світобудови. Пракриті, пуруша – ключові поняття даршани санкх’я. Термін пракриті має в санскриті значення «природа» або «творчий початок», а пуруша «чоловік» або «муж». Ці поняття означують перший етап взаємно визначальної диференціації невиявленого. Першопричиною є пракриті, в той час як пуруша не є ні причиною ні наслідком. Остання постає як «дзеркало», що перебуває в авідьї і ототожнює себе з тим, що віддзеркалює в ньому пракриті.
Головним чинником, що сприяв формуванню вчення класичної санкх’ї, стало постулювання неодмінної відповідності причини і наслідку. Коли предметом розгляду є зв’язок матеріалу як причини і речі як наслідку, то їх першопричиною потрібно визнати початок тілесний, що дійсно перетворюється у кожній події речовинного причинно-наслідкового зв’язку. Ця першопричина – пракриті. Коли ж предметом розгляду є дійсність людського «Я», то наведене тлумачення, втрачає свою обґрунтованість. Дійсність людського «Я» не можливо заперечити, адже сам акт заперечення його доводить. Мислителі санкх’я визнають «Я» самоочевидним, але таким, що ніколи не перетворюється на об’єкт пізнання й завжди лишається суб’єктом. Принципова специфічність дійсності людського «Я» обґрунтовує доцільність ствердження відповідної дійсності пуруші, що хоч насправді і лишається трансцендентною, але через авідью ідентифікує себе одним із нескінченних проявів пракриті.
Також, складовою авідьї є оманлива упевненість людського «Я» у достеменності власної індивідуальності. Її подолання, на думку санк’хяїків, – мета духовних шукань та умова звільнення від сансари, тобто вихід на рівень «надіндивідуального Я». Отже існування усієї сукупності подій і процесів, тобто світу «не-Я» доводить дійсність першопричини – пракриті, а дійсність духовного, тобто здатності людського «Я» до сприйняття і усвідомленням є свідченням необумовленої і без’якісної пуруші.
Пракриті – першопричина, що є осередком трьох гун: саттва, раджас і тамас. Буквальний переклад терміну гуна – «одна» або «окрема нитка». Саттва, раджас і тамас – складові–прояви пракриті. Їх дійсність опосередковано засвідчена тим, що, сприйняття кожної речі обов’язково викликає котресь з суперечливих відчуттів: насолоди, болю або байдужості. Через визнання того, що першопричина має містити усі можливі способи свого виявлення, тобто наслідки, мислителі санкх’я постулювали пракриті – єдністю відповідних складових, тобто гуна саттва – складова пракриті, вияви-наслідки якої викликають, у процесі їх сприйняття, відчуття насолоди, вдоволеності, радості, щастя. Вона є джерелом: здатності речей бути яскравими, сяяти або виблискувати, здійматися до неба (полум’я вогню, пар), здатності людини усвідомлювати їх і розуміти. Символ саттви – білий колір (світло).
Тамас – складова пракриті, присутність виявів-наслідків якої, залишає суб’єкта їх сприйняття байдужим. Вона є джерелом інертності, пасивності в процесах перетворення і взаємодії речей та у діях і вмотивованості людей. Способами виявлення тамасу є людське невігластво та плутанина у міркуваннях, апатія та ледарство. Символ цієї гуни – чорний колір (темрява).
Раджас – складова пракриті, сприйняття виявів-наслідків якої, обумовлює відчуття болю, страждання, невдоволеності. Вона є джерелом руху та активності, провокує я до сприйняття, пізнання та дій. Раджас спонукає до виявлення пасивні та нерухомі саттву і тамас Символ цієї гуни – червоний колір (енергія). Гуновість пракриті – джерело її активності, підстава нескінченного багатоманіття, унікальності та плинності подій її самовияву.
