Міманса (purua-mimansa) – даршана астіки, засновником якої визнано мудреця Джайміні автори «Міманси-сутри» або «Джайміні-сутри»(ІІ ст. до н.е.) Етимологію назви дослідники зазвичай пояснюють як утворене на основі словосполучення: «розв’язання проблеми шляхом критичного дослідження основ», поняття міманса – міркування або дослідження. Через те, що однією з головних тем пошуків мислителів міманси, стала роль та форма ритуальних дій, цю даршану іноді називають кармою-мімансою. Також, іноді її іменують пурва-міманса (перша міманса).
Ключовою темою розмислів представників даршани міманса є тлумачення і розуміння Вед (у першу чергу Упанішад). Мімансики зосередили увагу на дослідженні питання про одвічний первинний звук (шабда), що на їх думку є основою істинної дійсності Вед. Виконання жерцем ведичних гімнів визнається знаряддям унаочнення їх вічного звучання, подібно сонячному промінню, що висвітлює речі але не творить їх.
Метою людського життя в цій даршані визнано виконання дгарми, що є джерелом подолання негативної карми та звільнення від сансари. В ранній мімансі, на противагу її більш пізньому періоду та решті даршан астіки, присутнє уявлення про ідеальний світ безсмертних богів (аналог раю), до якого потрапляє людина, що виконала дгарму і очистила карму.
Для міманси, жертвопринесення – це дія, що поєднує та відтворює внутрішній динамізм Всесвіту, відновлює баланс суперечних сил. Тобто, замість поширеного у сучасності, тлумачення жертви дарунком богам, що приноситься з метою отримання їх допомоги, у культурі Стародавньої Індії, воно постає як необхідна складова світової гармонії. Найбільш яскравим аргументом на користь такого розуміння є ріґведичний «Гімн Пуруші», де процес постання світу і людей у ньому, пояснюється як результат принесення у жертву пуруші. Останній, у даному контексті (не варто плутати з тлумаченням у санкх’ї), постає як прапращур колосальність якого вимірюється всесвітнім масштабом, як всезагальний дух та всезагальний життєвий принцип. Його жертва необхідна і життєдайна. Світ тлумачиться подібно до годинникового механізму, він потребує обрядової дії – жертвоприношення, який не є природно необхідним, але без нього відбуватиметься порушення світової гармонії.
Подібно до більшості даршан Стародавньої Індії, в мімансі розрізняється два різновиди пізнання – безпосереднє та опосередковане. В безпосередньому пізнанні виокремлюють дві стадії: невизначене (усвідомлення того, що предмет пізнання існує) та визначене (визначення предмета через родове поняття). Згідно міманси світ складається з ану (атомів), що, на противагу даршанам вайшешика і ньяя, мали досить суперечливе визначення. Зокрема, мислителі міманси мали сумніви у їх вічності.
У вченні міманси було визнано максимальну для тогочасного інтелектуально дискурсу кількість праман, тобто джерел пізнання істини: сприйняття, умовивід, авторитетне свідчення (одкровення), порівняння, постулювання.
Автор "Міманса-сутри-бгаш’ї" Шабарасвамін (приблизно ІІІ - V ст. н.е.) розробив в контексті полеміки з буддистами, тлумачення Веди, як сакрального слова, що, на його думку, протистоїть решті праман як єдине джерело знання про зміст обов’язку – дгарми. Видатний мімансик обґрунтував тезу про вічність Вед та їх слів, створивши тим самим підстави для визнання санскриту мовою максимально наближеною до сакральних основ світоусторю.
Найбільш відомими представниками даршани міманса середніх віків є Кумарила Бхатті Прабгакара (VII - VIIІ ст. н.е.), що створили коментарі до коментаря Шабарасваміна, і стали засновниками двох опозиційних течій. Першу, традиційно визначають радикальною в тому сенсі, що її представники вели непримиренну боротьбу з найбільш потужним в ті часи вченням буддистів. Кумаріл Бхатт доповним перелік визнаних в мімансі праман, не-сприйняттям. Представники другої течії, мала більш помірковані погляди, і були схильні до узгодження свого вчення з теоріями інших даршан, зокрема і буддизму.
