Буддизм як даршана є складовою буддистської Дгарми, що не може бути вичерпно визначеною як релігія, або як філософська течія чи культура. Час заснування – VI–V ст. до н. е., а засновник – Сіддхартха Гаутама, або Шак'ямуні (із санскриту – мудрець, або відлюдник) – напівлегендарна постать, що, як свідчать дослідження, насправді очолював першу спільноту буддистів. Буддисти переконані, що завдяки власній наполегливості та зусиллям Сіддхартха Гаутама досягнув просвітлення й отримав право носити ім'я Будда (санскр. – пробуджений, просвітлений). Він віднайшов шлях, що мав істотні відмінності від відомих на той час духовних практик, і започаткував історію буддизму – надзвичайно складну й сьогодні далеку від завершення. Буддизм охоплює різноманітні течії та напрями, що є подекуди радикально відмінними між собою, і скоріше справляють враження багатьох релігій, аніж різних конфесій у межах одної. Вчення Будди Шак'ямуні – ранній буддизм – більшість дослідників визначають однією з головних даршан Стародавньої Індії.
Головні тексти буддизму утворюють три великі зібрання – «Пітаки» (санскр. – «Кошики»), а їх поєднання – «Трипітаки» (санскр. – «Три кошики»), що також називають «Палійським каноном». Перша «Пітака» – «Вішаяпітака» (санскр. – «Кошик поведінки») – містить твори де викладені правила життя для буддійських ченців; друга – «Суттапітака» (санскр. – «Кошик святих текстів») – збірка розмов Будди з учнями у віршованій та прозаїчній формі, оповідання про окремі епізоди з його дійсного життя та життя в попередніх втіленнях; третя – «Абгідгаммапітака» (санскр. – «Кошик додаткового закону»), містить тексти, де викладено обґрунтування та пояснення вчення Будди. До другої «Пітаки» належить загальновідомий твір «Дгаммапада» («Слова закону») а також «Суттаніпата» («Збірка добрих повчань») та «Джатаки» (Книга «Народжень») – збірка розповідей Будди про випадкові життєві ситуації та події, в яких він виявляв підстави для повчальних висновків.
Якщо в європейській традиції філософування пошук найвищої істини здебільшого тлумачиться як процес теоретичного і раціонального осягнення, то в буддизмі – це шлях, призначений для досягнення такого стану, в якому істина відкривається на рівні безпосередньо поданої очевидності. Означена настанова властива більшості духовних вчень Індії, але в буддизмі вона має низку особливостей. Зокрема, це неортодоксальність вчення, в якому не виокремлюється певний текст як канонічне Одкровення. Будда промовляв як людина, а не як Всевишній, і завжди його висловлювання були спрямовані до певного слухача й залежали від особливостей останнього, його розумових здібностей та вмотивованості. Сіддхартха Гаутама навчав Дгармі не через милість божественного Одкровення, а завдяки власному завзяттю в духовному пошуку. Для нього першочерговим був не предмет розповіді, а той, кому вона адресована. Цим пояснюється особливий різновид буддійських текстів – «Праджняпараміти», які тлумачились як призначені для «ледачих розумом». Зокрема, в «Дгаммападі» наголошено, що навіть якщо людина постійно повторює Писання, але не виконує щиро його приписів, то вона не гідна просвітлення, але якщо вона живе згідно Дгарми, звільнившись від пристрастей, ненависті й невігластва, вільна розумом і незворушним ставленням до світу, то, навіть не знаючи добре Писання, вона стане просвітленою.
Буддійська філософія – результат навчання Дгармі тих, хто потребував "розумних" пояснень, тобто інтелектуалів, що тяжіли до систематизації категоріального апарату, теоретичних пояснень з виразними ознаками раціоналізму. Але жодне судження чи умовивід, незалежно від міри їх обґрунтованості та незаперечності, не матимуть цінності для буддистів, якщо не сприятимуть просвітленню хоча б однієї особи.
Термінологічна основа раннього буддизму, поза сумнівом, значною мірою запозичена з ведичної літератури. Спосіб організації життя перших буддійських спільнот був мало в чому відмінний від традицій брагманізму. Але революційність вчення Сіддхартхи Гаутами, тим не менше, не викликає сумніву, адже воно спиралося не на заперечення вчень попередників, а на визнання безглуздя пошуку остаточних відповідей і встановлення канонів. На думку послідовників Будди Шак'ямуні, безглуздо ставити питання про те, що таке істина, чи існує Бог, що таке людина тощо. Буддист має пройти власний унікальний шлях до звільнення, і для цього йому не потрібно шукати універсальних відповідей на питання про всезагальне. Саме тому буддизм іноді називають антирелігією та антифілософією; ми ж пропонуємо визначати його філософським ученням про практику звільнення.
Окрім того, особистість вчителя у буддизмі визнається цілковито умовною, адже: по-перше, Будда Шак’ямуні наставляв учнів, що притулок кожен з них має шукати лише в самому собі не сподіваючись на іншого; по-друге, базовим для буддизму є доктрина анатмавади («заперечення-атману»). Неповторність духовного шляху та ірраціоналізм містичного досвіду унеможливили створення вичерпної універсальної «інструкції» досягнення стану Будди. Кожен має віднайти власний шлях і досягти безособистісної нірвани, тому буддизм визнає не лише одного Будду Шак’ямуні, але й тисячі Будд, що цілком рівні між собою, адже поділ між ними є умовним.
Згідно вчення Будди, засадничими властивостями буття є несталість (анітья) безособистісність (анатман) болісність (дукха). Страждання – дукха – одвічно супроводжує усі прояви буття. Навіть найповніша насолода – сукха – лише однією з форм страждання. Адже, згідно кшанікавади (вчення про миттєвість), ми приречені на невдоволеність через марноту всіх радощів та насолод, їх неодмінне припинення і неуникненну втрату.
Будда запропонував настанову до духовної практики, яка акумульована у вченні про Чотири Шляхетні Істини, Шляхетний Восьмискладовий Шлях, закон взаємозалежного виникнення.
У Першій зі Шляхетних Істин постулюється, що усе є стражданням (дукхою). Народження – страждання, хвороба – страждання, смерть – страждання. Єднання з неприємним і небажаним – страждання, розлука з приємним і бажаним – страждання. Дукха завжди самовідтворюється прагненням її подолати. Чого не досягла б жива істота, вона завжди приречена на дукху через незворотність знищення всього існуючого. Страждання, згідно вчення раннього буддизму, неспростовно супроводжує життя всіх живих істот: людей, рослин, тварин і навіть ведійських богів, які, до речі, не заперечувались.
Згідно Другої Шляхетної Істини, джерелом страждання є жага народження (трішна). Причиною дукхи є прагнення і бажання життя у найширшому розумінні – приречений на невдоволеність потяг до оволодіння прийдешнім до перебування у ньому. Але набуте здійснення себе у певній тривалості часу є оманливою реальністю, що не здатна задовольнити й лише розпалює жагу народжуватись і жити.
Поява дукхи пояснюється законом взаємозалежного виникнення, який ще називають Колесом Буття. У ньому виокремлено дванадцять причинно-наслідкових зв’язків, послідовність наведення яких не має принципового значення, адже кожний обумовлює решту, і навзаєм обумовлений усіма іншими:
§ антарабхава – проміжок між смертю та новим народженням обумовлює авідью, тобто небачення, неусвідомлення та нерозуміння Чотирьох Шляхетних Істин, невірне тлумачення власного єства й навколишньої дійсності;
§ авідья викликає самскари, тобто несвідомі прагнення та потяги, жагу нового народження;
§ самскари спричиняють віджняни, тобто нове народження, появу нової, ще неоформленої, свідомості;
§ віджняна обумовлює формування нами-рупи, тобто імені й індивідуальної форми свідомості, психофізичних властивостей людського єства;
§ нама-рупа спричиняє виникнення шести органів, або здатностей відчуттєвого сприйняття (шостою індрією визначено манас, що є органом умосяжного сприйняття);
§ здатності відчуттєвого сприйняття спричиняють спаршу, тобто контакт з розташованими у навколишньому середовищі об’єктами;
§ спарша викликає ведану, тобто відчуття приємного, неприємного або нейтрального;
§ відчуття приємного обумовлює появу потягів, пристрастей - тришну, а відчуття неприємного спричиняє відразу;
§ трішна і відраза спричиняють упадану, тобто появу залежностей і вподобань;
§ упадана визначає сутність життя як сансаричного буття - бгави;
§ бгава обумовлює джаті тобто нове народження;
§ джаті спричиняє джалу-марану, тобто старість і смерть.