В даршані санкх’я визнано три прамани (достовірні джерела пізнання): сприйняття, умовивід, одкровення або авторитетне свідчення. Метою філософських пошуків є сприяння подоланню авідьї, як оманливого самоототожнення пуруші з віддзеркаленою в ній плинній обумовленості визначених модифікацій пракриті. Термін авідья зазвичай перекладають як «відсутність знання, або невідання», в індійській філософській традиції Стародавності та Середньовіччя його вживали для означення бар’єру, що перешкоджає звільненню від тенет сансари. Авідья обумовлює хибне уявлення про дійсність світу в цілому та людської індивідуальності зокрема.
Вчення даршани санкх’ї цілком гармонійно поєднується з поглядами представників даршани йога Патанджалі.
Йога Патанджалі – даршана астіки заснована мудрецем Патанджалі (прибл. ІІ ст. до н.е.). Буквальний переклад її назви - поєднання, участь, лад, а її етимологія вказує на санскритський корінь «yuj» – зв’язувати, міцно тримати, з’єднувати. Першоджерело цієї даршани – «Йога-сутра» або «Патанджалі-сутра». Слід зауважити, що засновника класичної санкх’ї часто плутають з відомим граматистом Патанджалі, що творив у IV-V ст. н.е.)
Взагалі поняття йога означує в культурі Стародавньої Індії сукупність психотехнічних (психотехнічних) методів, мета застосування яких, полягає у досягненні транс персональних станів свідомості, що визнаються найвищою мірою досконалості особи яка прямує до звільнення від сансари. Час та умови створення перших йогічних практик є надзвичайно складним предметом дослідження. Найвірогідніше, мудрець Патанджалі зосередив увагу на йозі, традиція якої, для нього самого, постала вже усталеною. Завдяки зусиллям мислителя практика йоги отримала цілісне теоретичне обґрунтування, більшість постулатів якого було запозичено з санкх’ї.
Вчення Патанджалі поділяється на наступні частини: самадмтада (присвячена призначенню і формам йоги), садганапада (яка містить пояснення засобів досягнення самадгі), вібхутіпада (з описом внутрішніх станів йогіна, та набутих містичних здатностей), кайвальяпада (присвячена природі і формам звільнення, реальності трансцендентного «я»).
Головна мета йогінів – чітта врітті ніродга. Означене гасло не має усталеного перекладу в європеськими мовами. Зокрема, російською його іноді перекладають як: «перкращение афективного волнения психики», а іноді як: «прекращение всех функций ума-читты». Взагалі термін чітта перекладають не лише, як в даному випадку: «розум» або «психіка», але і як свідомість [див. лекц. 10].
В даршана йога Патанджалі, чітта визначена утвореною з усіх трьох гун: саттви, раджаса и тамаса. Модифікації станів чітти залежать від міри присутності та активності в ній кожної з них. Патанждалі виокремив п’ять основних станів чітти: істинне пізнання, хибне пізнання, знання слів, сон і пам'ять. Всі вони, навіть перша, є тим від чого слід звільнитися аби досягти чітти врітті ніродги.
Патанджалі розкрив феноменологічну послідовність етапів звільнення людини від афектів: яма – приборкання почуттів, що викликає навколишнє середовище; ніяма – приборкання ставлення до себе та моральнісності; асана – тілесна дисципліна; пранаяма – урегульованість дихання; пратьяхара – обмеження відчуттів; дхарана – здатність спрямовувати увагу; дх’яна – здатність розвивати взаємодію з тим, що ми прагнемо зрозуміти; самадгі – цілковите єднання суб’єкта з об’єктом.
Згідно вчення представників цієї даршана людина, що прагне самадгі, спочатку може пройти через наступні етапи:
§ кшіпта - неуважливий стан, за якого спрямованість чітти плине від одного предмету до іншого, на жодному не спиняючись. На цьому етапі домінує вплив раджасу і тамасу, що обумовлюють тяжіння до розпізнання предметів чуттєвого пізнання і оволодіння ними;
§ мудга - притлумлений стан чітти, яка або перебуває уві сні, або в наближеному до нього стані. На цьому етапі переважає вплив гуни тамас, що провокує пасивність та невігластво;
§ вікшипта – стан відносного спокою. На цьому етапі цілковито панує раджас і відбувається звільнення від впливу тамасу. В цій ситуації чітта набуває здатності до максимально повного раціонально-чуттєвого пізнання та тяжіє до доброчесних вчинків;
§ екаґара - стан зосередженості чітти на певному предметі, що слугує предметом розмислу. На цьому етапі чітта звільняється від раджасу і максимальним стає проявом саттви. Як результат відбувається повноцінне зосередження чітти на певному предметі, що дозволяє їй відкрити достеменну дійсність та підготуватись до наступного етапу;
§ ніродга – стан припинення будь-якої активності чітти. На цьому етапі припиняється будь-яка розумова активність і «Я» занурюється в стан первісного спокою та незворушності. Лиша два останні стани, є дійсною йогою, попередні ж є лише підготовчими.