Вчення міманси досить гармонійно поєднувалося з поглядами представників даршани веданта, і від ХV ст. н.е. втратило свій самостійний статус.
Веданта – даршана астіки, засновником якої визнано Бадараяну (ІІ – V ст. н.е.) автора «Брагми-сутри» (або «Веданти-сутри», або «Шаріраки-сутри», або «Шаріраки-миманси» чи «Уттари-миманси»). Назву цієї даршани перекладають як «завершення Вед». Підставою для такого найменування, на думку дослідників, стало колосальне значення заключної частини Вед – Упанішад, для мислителів веданти. Іноді цю даршану називають уттарою-мімансою (другою мімансою), але доречність такого найменування є надзвичайно суперечливою.
В цілому, вчення даршани веданта сформувалася приблизно до VІІ–VІІІ ст. Головною темою філософських пошуків її представників стала проблема визначення стосунку між атманом і Брагманом, та з’ясування значення цих категорій. Етимологію поняття атман ми розглянули у попередній лекції, а етимологію поняття брагман пов’язують з санскритським терміном молитва. В цілому брагман - фундаментальна категорія даршан астіки. Має декілька ключових значень: ім’я одного з головних богів Стародавньої Індії, основа назви частини Вед, філософська категорія та назва найшановнішої з варн [див. лекц. 2]. Лише представники варни брагманів мали право і вміння (що передавалося у спадок шляхом тривалого навчання) читати Самгіти, і тому перші коментарі до них отримали таку назву. Спроби відшукати еквівалент індійської філософської категорії брагман у європейських мовах є лише умовно успішними. Переважно, для пояснення її значення вживають поняття: Бог, Абсолютна Особистість, достеменна реальність, найвища реальність, абсолютна єдність, Абсолютний Дух.
Вчення Бадараяни ґрунтувалося не лише на потребі розв’язати ключові проблеми тлумачення та розуміння Упанішад, але й на спростуванні «хибних» поглядів представників інших даршан. Зокрема, засновник веданти визнав безпідставною тезу санкх’яїків [див. лекц. 3] про те, що світ утворено з пракриті, гуновість якої викликає цей процес. Ведантист визнав не можливим, аби Всесвіт в якому спостерігається узгодженість та гармонія всіх процесів, який вражає своєю красою та досконалістю, був спонтанним і по суті випадковим результатом механічної і несвідомої взаємодії раджасу, тамасу і саттви. На думку Бадараяни, мислителі санкх’ї обов’язково мають визнати дійсність деміурга. Також, мислитель розкритикував вчення вайшешиків про ану [див. лекц. 4], через те, що вони (як вічні неподільні, але позбавлені свідомості) не можуть бути визнані самодостатніми агентами збереження і відтворення світової гармонії. Попри те, що обидві вказані даршани визнають дійсність карми як реалізації дгарми (морального закону), недоліком, на його думку, є імпліцитно присутня в їх вченнях теза про індиферентність моралі. Бадараяна досить слушно наголосив, на істотній прогалині в теорії ранніх вайшешиків – відсутності відповіді на питання про причини руху ану. Він зауважив, що якби рух був атрибутом атомів, то він би ніколи не припинявся і в такому утворення і руйнація речей була б не можлива. Природно, що в ранній веданті відбулося формування контраргументів спрямованих проти буддійських філософських вчень, і передовсім способу розвитку теорії абгідгарми в мадг’яміці та йогачарі [див. лекц. 9, 10]. Зокрема, по-перше, ведантисти постулювали, що не можна заперечувати існування сутнісної зовнішньої об’єктивності, якщо вона є очевидністю для всіх; по-друге, якщо не можна довіряти безпосередньому досвіду, то не можна вірити і в реальність станів яких досягає аргат; по-третє, безглуздо говорити про ілюзію, якщо водночас не визнається реальність.