Закон взаємозалежного виникнення аргументує і пояснює Другу Шляхетну Істину, описує причинний зв'язок між минулим, сучасним і майбутнім життям.
У Третій Шляхетній Істині повідомляється, що звільнення від дукхи можливе. Йдеться про можливість досягнення нірвани (санскр. – згасання). Попри те, що страждання супроводжує усі прояви буття і виглядає його неодмінною складовою, воно може бути знищеним завдяки зникненню його причин. Визначення змісту нірвани є одним із найскладніших завдань буддології. Сам Сіддхартха Гаутама ніколи не пропонував своїм учням жодного її позитивного визначення. В історії буддизму ми можемо віднайти різні способи пояснення нірвани, але усі вони об’єднанні відмовою від спроб раціонального її тлумачення. Ця категорія висловлює те, що цілком перевершує усе подане в сансаричному досвіді. Нірвана – стан свободи і понадособистісної повноти буття. Її осягнення вимагає специфічного досвіду, який є недосяжним для тих хто не залишив тенет сансари.
Слід наголоси на некоректності тлумачення нірвани як небуття, адже йдеться не про згасання і знищення буття, а про зникнення причин страждання. Нірвана – звільнення від жаги народження, потягів і відраз, уподобань і залежностей, індивідуальних психічних особливостей та інших детермінант, що наведені в законі взаємозалежного виникнення.
У Четвертій Шляхетній Істині Будда Шак'ямуні проголосив, що існує шлях, що веде до звільнення від страждань, тобто Шляхетний Восьмискладовий Шлях, який поділяють на три етапи: перший – мудрість, другий – моральнісність, або дотримання обітниць, третій – зосередження. До мудрості належать: 1) правильне бачення – осягнення Чотирьох Шляхетних Істин; 2) правильна рішучість – це твердий намір досягти звільнення від дукхи. До моральності належать: 3) правильне мовлення – це контроль за висловлюваннями (уникати брехні, наклепів, грубощів); 4) правильна поведінка – це утримання від невірної дії (виконання обітниць, кількість яких для ченців є максимальною, а для простих членів буддійської громади – мінімальною); 5) правильний спосіб життя – це отримання засобів до життя чесним шляхом (утримання від торгівлі алкоголем, наркотиками, зброєю, людьми, тваринами, від заробітку, пов’язаного з обманом і навіюванням). До зосередження належать: 6) правильне зусилля – це постійні вправи з буддійської йоги; 7) правильна спрямованість пам'яті – це цілковитий і неухильний контроль над усіма психоментальними процесами (виокремлюють два методи: шаматха – заспокоєння свідомості, позбавлення від афектів, та віпашьяна – аналітичне споглядання, культивація позитивних та відкидання негативних, з точки зору буддистів, станів свідомості); 8) правильне зосередження (самадхі) – досягнення граничної форми споглядання за котрої зникає розрізнення між суб’єктом споглядання, об’єктом споглядання та процесом споглядання.
У доктрині анатмавади стверджується, що особистісне «я» – лише ім’я, що означує структурно впорядковану послідовність п’яти груп дгарм, тобто скандх (санскр. купа). Перша – предмети тілесних відчуттів (рупа), наприклад кольори та обриси, які бачить око. Друга – почуття (ведана), наприклад приємність або відраза. Третя – усвідомлення відмінності, наприклад, чорного від білого або рівного від кривого, та утворення відповідних понять та уявлень (самджня).Четверта – мотивація до дії (самскара) та сама дія, тобто карма. П’ята – віджняна (свідомість та знання).
Дгарма – «те, що тримає», або миттєвий носій певної однієї властивості, – неподільний елемент психофізичного досвіду або елементарний психофізичний стан. Потік дгарм має унаочнитись для того, хто прагне просвітлення, тобто дгарми мають бути усвідомлені, відкривши дійсність як суб'єкта, так і об'єкта в їх єдності. Ключовими утрудненнями для спроб пояснення вчення буддистів є: по-перше, питання про неперервність свідомості (віджняни); по-друге, питання про дійсність часу. Подібно до того, як ми розуміємо атомарну будову тіла, буддисти розуміють душу, що складається з дгарм і потоку свідомості. Відокремлені одна від одної, дгарми пов'язані законом причинного зв'язку. Деякі з них з'являються одночасно, інші ж ідуть одна за одною в послідовних моментах, у цьому випадку вони однорідні й створюють ланцюги. Кількість психічних елементів у кожний момент індивідуального життя різна. Серед них існують постійні й мінливі. Постійні вказують на здібності індивіда. В одному індивіді в обмежений час визначений елемент може бути головним, тоді як в іншому індивіді або в інший час у цьому ж самому індивіді може посісти головне місце інший елемент. Серед постійно існуючих елементів два є виключно цінними. Якщо для них створити умови, то вони можуть вплинути на зміну характеру індивіда і його моральну цінність. Це здатність оцінювання (праяна) і здатність зосередження на одній крапці (йога). Указані елементи можуть бути зовсім нерозвинені, а можуть бути розвиненими настільки, що, наприклад, праяна стає трансцендентним знанням. Життя простих смертних керується незнанням. Дгарма як моральний закон розуміється як боротьба всередині потоку елементів між добрими властивостями і поганими схильностями. Існування в потоці хоч одного поганого елементу негативно впливає на весь потік. Чистий потік притаманний лише людині, яка вважається святою.
Через слова Будди Шак’ямуні: «Я буду вчити Вас Дгармі», – це поняття вживається для означення буддійського вчення в цілому. Водночас, однією з найпоширеніших тем для філософських диспутів буддійських мислителів є вчення про дгарму, тобто абгидгарма. Принципове для раннього буддизму заперечення субстанційності існування знайшло своє втілення у тлумаченні дгарм безсутністними носіями визначених якостей або станів [див лекц. 9], що миттєво виникають та зникають. Кожна дгарма виникає обумовленою щойно зниклими, але буддисти заперечують сутнісну присутність причини у наслідку, тобто постулюють безсубстанційну необхідність причинно-наслідкового зв’язку. Потік дгарм має унаочнитись для того, хто прагне пробудження, тобто дгарми мають бути усвідомлені, відкривши дійсність як суб’єкта, так і об’єкта в їх єдності.
Лекція 8. Саутрантика і вайбхашика (сарвастівада)
Вчення Сідгартхи Гаутами містило значний потенціал для формування в межах буддизму традиції філософських диспутів. Найважливішими для них стали наступні питання: Як витлумачити час?; Що є основою існування віджняни (свідомості); Як пояснити нірвану?; В який спосіб здійснюється причинність та карма?; Як можливо пояснити безсубстанційність світу?
Приблизно в 477 р. до н.е. в столиці держави Маґадга Раджаґріхі відбувся перший собор очолюваний Магакашьяпою, де зібралися учні Шакямуні, для того аби зафіксувати Вчення, що після паранірвани (смерті) засновника буддизму потребувало збереження і захисту від спотворення.
Приблизно в 367 р. до н.е. (на думку багатьох дослідників більш коректною є датування 386-375 рр. до н.е.) чернець на ім’я Яша скликав другий собор в Вайшалі з метою розгляду звинувачення місцевої буддійської громади у негідних діях (зокрема, в прагненні до збагачення та розкошів).
Навіть відносно точну дату проведення третього і найбільш важливого буддійського собору в Паліпутрі досі не встановлено, усталеною є настанова вважати, що він відбувся в ІІІ ст. до н.е. і став важливим етапом в процесі, що передував розподілу шкіл буддизму (яких налічувалось приблизно вісімнадцять) на дві ключові буддійські течії, які зазвичай називають: хінаяна та махаяна.