Міцно закріплений стан зосередженості отримав назву «сампраджнята йога», і є екстатичним спогляданням, за якого, відбувається досягнення ясного і чіткого усвідомлення об’єкта осмислення. Цей стан називається також «самаіатті» або «сампраджнята самадгі», через те, що чітта в ньому цілковито ототожнює себе з об’єктом і набуває його форми.
Як вже зазначалося, вчення даршани йога Патанджалі гармонійно поєднано з вченням даршани санкх’я. Йогіни визнали двадцять чотири основи світобудови світобудови санкх’яїків. Пурушу або «Я» вони витлумачили чистою свідомістю, що цілковито позбавлена від будь-яких визначальних параметрів. Через авідью «Я» ототожнює себе з чіттою, а остання є обумовленою пракриті, саме тому в ній виявляють себе гуни. Чітта сама по собі не має свідомості, але через наближеність до пуруші запозичує «Я» настільки, що починає видаватися свідомою і розумною. Йогіни чітко розмежовували чітту та манас, який є посередником у пізнанні «оточуючого світу». Хоча «Я» насправді не зазнає жодних змін та трансформацій, у віддзеркаленому ним створюється ілюзія його рухливості. Це чітта змінює різні стани (істинне пізнання, хибне пізнання, знання слів, сон і пам'ять), а «Я» лише видається дійсним їх суб’єктом.
Стан нірудга має також назву «асампраджнята йога», або «асам-праджнята самадгі», через те, що модифікації чітти в ньому припиняються (ніщо не пізнається і ніщо не осмислюється). Цей стан ми можемо витлумачити станом цілковитої свободи трансцендентної пуруші.
В даршані йога Патнджалі, так само як і в санкх’ї, визнано три прамани: сприйняття, умовивід, одкровення або авторитетне свідчення. Цікавим є те, що йогіни в контексті аналізу одного з п’яти основних станів чітти – знання слів, зосередили увагу на тому, що семіотичне осягнення слів обумовлює штучну диференціацію насправді монолітної реальності. Наприклад висловлювання «голова Раху», складається з двох слів, що ніби означують дві різні сутності, насправді ж, підмет даного висловлювання – один. На противагу поглядам представників даршани санкх’я, йогіни сповідують необхідність вшанування Бога – Ішвари, хоч і не вважають його Творцем.
Серед найбільш значних подій в історії розвитку даршани йога Патанджалі слід виокремити коментар Вьяси до сутри Патанджалі – «Йога-сутра-бгашья» (VI-VII ст. н.е.), коментар вайшешика і ньяїка Вачаспаті Мішри (ІХ-Х ст. н.е.) [див. лекц. 4] до «Санкх’я-каріки» Ішвари-Крішни - «Санкх’я-таттва-каумуді» («Місячне світло істини санкх’ї»), та до «Йоги-сутри-бгашьї» Вьяси - "Таттва-вайшараді" ("Вправність в істині").
З часом, даршани санкх’я та йога Патнаджалі все більшою мірою синтезували свої вчення, і як наслідків їх представників пізнього Середньовіччя складно кваліфікувати представником однієї з них. Також, виразного окреслення набуває тенденція до зближення з теорією вайшешиків [див. лекц. 4] та двайти веданти [див. лекц. 5]. Зокрема, саме таку ситуацію ми спостерігаємо в філософській спадщині Віджнянабгікши (ХVI ст. н.е.).