Ґаудапада (VІІ – VІІІ ст. н.е.) – видатний філософ ведантист, автор «Мандук’ї-каріки». Головним здобутком цього мислителя стало формування ґрунту для виникнення адвайти веданти (не подвоєної веданти), згідно якої Брагман не є «іншим» щодо атману. Ґаудапада зруйнував переконаність ведантистів у беззаперечній реальності причинно-наслідкового зв’язку, як процесу сутнісного перетворення причини, як це стверджували, наприклад санкх’яїки стосовно пракриті. На його думку єдина достеменна реальність – Брагман – буття є цілковито незмінною і досконалою.
Шанкара (VІІ – VІІІ ст. н.е.) – видатний індійський філософ ведантист, засновник адвайти-веданти, учень Ґаудапади. Автор трактату з дев’ятнадцяти глав - «Упадешасахасрі» («Тисяча настанов»), "Шарірака-міманса-сутра-бгаш’я" ("Коментар на сутри про осмислення тих, хто втілений"), "Сарва-сіддгантасара-самґрах" ("Зібрання всіх існуючих теорій"), «Брагмасутри-бгаш’ї» та коментарів до Упанішад (Брихадараньяки-, Чхандог’ї-, Айтареї-, Тайттірії-, Кени-, Иши-, Катхи-, Мундаки- , Шветашватари- и Прашна-упанишади), до Бгагавадґіти та до «Мандук’ї-каріки» Гаудапади. Цікаво, що згідно відомостей про життя Шанкари, мислитель полемізував з Кумарілою Бгаттою [див. лекц. 4]під час особистої зустрічі, і справив значний вплив на погляди Прабгакари[див. лекц. 4]. Опонентами видатного ведантиста стали також буддисти та шиваїтські тантристи.
Милитель висловив сумнів в істинності викладено в Упанішадах розповіді про створеність світу. Брагман в поясненні Шанкари постає як єдина достеменна реальність. Будь-яке намагання дати визначення Брагману, тобто виявити його істотні властивості та якості, на думку автора, є марними. Ніщо не є іншим стосовно Брагмана, і все суще насправді і є ним. Ніргуна (всезагальна свідомість) і атман [див. лекц. 4] тотожні Брагману. Множинність речей та індивідуальностей, що становлять звичайне уявлення про світ, Шанкара пояснив як проекцію «імен та форм» через «адг’ясу» (нашарування) атмана та не-атмана, що є наслідком безпочаткової дії авідьї. Остання обумовлює ілюзію сансари та викликає дукгу. Звільнення від них – мокша, яку витлумачено усвідомленням тотожності індивідуального «Я» та Брагмана, тобто подолання авідьї. Як синонім визначення адвайта-веданта досить часто вживають словосполучення абхеда-вада ("вчення про нерозрізнюваність").
Мокша (санскр. moksa, від кореня «тис» – залишати, покидати, звільнятися, через «мокш» – бажати звільнення) поняття філософської культури Стародавньої Індії, що дає пояснення і визначення уявлення про остаточне звільнення від сансари. Мокша, як одна з чотирьох цілей людського життя, перевершує три інші (артху, або матеріальний добробут; каму, тобто чуттєві радощі; дгарму, або морально-релігійний закон). Це поняття переважно використовували мислителі даршан астіки.
Слід наголосити на специфічності тлумачення Шанкарою ілюзорності множинності речей, яку він визначав за допомогою терміну майя. Зазвичай, під ілюзією ми розуміємо викликану вадами здатності сприйняття, помилкове враження суб’єкта. Майя означує незалежну від людської індивідуальності оманливу реальність, тобто є «об’єктивною ілюзією». Шанкара розрізнив істину безумовну («Я є Брагман») та умовну. Остання передбачає вшанування Ішвари, визнання деміурга, та обґрунтованості уявлення про карму і дгарму.
Вплив вчення Шанкари на подальшу історію розвитку індійської філософії важко перебільшити. Попри теоретичну спорідненість адвайти веданти та мадг’яміків [див. лекц.9], буддизм було поступово витіснено з терен Індії.
Серед значних подій в історії розвитку веданти, слід відзначити доробок знаного лінгвіста Бгартрігарі (VII ст. н.е.). Єдиним джерелом буття, автор визнав слово-шабду, а розмаїття речей та подій у світі він виголосив результатом дії її «потенцій». Також, варта уваги, позиція Бгаскари (VII - VIIІ ст. н.е.), що розкритикував адвайту веданту, та створив концепцію «абхеда-бхеда-вада» («вчення розрізненості в нерозрізненому»).