Назва хінаяна (санскр. – мала колісниця або малий (вузький) шлях) вигадали представники махаяни (санскр. – велика колісниця) [див. лекц. 9,10], що дозволяє нам визнати її умовно коректною. Адже по-перше, махаяністи вживали її підкреслюючи зневажливе ставлення до своїх опонентів, а по-друге, її було введено в обіг значно пізніше ніж відбулося постання тих шкіл, які сьогодні часто визначають хінаянськими. В сучасності, назви хінаяна, стхавіравада та тхеравада досить часто вживають як синоніми, однак кожна з них має власну історію виникнення та значення.
Підставою для скликання «третього собору» стала ініціатива ченця Махадеви, що запропонував переглянути перелік властивостей, за якими можливо розпізнати архата (святу людину) та тих знарядь, що сприяють його формуванню. Опонентами запропонованих Махадевою новацій, виступили стхавіри (прихильники давнини, або старійшини), що наполягали на непорушній істинності усталеного в ті часи уявлення про послідовність етапів яких має досягти архат. Спершу , людина що звільнилася від дії закону взаємозалежного виникнення, на їх думку, має «увійти в течію» (шротапанна), та позбавитись від віри у власне «Я». Другий етап – звільнення від сумнівів, а третій – звільнення від приписів і правил. Четвертий етап – повернення, що відбувається лише один раз і яке супроводжується звільненням від тілесних бажань, прагнень та ненависті. Останній етап – стан коли архат більше не вертається звільнений від абсолютно будь-яких прагнень, від порожнечі, від небайдужості та авідьї, аби досягти нірвани після своєї останньої смерті. Махадева ж запропонував вважати архатами навіть: здатних до неконтрольованих (уві сні) проявів статевих функцій; не звільнених цілковито від авідья; не звільнених цілковито від сумнівів у вірності Вчення. Крім того, ініціатор запропонував вважати можливим досягнення архатовості завдяки зовнішньому впливу (цей постулат став, зокрема, основою для постання майбутніх уявлень про роль Бодгістаттви), та через використання практики ритмічного промовляння мантр.
Учасники собору, що визнали істинними запропоновані до розгляду постулати, почали називати себе махасангіками («прихильниками великої громади»). Більшість представників цієї спільноти стверджували, що:
§ по-перше, часу як субстанційної протяжності не існує, дійсна лише мить;
§ по-друге, насправді ніщо не триває у часі, тобто не зберігається як сутнісне одне і те ж різних миттєвостях;
§ по-третє, «все миттєво» дійсність людського «я» насправді є мерехтінням миттєвостей, що не пов’язані між собою субстанційно, а уявлення про вічність основи людської індивідуальності (душі) та першооснови світу є втіленням авідьї;
§ по-четверте, закон взаємозалежного виникнення є цілковито істинним, але його не слід тлумачити, як закон причинного породження.
Маємо наголосити, що більшість махасангіків стверджували, що причинно-наслідковий зв’язок - це обумовленість якостей та параметрів будь-якої події-миті, тим якою відбулась подія-мить попередня. Водночас, вони не погоджувались, зокрема, з міркуваннями санкх’яїків, котрі стверджували, сутнісну причинність [див. лекц. 3].
Особливої уваги заслуговує буддійська школа ватсіпутрія, вчення якої здебільшого відкинуло вищенаведені постулати. Часом її виникнення зазвичай вважають середину ІІІ ст. до н.е., а її засновником – Ватсіпутру, що з брахмана перетворився на буддійського стхавіра.
До головних постулатів ватсіпутрії належить твердження, що основою «Я» є індивідуальна сутність – пудгала – особистість, яка хоч і не тотожна п’яти скандхам, але й не відмінна від них. Саме пудгала – те, що перероджується, стосовно неї реалізується карма, і саме вона досягає нірвани. Пудгалу, на думку Ватсіпутра, - це єдність свідомості та пам’яті. Подібно до санкх’яїків, він витлумачив авідью, наслідком того, що пудгала намагається визначити себе через ототожнення з тим, що усвідомлюється або що запам’ятовується. Водночас він постулював, що особистість потребує п’яти скандх як необхідної умови своєї дійсності. Звісно через вірність тезі «Все тимчасово» мислитель не стверджував буцімто пудгала є вічною, однак і меж її тривання він не визнавав необхідними.
Прихильники Ватсіпутрії відкинули тезу «Все миттєво» на їх думку тимчасовість не означає миттєвість, тому світ складається з сутностей, що відмінні одна від одної, зокрема й за тривалістю існування.
Також уваги заслуговує створена магасангіками у ІІІ ст. до н.е. школа екавьявахаріка (санскр. «ті, що вважають, що сансара і нірвана є лише назвами»). З погляду її представників, абсолютно усе є умовно існуючим, тобто фікцією та ілюзією, та школа бахушрутія («ті, хто багато слухають» або «вогні») яка мала значний вплив аж до V ст. н.е., мислителі якої постулювали безглуздість визнавати істинними або хибними позитивні або негативні твердження. Всі свої висловлювання представники цієї школи розпочинали: «Не можна сказати, що…» Наприклад: «Не можна сказати, що час в цілому існує. Не можна сказати, що існує минуле і майбутнє, але так само не можна стверджувати й зворотнє». Або «Не можна сказати, що необумовлене існує насправді, адже воно є чистою відсутністю, - але також не можна говорити, що воно не існує.».
Виникнення школи вайбхашика (сарвастівада, муласарвастівада) традиційно пов’язують з розколом, що відбувся під час Собору очолюваного царем Ашокою в 244 або 243 р. до н.е. Дослідники цілком аргументовано відносять її до числа філософських шкіл буддизму та визначають її однією з найвизначніших в історії буддизму. Головними першоджерелами цієї школи стали «Тріпітака», «Вісуддгімаґґа» («Енциклопедія буддизму») створена Будгаґґошою, «Мілінда –паньго» («Питання царя Мілінди»), «Магавібгаша» («Величний коментар» до Абгідгарми), «Абгідгармакоша» («Скарбниця абгідгарми»). Автор останнього твору – Васубандга (V ст. н.е.), що написав його до того, як відмовився від сповідування вчення тобто хінаяна, перейшов на бік йога чари, тобто махаяни [див. лекц. 10].
Назва сарвастівада, походить від виразу «все існує» («сарвам асті»). А назва Вайбхашика, від терміну (вібгаша) – коментар. На противагу попередникам, тобто магасангікам, сарвастівадіни стверджували дійсне існування часу, тобто існування дгарм минулого, теперішнього і майбутнього. Також вони постулювали субстанційну реальність світу та цілковиту адекватність змісту людського сприйняття тому, що є його предметом. В дусі філософської традиції Індії (і передовсім даршани Вайшешика) представники школи Вайбхашика стверджували дійсність індрій: зір, слух, нюх, дотик, смак, манас. [див. лекц. 4]. та відповідні типи предметів сприйняття (вішай) а також, відповідних типів чуттєвої свідомості. Джерелами останньої вайбхашики не цікавилисть, їх увагу в першу чергу привернуло питання про значення поняття дарма. По-перше, на їх думку, всі дгарми мають дійсний онтологічний статус (драв’я сат), і водночас є тотожними умовними одиницям висловлювання предметів чуттєвого усвідомлення та їх знання (праджняпті сат). По-друге, сарвастівадіни постулювали парадоксальну для буддизму в цілому, субстанційність дгарм, тлумачення якої наштовхує нас на аналогію з поняттям ану (атом) у вайшешиці [див. лекц. 4]. З одного боку, дгарму вайбхашики визначають миттєвою дійсністю, а з іншого, стверджують її граничну неподільність та незнищенність. Кожна унікальна річ, на їх думку, є комбінацією дгарм, які можливо вичерпно типологізувати спираючись на аналіз індрій та скандх.
Постання нового вайбхашики витлумачували як перехід від прихованості (невиявленого) до унаочненої актуальності (виявленості). Вони розрізнили шість причин та чотири умови для проходження означеного процесу: перша причина – обумовленість існування конкретної речі, решта ж визначають її стосунок щодо інших: причини спільної, причини співпадіння, причини об’єднання, причини всезагальної, причини розподілу. Всі речі є водночас і причинами і наслідками і не лише стосовно іншого, але й стосовно себе, адже, як вже було зазначено, вайбхашики постулювали дійсність минулого, теперішнього і майбутнього як модуси крізь які проходять дгарм здійснюючи перехід від невиявленого але потенційно присутнього (майбутнього), що водночас є причиною присутньою у своєму наслідкові.
