Так само, як і в філософській культурі Індії у філософській культурі Китаю метою філософських пошуків є прагнення осягнути шлях, але не звільнення, а досягнення моральнісної та тілесної досконалості – як на індивідуальному, так і на колективному рівнях. Цим пояснюється спрямованість китайської філософії на розробку проблем виховання, самовиховання, ефективного управління та формування умов для суспільного порядку і можливості злагоди. А також інтегрованість філософських засад світоставлення до праць, присвячених медицині, військовій справі, астрології, мистецтву тощо. В культурі Стародавнього Китаю всі найбільш значущі ідеї нерозривно зрощені зі знаковими кліше, в яких були суворо встановлені зміст, кількість і просторове розташування ієрогліфів або будь-яких інших графічних символів. Кожен освічений чоловік, що прагнув обійняти керівну посаду в бюрократичному апараті будь-якого з царств Стародавнього Китаю, мусив бути не лише ґрунтовно обізнаним зі змістом канонічних текстів, але й постійно регламентувати свої дії та рішення загальними для китайської культури принципами світоставлення і їх філософським обґрунтуванням.
Роль філософії для культури та ідеології Стародавнього Китаю важко перебільшити. Представники конфуціанства [див. лекц. 12, 13], даосизму [див. лекц. 14], легізму та моїзму [див. лекц. 15, 16] не лише брали активну участь у суспільно-політичних процесах, але й формували панівну щодо решти наук філософську традицію.
Панівна роль, в культурі Китаю, сакральної канонічної літератури - «У цзін» («П’ятикнижжя»), пояснюється тим, що писемні пам’ятки епох Чжоу, Чунь-цю та оповитих легендами більш давніх періодів мають повчальне призначення. Зокрема, «У цзін» містить опис життя сакральних пращурів, які, зорієнтовані напученням Неба, спромоглися максимально досконало реалізувати належне, а отже сформувати взірці для наслідування. Більшість дослідників погоджуються в тому, що філософській культурі Китаю властиве домінування «прецеденту» як головного джерела істинного знання. Яке, через специфічність тлумачення критеріїв істинності в Китаї, доречніше визначати знанням правильним.
«У цзін» – відредаговане та канонізоване Конфуцієм і конфуціанцями зібрання писемних пам’яток епох Чжоу, Чунь-цю та більш давніх періодів (від сер. ІІІ тис. до н.е. до V ст. до н.е.). Це зібрання складається з: «Ши цзін»(«Канон віршів»), «Шу цзін» («Канон історії»), «Лі-цзи» («Канон лі»), «І цзін» («Канон перемін»), «Чун-цю» («Книга весен та осеней»).
«Ши цзін» – найдавніша відома пам’ятка народної творчості Стародавнього Китаю (ХІ–VII ст. до н.е., тобто періоди Західного Чжоу і Чун-цю), яка містить 305 різноманітних поетичних творів.
«Шу цзін» – зібрання епічних творів, де висвітлено події з найдавнішої історії царств Стародавнього Китаю (від сер. ІІІ тис. до н.е. до VIII ст. до н.е.), складається з 58 глав, з яких 33 вважають відносно автентичними.
«Лі-цзи» – твір, у якому конфуціанці зафіксували загальновизнане у Стародавньому Китаї тлумачення лі (ритуалу). Його створення тривало протягом декількох століть (передусім IV–I ст. до н.е.), і після надання конфуціанству статусу державної ідеології він став каноном обрядовості, етикету та норм поведінки для імператорського Китаю. Сьогодні ця пам’ятка містить 49 глав.
«Чун-цю» – твір, назва, якого співпадає із назвою історичної епохи (722–481 до н.е.), а зміст відбиває її події та здобутки, тому його іноді визначають енциклопедичною пам’яткою.
«І цзін» («Чжоу і») – один із найзагадковіших трактатів Стародавнього Китаю, що містить графічне зображення дійсності – гексаграми. Зокрема, ієрогліф «і» має декілька суперечливих значень: легкий, нескладний, зміна, метаморфоза, незмінність, міцність. «І цзін» найвірогідніше, записаний у VIII–VII ст. до н.е., але його автори визнавали його зміст результатом дарованого Небом одкровення. Гексаграми – особливі графічні символи, які складаються з шести розташованих одна над одною рисок (двох різновидів – розірваних і неперервних), як символів Інь та Ян, в усіх можливих поєднаннях. Їх тлумачення для культури стародавнього та середньовічного Китаю – джерело пояснення долі та веління Неба.