Рамануджа (ХІ-ХІІ ст. н.е.) видатний індійський філософ, засновник вішиштадвайти веданти (частково-не подвоєної веданти), учень Ядавапракаши (наслідувача «абхеди-бхеди-вади» Бгаскари), автор «Шрібгаш’ї» («Коментаря на честь богині Шрі» - об’ємного коментаря до «Брагми-сутри»), «Ведантадіпа» («Світильник веданти» - коментар до Бгаґавадґіти»), «Ведантасари» («Квінтесенції веданти»), «Ведартгасанґраги» («Зібрання ведійських предметів»).
В контексті критики адвайти веданти, Рамануджа висловив думку про безглуздість визнання майєю, того, що постає як предмет пізнання, тобто світу довкола. Він відкинув розподіл на істину безумовну та умовну, та спосіб тлумачення Упанішад запропонований Шанкарою. Також, засновник вішиштадвайти веданти переглянув значення поняття авідья і визначив його позбавленим статусу як сущої творчої причини, так і не сущої.
На думку Рамануджи атман є тотожним Брагману лише частково, звідси назва заснованої ним вішиштадвайти веданти. На противагу Шанкарі, мислитель визнав обґрунтованим бачення Вішни-Нараяни тотожним Брагману. Атман, з погляду Рамануджи є Брагманом в своїй безпочатковості – вічності, але відмінним від нього в своїй не всемогутності та обмеженості. Утворення світу автор, подібно до представників ранньої веданти, пояснював випромінюванням – еманацією Брагмана, внаслідок якої спочатку виникає першоматерія (пракриті), а далі відбувається розгортання від невиявленого до виявленого. В даному аспекті вчення Рамануджи, цілком позірно відстежується вплив міркувань санкх’яїків [див. лекц.3].
Досягнути мокші, в інтерпретації Рамануджи, означає долучитись до Брагмана, а не усвідомити тотожність з ним і «розчинитися в ньому», як це пропонували авдайтисти. Автор постулював доцільність виконання приписів релігійної ритуальності і вшанування Вішни-Нараяни.
Від ХІ ст. н.е. індійські держави дедалі частіше зазнають нападів з боку тюркських завойовників мусульман. Разом з негативними наслідками, ці події обумовлювали, зокрема, і поширення духовних та інтелектуальних здобутків ісламу. Яскравим прикладом означеного впливу, став Мадгва (ХІІІ ст. н.е.) – видатний індійський філософ, засновник двайти веданти. По-перше, мислитель радикально відкинув постулат адвайтистів, про тотожність атмана і Брагмана. По-друге, його тлумачення мокші, є дуже подібним до постулату про спасіння в ісламі та християнстві. Згідно нього, атман має змогу лише наблизитись до престолу Брагману, причому виключно через милість останнього. По-третє, для того, аби досягти мокші, людина, на думку Мадгви, має зосередитись на виявленні любові (бгакті) до Брагмана, цілковито коритись Його велінням, та бути відданим Йому.
Досить часто Мадгву плутають з Мадгавою (Мадгвачар’я, Відьяранья, XІV ст. н.е.) – видатним індійським філософом, представником адвайти веданти, автором: «Сарви-даршани-санґрахи» («Резюме усіх даршан»), «Дживанмуктівівека» («Аніліз стану звільненого за життя»), «Панчадаши» («Трактат з п’ятдесяти глав»), «Віваранапрамеясанґраха» («Резюме предметів витлумачення»).
В контексті аналізу і розробки вчення адвайти веданти, Мадгава відстоював постулат про можливість «звільнення за життя», та досліджував питання про шлях його досягнення і образ людини, що його подолала.
«Сарва-даршана-санґраха» Мадгави, протягом тривалого часу була ключовим джерелом дослідження індійської філософії в Європі. Предметом розгляду мислителя стали: чарвака і локаята, буддизм, джайнізм, різні течії веданти, шиваїтські школи, школа расаяна, вайшешика, ньяя, міманса, санкх’я і йога тощо.