Таким чином, сарвастівадіни отримали відповідь на одне з найскладніших питань буддизму: в який спосіб здійснюється карма? На їх думку, вона відбувається в теперішньому а її наслідок неодмінно буде втілено в майбутньому, коли воно стане теперішнім.
Нірвану вайбгашики пояснювали як незмінність, тобто не обумовленість та цілковиту істинність. Досягнення нірвани можливе за умови втрати власної індивідуальності («Я») і руйнації самскарів, але під час свого останнього існування, архат, хоч і звільнений від пристрастей і всіх прив’язаностей, досягає не остаточної нірвани, а з залишком обумовленості. Після ж смерті він досягає остаточної нірвани.
Саутрантика – школа, що виникла на ґрунті сарвастівади приблизно в середині ІІ ст. до н.е. Її назва походить від терміну сутра (саутрантики – «прихильники сутр») а її значення пояснюється тим, що представники цієї школи вважали за потрібне звертатися лише до сутр як до слів самого Будди, і на відміну від вайбгашиків не надавали особливого значення коментарям.
Саутрантики відкинули тезу «все існує» і заперечили субстанційність (драв’я сат) багатьох дгарм залишивши їм лише статус праджняпті. Як наслідок, представники цієї школи й визнавали реальність «зовнішнього світу» вони заперечили цілковиту відповідність між змістом людського знання та дійсністю, тобто драв’я сат не тотожне прадняпті сат. Особливу увагу мислителів цієї школи привернуло поняття свідомість. Останню, на відміну від більшості попередників, саутрантики витлумачували не чистою, а сповненою образів (акара).
Головними першоджерелами саутрантики визнавали дві перші «Пітаки», а згодом авторитетною для них стала, згадувана вище, робота Васубандги «Абгідгармакоша». Згідно, їх вчення час – це нескінченна кількість миттєвостей, що змінюють одна одну. Враження, що час – це певне тривання – лише ілюзія. Мерехтіння миттєвостей настільки швидкоплинне, що усвідомити їх диференційованість звичайній людині не можливо. Крім того, мислителі цієї школи, наголошували, на тому, що змістом людського зання завжди є те, що вже зникло, тобто, неможливість «схопити» теперішнє викликана взагалі відсутністю можливості його усвідомити.
Саутрантики відмовились від настанови вайбгашиків пояснювати нірвану через предикати: незмінність та необумовленість, натомість вони зосередили увагу на її означенні через поняття цілковита відсутність (зокрема, й індивідуальності пробудженого).
Одним з відгалужень школи сарвастівада, дослідники зазвичай визнають муласарвастіваду. Їх назви навіть іноді вживають як синоніми. Вчення цієї гілки сарвастівади, мало колосальний вплив на тібетський буддизм, та було поширено в Китаї, завдяки перекладам Джинамітри та І цзи (635-715). Представники муласарвастівади зосередили увагу на питанні: в який спосіб здійснюється причинність? Згідно їх вчення обумовленість – це єдина дійсність часового тривання, тобто миттєвості не лише змінюють одна одну, але й визначають усі параметри своїх наступниць. Також, в межах цієї школи було детально опрацьовано питання про тлумачення образу Будди. В текстах її представників йдеться про «три тіла Будди»: тіло історичне, матеріальне, чисте. Інтерес до означеної тематики, найвірогідніше був викликаний нагальною потребою тогочасних буддійських спільнот (особливо за межами Індії: Тібеті, Китаї, В’єтнамі, Брмі) в узгодженні історичних реалій життя Сідгатртхи Гаутами та його культу і казково-міфічних поширених серед неосвіченого загалу.
Для протистояння впливу шкіл махаяни, сарвастівадіни переклали санскритом всі твори «Трипітаки» у відповідності до власного вчення. Це дозволило їм створити більш чіткий та потужний ґрунт для відстоювання своїх поглядів. А представники муласарвастівади навіть змінили деякі канонічні тексти (передовсім «Вінаю пітаку») з метою узгодження найнагальніших тогочасних потреб і запитів тих, хто прагнули Просвітлення, та правил чернечого уставу. Серед писемної спадщини муласарвастівади, особливу увагу привертає «Саддгармасмрітьюпастгана-сутра» головною темою якої, став опис «Трьох світів» та їх мешканців. В цілому вчення цієї школи, містило передовсім настанови та приписи для чернечих спільнот, що часто утворювались людьми не зацікавлених у філософсько-теоретичному обґрунтуванні буддійської дгарми.
На ґрунті саутрантики виникла також школа саутрантика-мадг’яміка–сватантріка, в якій було об’єднано філософські потенціали хінаяни та махаяни [див. лекц. 9].
Етимологія назви школи тхеравада є дуже близькою за значенням до назви стхавіравада, адже тхеравадіни – це «продовжувачі вчення древніх (старійшин). Обставини виникнення цієї школи й досі викликають жваві суперечки дослідників. Досить точно відомо лише те, що в 240 р. до н.е. на основі вчення стхавіравади виникла школа вібхадж’явада, назву якої перекладають або як: «встановлення відмінності», або: «підтримка теорій, що відрізняються. Тхеравада – єдина школа хінаяни, яка й сьогодні існує і має цілковито збережений канон.
Найважливішим постулатом цієї школи, дослідники визначають, ствердження дійсного необумовленого існування лише дгарм теперішнього. Тобто її мислителі цілковито відкинули тезу сарвастівадінів «все існує». Вібхадж’явада зникла в VII ст., але спадкоємцями її ідей проголосили себе тхеравадінами. Зусиллями останніх вдалося зберегти значну кількість найдавніших канонічних та неканонічних текстів буддизму причому мовою оригіналу. Особливу цінність становлять: «Катаваттху» та «Міліндапаньго». Тривалий час тхеравада у вигляді різних шкіл мала статус «офіційного» релігійного та ідеологічного вчення в Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Лаосі і Камбоджі.
До числа найбільш знаних тхеравадінів відносять: Буддхадатту – вченого тамільського походження (кінець ІV – початок V ст.), автора багатотомних коментарів до Вінаї (більше 4000 віршів), та до «Джатак» і «Абгідгарми»; Дгаммапалу – автора твору «Параматтхадіпані» («Освітлення найвищого почуття»). Буддгаґоша - ім’я якого перекладають як «голос Будди» - найвизначніший мислитель Тхеравади. Головна праця – «Шлях до чистоти» («Вісуддгімаґґа»). Ануруддґа – сингальський вчений – автор «Збірки коментарів до Абгідгарми».
Тхеравадіни зберегли вірність настанові стхавірів не визнавати згадану вище, пропозицію Махадеви вважати можливим досягнення архатовості завдяки зовнішньому впливу. Звідси, значна увага до чернечих обітниць та етичних приписів. На противагу сарвастівадінам, тхеравадіни стверджували: «Минуле не існує. Майбутнє не існує». Мить існування завжди обумовлена та визначена, вона стосується Дійсності, але не тотожна їй. Дійсність – нірвана, не обумовлена і недосяжна для визначення і раціонального пояснення.
Лекція 9. Мадг’яміка (шуньявада)
Визнана магасанґіками пропозиція ченця Махадеви вважати можливим досягнення архатовості завдяки зовнішньому впливу, стала основою формування в І ст. до н.е. буддійської течії, яку традиційно називають махаяна (санскр. велика колісниця). Спільним для всіх махаянських шкіл є переконання у тому, що всі люди, тобто і ті, що провадять звичайний світський спосіб життя, можуть досягти нірвани, якщо прийматимуть допомогу Будди – Бодгісаттви.