Однією з фундаментальних категорій культури Китаю є Небо, що мало статус найвищого морального та пізнавального орієнтиру. Воно розумілося як цілковито довершене і вічне та протиставлялося Піднебессю - безпосередньому природному середовищу життя людей. В Стародавності переважало уявлення нібито перебіг подій у світі залежить від волі Неба, про яку можливо дізнатись з ворожби та символів-знамень. Слід наголосити на специфіці китайської ворожби. Якщо в європейському контексті її метою є з’ясування того, що станеться, то для представників культури стародавнього та середньовічного Китаю, ворожба виступала знаряддям для визначення того, як саме належить вчинити, тобто виконати волю Неба. Отже небо не розглядалось як сила, що цілковито детермінує і визначає події та речі Піднебесся.
У міркуваннях мислителів Стародавнього Китаю не присутнє виразне суб’єкт-об’єктне розрізнення. Самосвідомість інтегрована до цілісного "ми" Піднебесся. Катаклізм – це безпосередній результат бездіяльності або хибної дії людини, невиконання нею власного обов'язку. Якщо людина не вчинить так, як звеліло Небо, , то матиме місце порушення світової гармонії, що призведе до природних та соціальних бід, але їх не слід розуміти як покарання. Лише завдяки мудрості Неба людина може сподіватися не вчинити помилок та не спричинити зло.
Основою формування гексаграм є вісім триграм (ба гуа), кожна з яких є символом низки базових для культури смислів, що в свою чергу також є символами:
§ три неперервні лінії – Цянь (творчість, міцність, небо, батько);
§ три перервані лінії – Кунь (виконання, жертовність, земля, мати);
§ дві перервні й одна неперервна знизу – Чжень (збудження, рухливість, грім, перший син);
§ дві перервні й одна неперервна посередині – Кань (занурення, небезпека, вода, третій син);
§ дві перервні й одна неперервна згори – Гень (перебування, незворушність, гора, третій син);
§ дві неперервні й одна перервна знизу - Сюнь (витонченість, проникливість, вітер (дерево), перша донька);
§ дві неперервні й одна перервна посередині – Лі (зв'язок, ясність, вогонь, друга донька);
§ дві неперервні й одна перервна згори – Дуй (розв’язання, радість, водойма, третя донька).
Інь та ян – фундаментальні категорії філософської культури Китаю. Першоджерелом їх залучення до філософського дискурсу є "І цзін" . Символом ян є лінія неперервна, а інь розірвана, а різноманіття їх поєднання – 64 гексаграм (канонічна основа розвитку не лише китайської писемності, але й символічних значень у мистецтві, науці та філософії). Традиційно вважають, що ян – активний, світлий, чоловічий початок, а інь - пасивний, темний, жіночий, але ці категорії охоплюють значно більший обсяг значень. Зокрема: сила і слабкість, напад і оборона, напад і відступ, справжнє і оманливе, явне і приховане, лють і витримка, парні і непарні числа та інш. Усі гексаграми супроводжувались стислими поясненнями, що з одного боку мали вигляд технічних інструкцій, а іншого вільних поетичних метафор. Таке поєднання мало на меті залишати напучуваному читачеві простір для проникнення в простір насправді невичерпних втаємничених значень.
Категорії інь та ян – фундамент розвитку китайської нумерології, що витіснила протологіку і зберігала панівне становище впродовж усієї історії наукової думки імператорського Китаю. Нумерологія (сяншучжі-сюе) - формалізована теоретична система, елементами якої є числові комплекси і числові структури, пов'язані між собою, головним чином, не за законами математичної логіки, а асоціативно та символічно.
До переліку філософських шкіл Стародавнього Китаю відносять також Інь-Ян цзя (Школу прибічників інь та янь), але її представники не спромоглися запропонувати вчення котре б затьмарило вплив головних тогочасних течій: конфуціанства, даосизму, моїзму та легізму. Уявлення про інь та ян стало основою формування втіленої, зокрема у даосизмі, настанови тлумачити протилежності як такі, що обумовлюють одна одну, суперечать одна одній, взаємно перетворюються одна в одну та насправді є виявом незбагненної тотальної єдності світу (Дао). Конфуціанці пропонували правителям наслідувати сили інь та ян, що втілюють ідеал плідної боротьби, розвитку та становлення.