Бодгісаттва (санскр. – той, хто прагне просвітлення) поняття яким означують тлумачення будди як в хінаяна так і в махаяні, але зі значними відмінностями. В хінаяна бодгісатвами найменували будд попередніх світових циклів (залежно від школи, їх налічували від п’яти до двадцяти чотирьох) та Будду Шак’ямуні теперішнього світового циклу і Будду Майтрейю майбутнього. Мислителі махаяни на грунті постулювання справжньої трансцендентності Будди, цілковито відмовились від персоналістично-особистісного тлумачення Бодгістаттви. Згідно їх переконань будь-яка жива істота може стати Буддою-Бодгістаттвою, за умови якщо їй притаманне безмежне співчуття – головна з Досконалих Чеснот. Зазвичай, ключовою характеристикою створеного махаяністами тлумачення Бодгістаттви визачають, те, що він відмовляється від занурення в нірвану, через прагнення допомогти усім живим істотам, що перебувають у сансарі. Метою проголошується не індивідуальне а всезагальне звільнення від тенет закону взаємозалежного виникнення та позбавлення від дукги [див. лекц. 7].
З часом, було створено надзвичайно складне розмаїття культів Бодгісаттви. Махаяністи Індії, Тібету, Китаю та Японії, розрізнили два різновиди бодгісаттв: найвищі та земні. Перші – ті, хто оволоділи Досконалими Чеснотами та звільнились від сансари, однак не поринули в нірвану остаточно. Серед них знані серед буддистів: Авалокітешвара, Манджушрі, Кшітіґарбга, Магастгамапрапта, Самантабгадра. Етимологія першого імені й досі є відкритим питанням для дослідників, традиційно вважають, що образ цього Бодгісттви передовсім пов'язаний зі значенням поняття співчуття (каруна), звідси друге його ім’я – Магакаруна (санскр. Велике співчуття). Друге ім’я перекладають як «Той, хто є гідним і добрим», а його носія визнають втіленням Мудрості. Третє – «Материнське лоно землі». Четверте – «Той, хто володіє великою силою». П’яте – «Втілення доброти».
Філософським аспектом вчення про Бодгісаттву є складне для розуміння широким загалом, тлумачення його, насправді позбавленим індивідуального усвідомленого почуття співчуття. Тобто оволодіння Досконалими Чеснотами, не сумісне зі збереженням індивідуального «я». Бодгісаттва не співчуває комусь, адже межа між ним та іншими знищена, він є єднанням цілого Всесвіту, що насправді є Порожнечею вищою з любов та ненависть. Отже, Бодгісаттва не співчуває, а відчуває дукгу кожної живої істоти від найменшої комахи до найбільш славетних з людей.
Друге століття нашої ери стало знаменним для махаяни. В цей час було написано «Вімалакіртінірдешу» («Повчання Вімалакірті», ІІ ст. н.е.) махаянський твір особливо популярний в Китаї та Японії, та було створено філософське вчення школи мадг’яміка (шуньявада).
Нагрджуна - один з навидатніших мислителів буддизму, засновник школи мадг’яміка, автор «Мадг’ямікакаріка», «Магапраджняпараміташастра» («Трактат про величну доброчинність мудрості»), «Сутрасамуччая», «Магаянавімшака» («Двадцять пісень про махаяну»), «Віграгавьявартіні», «Ратнавалі». Назву мадг’яміка традиційно перекладають як «вчення про середину» (від «мадг’яма» - «середина»), шуньявада – «вчення про порожнечу (від «шунья» - «пустота»). Представники мадг’яміки відмовились як від твердження сарвастівадінів, що «все існує» («сарвам асті») так і від заперечення його тхеравадінами. [див. лекц. 8] На їх думку, будь-яке ствердження чи заперечення щодо дгарм є безглуздим і пустим, адже вони без сутнісні та позбавленні «власної природи» (свабгава).
На думку Нагарджуни, абсолютно все є обумовленим певною причиною, що в свою чергу також є наслідком. Мислитель наголосив, що жодна дгарма не самодостатньо існуючою (свабгава), тобто такою, що здатна бути собою завдяки собі самій. Тобто обумовленість стосується не лише того, що ніщо не виникає без певної конкретної (в жодному випадку не трансцендентної) причини, але й того, що ніщо не має здатності тривати у часі, тобто бути сутністю певних феноменів. Згадана в Лекції №7, засаднича властивість буття - несталість (анітья), отримала в Нагарджуни пояснення. Мислитель ствердив плинність світу як миттєвість дійсності дгарм, що насправді є пустими (без сутнісними) обумовленими і обумовлюючими, причому процес виникнення і зникнення, він витлумачив позбавленим воління і наміру, фактично механічним.
Дгарма не постає як суб’єкт дії, як наголосив А.Є. Торчинов, мадг’яміка доповнила хінаянський принцип пудгала найратмья ("безсамістність особистості") принципом дгарма найратмья ("безсамістність дгарм"). Для шуньявади ієрархія дграм втратила будь-який сенс, нескінченно обумовлюють одна одну і серед них безглуздо відшуковувати істинні або хибні. Нагарджуна взагалі відкинув будь-яке, як позитивне так і негативне визначення як джерело мудрості (праджні). Він використовував специфічний підхід – прасанга («заперечне аргументування»), який дослідники часто визначають заперечною діалектикою. Нагарджуна визнав нерелевантними такі поняття, як час, простір, кількість, рух, причинність, Бог. Адже, насправді все – пустота, а все, що видається визначеним та розрізненим є насправді витвором аналітичного (вікальпа, основа здатності розрізнювати предмети та діяти цілеспрямовано) та синтетичного (кальпана) мислення.
На противагу вайбгашикам, [див. лекц. 8] засновник філософського вчення мадг’яміків, заперечив, що наслідок присутній в причині, або що причина присутня в наслідку. Так само, він відкинув припущення, що наслідок не існував завчасно в причині, а виник наново, або, що причина і наслідок існують одночасно. Отож, будь-яке намагання помислити причинність сутнісно і визначально постає безглуздим. Нагарджуна, також спростував обґрунтованість розмислів про час, коли вказав на фіктивність значень минуле (вже не існує) і майбутнє (ще не існує). Мислитель зосередив увагу на невизначуваності теперішнього, адже того, стосовно чого, теперішнє є теперішнім насправді немає. Також, він вказав на те, що немає нерухомого часу який можна було б відчути, так само і рухомість часу не постає як предмет сприйняття. А отже, на думку Нагарджуни, безглуздо говорити про час, адже він жодним чином не представлений у чуттєвому досвіді. В даному контексті доречною є аналогія з міркуваннями еллінського мислителя Зенона Елейського (бл. 490-430 до н.е.), що в апорії «Стріла» також поставив питання про можливість емпіричного спостереження за дійсністю рухомості стрілі, як її власного безвідносного стану (Що в стані стріли, яка розглядається безвідносно інших предметів свідчить про те, що вона рухається?).
Значну увагу Нагарджуна приділив питанню створення світу, полемізуючи при цьому як з традиційними індуїстськими уявленнями, так і з поглядами представників даршан, зокрема, йоги Патанджалі та веданти (водночас слід наголосити на певній співзвучності міркувань Нагарджуни та Шанкари [див. лекц. 5]). По-перше, засновник філософського вчення мадг’яміків наголосив на безпідставності твердження буцімто якщо в світі реалізовано неперервність причинно-наслідкового зв’язку, то він обов’язково мусить мати початок як першопричину. По-друге, він зауважив, що якщо Творець має мету заради якої створено світ, то це свідчить про Його недосконалість, а це неприпустимо. Якщо ж світ створено без мети, то Бог постає подібним маленькій дитині яка не передбачає наслідків своїх дій, що також не прийнятно.
Нагарджуна наголосив, що пустота (шунья) є пустою, тобто також не може розглядатися як ґрунт для визначальних висловлювань. Так само пустою він визнає і причинність, тобто будь-які намагання схопити думкою і визначити причинно-наслідковий зв'язок також є хибним. В даному контексті, важко втриматись від аналогії з з розмислами Чжуан-цзи, що вважав єдиним коректним способом висловлювання Дао як відсутність відсутності (у у). [див. лекц. 14]
Слід наголосити на специфіці значення поняття пустота (шунья) в мадг’яміці, яке має істотну відмінність від поширеного в сучасній вітчизняній культурі тлумачення пустоти. Пустоту, в даному контексті не слід розуміти як порожній (не заповнений визначеною протяжністю) простір. Мадг’яміки на відміну від представників школи Сарвастівада, стверджували, що простір є обумовленим і подібно до вайшешиків [див. лекц. 4] розглядали його в одному шерезі з землею, водою, вогнем, повітрям, щоправда залишаючи поза увагою визнані у них етер (акашу), час, атман, і манас, додаючи при цьому праджню (мудрість). Найближчим до мадг’ямічного значення терміну пустота є сучасне тлумачення пустих понять або висловлювань в логіці. Пустим є усе не в сенсі субстанційної не наповненості простору, а в сенсі одночасної відсутності присутності та відсутності відсутності дійсних денотатів будь-яких висловлювань.
В даному контексті, втрачає смисл міркування про адекватність сприйняття предмету, що сприймається, або знання предмету, що пізнається. Не має значення, яким є сприйняття тілесним чи умоглядним, воно саме і є тим, що є насправді, тобто в цій школі буддизму, було свідомо відкинуто розрізнення суб’єкту та об’єкту. Пізнання або сприйняття витлумачено єдиною достеменною дійсністю як його предметів так і їх суб’єкта. Видатний сходознавець О.О. Розенберг в поясненні означеної специфіки буддизму Нагарджуни наголосив, що, з погляду представника цієї течії, не існує окремо «людини» і «сонця», а є спільна для них дійсність досвіду – «людина, що бачить сонце». Тобто, як сказано в едгаммі: «Він назвав причину, він призначив вирок, він є те, що він говорить».
Єдине знаряддя осягнення достеменної реальності, на думку Нагарджуни, – інтуїтивне осягнення (зокрема завдяки йогічній практиці), зміст якого не можливо вербалізувати та раціонально пояснити. Мислитель навіть відмовився від постулату про миттєвість існування дгарм, адже безглуздо говорити про виникнення та зникнення того, що є насправді пустим, причому ні більшою ані меншою мірою ніж будь-що інше. Нагарджуна проголосив: «Немає ані зникнення, ані виникнення, ані плинного, ані вічного, ані одиничного, ані множинного, ані приходу, ані відходу». Засновник філософського вчення мадг’яміків висловив постулат один з найвизначніших та революційних в історії буддизму: «Не існує відмінності між нірваною і сансарою». Дослідники зазвичай виокремлюють два найбільш поширених його тлумачення в буддійській традиції. Перше – сансара є лише ілюзією, що зникає за умови правильного осягнення дійсності, яка для пробудженого постає як нірвана. Друге – сансара є сансарою відносно нірвани, а нірвана є нірваною відносно сансари, однак обидві протилежності насправді є пустими і розрізненими лише умовно.
Перший етап розвитку школи мадг’яміка тривав приблизно до V-VI ст. н.е. Головним учнем Нагарджуни зазвичай називають Арьядеву (ІІІ ст. н.е), вчення якого мало значний вплив на китайську гілку мадг’яміки - школу Саньлунь (школу «Трьох трактатів»).
На основі вчення мадг’яміки виникло дві найбільш відомі школи: мадг’яміка- прасангіка и мадг’яміка-сватантріка. Друга частина назви школи мадг’ьяміка-прасангіка походить від терміну прасанга, що, як було зазначено вище, означує створену Нагарджуною заперечну діалектику. Також, іноді цю школу називають радикальною мадг’ямікою, через те, що її представники не спрямували свої зусилля на спростування вчень інших буддистів або порозуміння з ними.
Засновниками цієї школи зазвичай називають Буддгапаліту (V-VII ст. н.е.) і Дантапурі (V-VII ст. н.е.), а найвидатнішими представниками Чандракірті (VII ст. н.е.) і Шантідеву (VIII ст. н.е.). Буддгапаліта в коментарях до творів Нагарджуни, часто посилався на аргументи школи Дігнани [див. лекц. 10], однак використовував їх радше для прикладу обґрунтовуючи і розвиваючи прасангу. Слід зауважити, що мислителеві вдалося досягти граничної її реалізації і довести, за визначенням багатьох дослідників до цілковитого абсурду. Чандракірті – автор «Прасаннапади» твору, що визначають пролегоменами до всієї махаяни, та коментарів до «Мадг’ямікакаріки». Йому належить авторство популярного серед мадг’яміків прикладу, в якому пояснено, чому потрібно наголошувати, що пустота (шунья) є пустою: «Дехто питає торгівця: «Які в тебе є товари?» Він відповідає, що немає жодних і чує прохання: «Тож продай мені відсутність у тебе товарів»». Шантідева – автор «Шикшамучая» («Навчальна збірка») та «Бодгікарьяватара» («Вступ до життя, що приводить до Просвітлення»). В першому творі описане сходження Бодгісаттви від прагнення досягти Просвітлення до набуття Мудрості, а в другому описані два методи медитації (вправи з ототожнення Себе та Іншого і заміни Себе Іншим та Іншого Собою) , що сприяють оволодінню головної з Досконалих Чеснот – співчуття.
Друга частина назви школи мадг’ьяміка-сватантріка походить від терміну сватантра, який перекладають: «з опертям на себе». Вчення цієї школи визнано поміркованим, адже її представники вважали, що на рівні відносної істини (санврітті сатья) позитивні твердження та філософські міркування є цілком доречними і потрібними.
Бгававівека (Бгавья, поч. VI ст. н.е.) – видатний представник мадг’ьяміки-сватантріки, якого зазвичай називають її засновником. Мислитель вказав на суперечність між, проголошеною прасангіками, відмовою від будь-яких як ствердних так і заперечних тверджень і тим, що для обґрунтування своїх поглядів та коментування постулатів Нагарджуни, вони все одно змушені вдаватися до них у побудові умовиводів. які не можливі без ствердження або заперечення. На думку Бгававівеки, на граничному рівні достеменної істини предмети синтезу позбавлені самості, тому що вони обумовлені, як фікції. Подібно до інших представників мадг’яміки, сватантріки не заперечували досвіду, а лише наголошували не пустоті його основ, уявлення про які є фіктивними.
В результаті розвитку мадг’ьяміки-сватантріки, та поєднання її вчення з ідеями саутрантики [див. лекц. 8] та йогачари [див. лекц. 10] було утворено дві школи: саутрантика-мадг’яміка-сватантріка та мадг’яміка-сватантріка-йогачара. Найбільш значний внесок в розвиток останньої зробили Шантаракшита (VIII ст. н.е.) та його учень Камалашила (VIII ст. н.е.). Обидва сприяли поширенню буддизму в Тібеті. Шантаракшита – автор «Мадг’ямікаланкара», що містила виклад вчення мадг’яміки, та «Таттвасамґрахи» - енциклопедії відомих в ті часи філософських вчень. Після його прибуття в Тібет, в цій країні було створено першу потужну буддійську школу. Згодом її вченню гостро опонували представники китайської буддійської школи Чань, які заперечували, що шлях до Просвітлення має бути тривалим, і вважали, що Пробудження можливо досягти раптово. Завдяки зусиллям Камалашили, ідеї мадг’ьяміки-йогачари були визнані основою офіційної доктрини релігії Тібету, й сьогодні зберігають панівне становище в буддійській культурі цієї країни.
Сформовані на основі вчення Нагарджуни школи й сьогодні зберігають свою актуальність в багатьох країнах: Індії, Тібеті, Китаї (школа Саньлунь) і в Японії (школа Санрон).
Лекція 10. Йогачара (віджнянавада)
Йогачара (віджнянавада, віджняптіматра, віджнянаматра, чіттаматра) – школа махаяни, засновниками якої вважають легендарного Майтреянатху (Майтрею ІV ст. н.е.) та братів Асанґу (IV – поч. V ст. н.е.) та Васубандгу (IV – поч. V ст. н.е.). До числа головних першоджерел йогачари відносять «Ґандавьюгасутру» («Сутра про явлення над головою Будди») та «Ланкавасутру» («Сутру про сходженні на Ланку»). Асанґа – автор «Магаянасанґраха» («Трактата про махаяну»), що збережений виключно тібетською та китайською мовами. Майтрейянатха – найвірогідниший автор «Йогачарабгумішастри» («Трактату про сходини йогачари»). Васубадга - автор «Махаянасутраланкари» («Прикраса сутр махаяни»), та «Вімсатіка-віджняптіматратасіддгі» (скорочено «Вімсатіка», «Доказ того, що все є тільки свідомість»), «Трісвабгава нирдеша» («Розгляд трьох рівнів реальності») та «Абгідгармакоши» - твору написаного до переходу до лав прихильників махаяни.
На перший погляд, переклад назви йогачара як «практика йоги», має спонукати до висновку про особливий статус йогічних практик, однак є підстави вважати, що представники цієї школи не приділяли йозі не більше уваги прихильники інших буддійських течій.Назву віджнянавада перекладають як або «вчення про свідомість» або «теорія свідомості», віджняпріматру як «лишень усвідомлення», віджнянаматру «лишень свідомість» а чіттаматру «лишень психіка». Слід зауважити, що термін чітта часто також перекладають як свідомість, і ці назви насправді дуже близькі за значенням. Не даремно в Індії назви віджнянаматра та чіттаматра часто вживали як цілковиті синоніми. Натомість в Китаї та Тібеті їх чітко розмежовували: перша означувала класичну йогачару а друга в значенні вей сінь [див. лекц.18] для висловлювання теорії Татгаґатаґарбгі [див далі].
Усталеною серед дослідників є думка про специфічне тлумачення йоги в школі віджнянавада. Як наголосив Є.А. Торчинов, йога в ній постала як сама філософія: «йога чара – це філософія, що виконує функції йоги, або філософія, що стала йогою».
Мета філософських пошуків йогачарінів – свідомість в її граничній пробудженій та просвітленій реальності. Представники цієї школи прагнули з’ясувати те як відбувається усвідомлення і як можливо його опанувати та вивести на рівень звільненості від сансари. Звичайна забруднена занурена в авідью свідомість має пройти шлях трансформації аби стати очищеною і пробудженою.
Традиційне для раннього буддизму виокремлення шести рівнів усвідомлення (на основі індрій: зір, слух, нюх, дотик, смак і манас) засновники йога чари доповнилисьомим - кліштамановиджняною та восьмим – алаєю-віджняною. Термін кліштамановіджняна означає «забруднений» або «затьмарений розум». Цей рівень йгачаріни називали також «розумом, що чіпляється», оскільки саме він утворює центр емпіричний центр людської особистості, тобто ілюзії «Я». Кліштамановиджняна породжує активне зацікавлене ставлення до зовнішнього світу («не Я») та обумовлене ним розмаїття симпатій, потягів і відраз. Термін алая-віджняна означає «свідомість-скарбниця», «свідомість-сховок». Цей рівень доречно витлумачити джерелом уявлення про «чисте Я» або дух, тобто найбільш глибиною основою (мула-віджняною) решти різновидів усвідомлення, які є формами її інобуття або перетворення (парінамами).
Цілком передбачувано мислителі віджнянавади не намагалися пояснити алаю-віджняну субстанціальною або абсолютною. Її континуальність умовна, так само як умовною є цілісність течії або ріки. В цьому контексті пригадується відомий у Стародавній Греції вислів, що помилково приписували Геракліту з Ефесу (бл. 544-480 до н.е.): «не можливо увійти в одну й ту саму ріку двічі». З одного боку течія мислиться нами як протяжна цілісність, а з іншого, її плинність не дозволяє нам говорити про неї як про певну визначену сутнісність, тобто крапля води є краплею умовно, а її перебування в річці не надає їй якихось істотних характеристик. Плин води в течії безупинний і його не можливо зафіксувати, адже течія перестане бути течією. Так само й плинність (анітья) алаї-віджняни, як джерело дукги [див. лекц.7] може бути подолана лише за умови втрати її самості та ілюзії індивідуальності, або суб’єкт - об’єктного протиставлення. Алай-віджнян, що присутні в кожній живій істоті, безліч, усі вони є умовними «оболонками» в яких акумулюються біджи («зерна»), що є елементарними одиницями інформації про їх особистий досвід. Процес накопичення не має початку так само як і не має початку сансара. Ці «зерна», під впливом властивої їм сили, «проростають» тобто виявляють себе за межами своєї «свідомості-сховку». В результаті відбувається присвоєння п’яти самскар [див. лекц.7] та ототожнення себе з емпіричним суб’єктом. Процес накопичення в алаї-віджняни нових біджів («зерен») є безупинним, і що найважливіше, їх джерелом є біджі старі, тобто ті, що вже містяться в «свідомості-сховку». Говорити про первинний поштовх цього само замкненого процесу проектування вже отриманих біджів назовні та утворення і набуття біджів нових, йогачаріни відмовились. Так само як в контексті осмислення сансари безглуздо питати: «що є первинним народження або смерть?», немає сенсу розмірковувати про першопочаткове джерело досвіду накопичення біджів.
Інша справа – це питання про те, як відбувається «проростання». Мислителі віджнянавади використовували термін – васана (санскр. «випромінювати» або «відбиток», «сліди-враження» чи «сила звички», «енергія звички»). Завдяки васані, накопичені в алаї-віджняні «біджі» за інерцією, проектуються на зовні, через що й відбувається суб’єкт-об’єктне протиставлення, та дукга постійної жаги народження, тобто набуття нових біджів (нового досвіду). Для звільнення від сансари, йогін має радикально трансформувати свідомість, цілковито змінивши напрям її інтенціональності - від проектування «на зовні» до зверненості «на себе». Ця зміна отримала назву «ашрая параврітті» («поворота в основі»), і була визнана першим етапом тривалого шляху до набуття буддовості та парінірвани (остаточної нірвани).
Перш за все, той хто прагне пробудження має «спустошити» алаю-віджняну і звільнитися від васани. В результаті, мула-віджняна стане спрямованою на себе і досягне цілковитої чистоти та свободи від будь-якого елементу суб’єкт-об’єктного протиставлення, тобто віджняна трансформується в джняну, якій відкривається нірвана. Слід відзначити, що йогачаріни зробили істотний внесок в розвиток вчення про шлях Бодгісаттви.
В межах школи віджнянавади було створено теорію «трісвабгави» («трьох рівнів реальності»). Її зміст найяскравіше представлений в творі Васубандгу «Трісвабгава нірдеша». Теорію «трьох рівнів реальності» мислитель пояснює за допомогою двох тлумачень прикладу: «певний фокусник демонструє публіці як він перетворює на слона шматок дерева». Згідно першого, слон – це лише створена ілюзія, тобто ментально сконструйована реальність (парікалпіта), якої насправді не існує. Але сама видимість слона, є відносно реальною (паратантра, санскр. – «те, що існує з опертям на інше»), адже її бачать глядачі, а отже вона певним чином існує. Відсутність ілюзії у відносно реальному – рівень достеменної реальності (парінішпанни). Тобто розуміння того, що дійсне існування слона є ілюзією, а видимість (паратантра) є видимістю (паратантрою) – це і є істинне досконале знання достеменної реальності (парінішпанни).
Маємо зробити низку уточнень: по-перше, парікалпіта за визначенням передбачає об’єктивну справжню реальність стосовно якої, ілюзія є ілюзією; по-друге, паратантра звільнена від парікалпіти є позбавленою не лише від ілюзії але й від об’єктивності, адже якщо ми заперечуємо перше ми втрачаємо можливість говорити і про друге. Тобто, парінішпана – це рівень де видимість визнано єдиною дійсністю і яка, таким чином, позбавлена того, стосовно чого вона є видимістю. В контексті осмислення парінішпани йогачаріни виокремили сто дгарм (у сарвастівадінів їх налічувалось сімдесят п’ять), існування яких, природно визначали як праджняпні сат [див. лекц.8].
Парікалпіта – відповідає звичайному світосприйняттю, яке притаманне більшості звичайних людей свідомість яких затьмарена і занурена в сансару. Такі люди розуміють світ сповненим сущих об’єктивних предметів, що усвідомлюються як зовнішні стосовно «Я». Паратантра – це реальність, яку йогачаріни витлумачили подібно до абгідгарми і мадг’яміки [див. лекц.9], тобто – це світ «лишень свідомості», в якому немає сущого, а все обумовлено пустою (безсубстанційною) причинністю. Парінішпану йогачаріни витлумачили як рівень усвідомлення реальності притаманний Буддам.
Згідно другого тлумачення: слон – це чиста ілюзія, тобто парікалпіта; мантра, з допомогою якої було виконано фокус, – алая-віджняна; видимість слона – паратантра; а шматок дерева, з якого її утворено – парінішпана. Останній рівень реальності постає, в даному випадку, істотно наближеним до теорій буддійського трансценденталізму, та виглядає вельми неочікуваним у контексті вчення класичної йогачари в цілому та власної позиції Васубандги зокрема. Цілком імовірно, що друге наведене в «Трісвабгава нірдеші» тлумачення було написане автором для підсилення чіткості у поясненні своїх поглядів та у відповідь на поширені серед його сучасників міркування. Так чи інакше, але означена інтерпретація знайшла відгук в багатьох вченнях тантризму та в синкретичному спрямуванні йогачари поєднаної з татгаґатаґарбгою. Парінішпана, в даному контексті постає як Дгармове Тіло Будди – бгутататгата («істинна реальність як вона є»).
Головними спадкоємцями вчення Васубандгу, стали Стгіраматі (V ст. н.е.) та Дгармапала (V ст. н.е.). Але їх зусилля були, передовсім, спрямовані на створення коментарів до першоджерел йогачари та творів учителя, тому більш відомою і дослідженою є творчість іншого учня - Діґнаґи (Діннаґи, 480-540 н.е.) – видатного мислителя йогачаріна, реформатора індійської логіки, автора багатьох робіт, серед яких найбільш знаною є «Праманасамуччая» («Накопичення праман»). На жаль більша частина писемної спадщини цього мислителя втрачена або збережена у китайських та тібетських перекладах.
Діґнаґа ініціював перегляд усталених та загальновизнаних в тогочасній філософській культурі Індії, логічних методів створених мислителями ньяї [див. лекц.4]. Істотна відмінність тогочасної індійської логіки від арістотелівської логіки, полягає в тому, що в ній закони і форми мислення вивчаються не як самоцінність, а виключно як складові умовиводу (анумана), тобто джерела знання про дійсність. Предмети дослідження індійських логіків традиційно поділяють на наступні групи: прамани, підмети судження, сумніви, мотиви, приклади, умовиводи та їх складові, аргументи, висновки, заперечення, контроверзи, лабіринти, паралогізми, помилки, пусті властивості, використання похибок опонента.
Головним нововведенням реформатора, вважають те, що він зменшив кількість засновків у умовиводі і скоротив кількість праман з трьох (сприйняття, умовивід, авторитетне свідчення) до двох (сприйняття, умовивід). Якщо, ньяїки вважали, що силогізм має складатися з п’яти частин: засновок - пратиджна («на горі вогонь»), причина - засновок - хету («через те, що там дим»), підтвердження - засновок на прикладі - удагарана («усюди, де є дим, є і вогонь, наприклад на кухні»), застосування - упаная («так і цьому випадку»), результат - нігамана («на горі дійсно вогонь»), то Діґнаґа спростив його структуру до трьох частин: підтвердження – засновок («усюди, де є дим, є і вогонь»), засновок («на горі дим»), висновок («на горі вогонь»). Свій тип побудови силогізмів, мислитель визначив «умовиводом для себе», на противагу «умовиводам для інших». Насправді, п’ятискладова структура міркування ньяїків справляє враження силогізму «навпаки», тобто ключовим засновком тут виступає судження, заради обґрунтування якого і формується умовивід. Тобто, в даному випадку автор силогізму прагне довести вже відомий йому висновок.
Новації Діґнаґи підтримав Дгармакірті (друга половина VII ст. н.е.) – видатний йогачарін та буддійський логік, учень Дгармапали, автор творів: «Праманавартіка»(«Коментар до праман»), «Праманавінішчая» («Джерела достовірного знання»), «Гетабінду» («Стислий виклад логічних причин»), «Ваданья» («Логіка контроверзи») та найбільш відомого «Ньяябінду» («Стислий виклад логіки»), «Сантанантара сиддгі» («Обґрунтування чужої одухотвореності»).
Згідно міркувань Дгармакірті, умовиводи ґрунтуються, або на принципі тотожності, або на принципі причинності. Сенс першого полягає у констатації істотних предикатів суб’єкту судження, наявність яких дозволяє сформувати висновок-визначення. В даному контексті доречним постає наступний приклад: підтвердження – засновок («всі люди мають шкіру»), засновок («мудрець – людина»), висновок («мудрець має шкіру»). Сенс другого полягає у виявленні необхідного причинно-наслідкового зв’язку. Його ілюстрацією може слугувати вже наведений приклад з вогнем та димом. Дгармакірті констатував, що умовиводи можуть бути: ствердними або заперечними; аналітичними або синтетичними.
В індійській логіці, зусиллями видатних йогачарінів було актуалізовано проблему смислу висловлювань, та елімінації як джерела знання про «те, що не є». Як вже зазначалося, формальні параметри законів та принципів мислення не становили для тогочасних мислителів першочергового значення. Дгармакірті відводив першій прамані – сприйняттю місце головного джерела знання. Істинними, на його думку, слід визнавати передовсім ті судження, які не суперечать досвіду і знаходять підтвердження у практиці та в змісті Чотирьох Шляхетних Істин [див. лекц.7]. Мислитель зосередив увагу на тому, що предмет сприйняття завжди є одиничним конкретним. Традиційно погляди Діґнаґи та Дгармакірті визнають номіналістичними. Підставою для такої оцінки є, що згідно їх міркувань усе, що відбувається є унікальним та неповторним, а отже всі поняття є умовними ментальними конструктами. Будь-яке судження має сенс виключно за умови його побудови стосовно певної конкретної події або предмету. Тобто умовивід тут постає не як самодостатня примана, а як знаряддя для мовленнєвого осягнення виявленого сприйняттям. Однак достеменна реальність насправді вільна від семіотичності та не визначувана. Висловлювання: «це людина», лише засвідчує, що підмет даного судження не є конем, слоном або хмариною, тощо.
Діґнаґа, Дгармакірті та їх послідовники навіть відмовились від визначеної вайшешиками та підтриманої ньяїками падартги саманья [див. лекц.4], запропонувавши натомість, падартгу саруп’я (спільна форма), чим актуалізували проблему змісту загального поняття, тобто виявлення тих предикатів наявність яких дозволяє судити, що ця жива істота є саме коровою, і не є усім іншим.
Істотний внесок в розвиток логіки пізньої йогачари зробили представники мадг’яміки-сватантрики-йогачари Шантаракшита (VІІІ ст. н.е.) та Камалашила (VІІІ ст. н.е.). Також, відомими стали дослідження Ратнакірті (Х-ХІ ст.) Пізня йогачара тривалий час (VIII-XII ст. н.е.) панувала в монастирях – університетах Індії, та здобула значного поширення в Тібеті. Але в країнах Далекого Сходу (зокрема в Китаї) вона була маловідомою аж до ХХ ст.
Татгаґатаґарбга або, скорочено, теорія ґарбгі – умовні назви специфічного напряму розвитку філософії буддизму, що лише означив перспективу формування самостійної школи. Його ідеї справили значний вплив на розвиток буддизму у Тібеті, та сприяли його поширенню в Китаї. Поступово теорії представників цього напряму були поглинуті йогачарою, внаслідок чого, виникло, згадане вище, її синкретичне спрямування. Сам термін татгаґатаґарбха часто перекладають: «природа Будди як істинна дійсність». Татгаґата – один з епітетів, яким висловлюють Будду, а слово ґарбга є полісемічним. Серед його значень виокремлюють наступні: «зародок», «ембріон», «лоно матері». Отже більш точним є переклади: «Зародок Будди» або «Лоно Будди».
Найвірогідніше, що вчення татгаґатаґарбхи виникло раніше за йогачару. Першоджерелами теорії ґарбгі стали три сутри: «Татгаґатаґарбга сутра», «Магапарінірвана сутра» та «Шрімаладеві сімганада сутра