Головна особливість ієрогліфічної писемності полягає в тому, що кожний ієрогліф означує і поняття, і судження, і образ. Причому останнє мало неабияке значення, що іноді перевершувало раціональну складову. На противагу буквеному письму, що прагне до адекватності фонетичній структурі мовлення, ієрогліфічна писемність фіксує концепти. Тому, попри природні процеси змін та трансформацій «живого» мовлення, попри діалектне розмаїття царств Стародавнього Китаю, вона виявила значну стійкість до змін упродовж надзвичайно тривалого часу.
Одна з ключових засад культури Стародавнього Китаю – культ предків (манізм). Його смисл визначав систему особистих і соціальних цінностей, фактично був основою уявлень про сенс і призначення життя. Стародавні китайці були переконані, що після смерті від людини залишається дух, який опікується долею нащадків і може втручатися у перебіг подій. Вшанування предків мало на меті не стільки здобуття їх симпатії та допомоги, скільки збереження їх вічності та вдячність за залишену ними мудрість. Згідно з аксіомами культурного середовища Стародавнього Китаю, вік людини – це мірило її мудрості й чеснот. Соціальна ієрархія країни завжди відповідала цьому переконанню, тому обов’язком вважалося не лише вшановувати души померлих предків, але й, по-перше, беззаперечно коритися волі батьків; по-друге, неухильно дотримуватись порад людей старших за віком; по-третє, виконувати будь-який наказ людини, що обіймала більш високе становище у суспільстві.
Автори «Ши цзін», описуючи ті чи інші події, як знаменні для країни в цілому, так і пересічні, намагалися пояснити справедливість світобудови. Переважно ми знаходимо у творі звернення до Неба та правителів, із чого отримуємо можливість робити висновки про їх взаємини. Китай є однією з країн, де протягом майже всієї її історії зберігалася форма державного управління, за якої абсолютно всі владні повноваження мала виключно одна особа. Китайська деспотія відповідає ознакам теократії – формі державного управління, за якої, по-перше, легітимність влади визначається її богообраністю, а, по-друге, ієрархія світської влади тотожна ієрархії релігійної. Особливістю культурного середовища Стародавнього Китаю є відсутність спеціалізованого соціального прошарку жерців. Характерною ознакою деспотії є також відсутність закріплених у системі суспільної моралі правових гарантій для представників будь-якого соціального прошарку. Соціальна роль індивіда і рух між соціальними стратами відбувався згідно з волею деспота, тому всі підлеглі були цілковито рівні у власному безправ’ї.
Традиційно, форму державного управління у Китаї визначають «східною деспотією», але зокрема, видатний китаєзнавець Д.Нідем відмовився від цієї настанови, і запропонував визначення «бюрократичний феодалізм», який протиставлявся ним військово-аристократичному феодалізму Європи. На його думку, специфікою панівного в історії Китаю державного ладу, є неспадкоємність еліти, що управляла бюрократичним державним апаратом, обкладаючи податком порівняно самоврядні селянські співтовариства.
В китайській культурі домінувало переконання, що кожна людина несе колективну відповідальність за світову злагоду і має діяти, покладаючись на мудрість і доброту Неба. "Обов'язок є частина душевного вдосконалення", а "лі – це велике правило правителя", "він дає життя народу" [див. лекц. 12]. Правитель (Ван), таким чином, постає як той, на кому лежить найбільша відповідальність, той, чиї дії є найважливішими, і той, через кого Небо повідомляє про свою волю.
Культурі Стародавнього Китаю властиве шанобливе та уважне ставлення до відтворення і збереження відомостей про минуле. Хронологічна точність – невід’ємна складова тогочасних історичних записів. Поясненням означеної специфіки є властиве кит. культурі тлумачення подій з життя пращурів в якості джерела достовірного знання про те, як належить чинити в майбутньому. Зокрема, за Конфуцієм [див лекц. 12] слід розрізняти знання вроджене, тобто відкрите лише святим мудрецям, та отримане під час вивчення канонічних книг. Останні містять опис вчинків мудрих пращурів, їх висловлювання, поради і повчальні історії. Але те, що в них бракує вичерпних, доконаних пояснень і обґрунтування викладених постулатів, – не випадковість. Конфуцій, як відомо, визначав своє вчення відродженням мудрості древніх, і лише останні визнавалися ним достовірним джерелом дійсного знання. Тому, якщо святі мудреці не вважали за потрібне давати відповіді на ті чи інші питання і залишили без розгляду деякі теми, то цзюнь-цзи (шляхетній людині) належить лише погодитись з їх настановою. Крім цього, філософській культурі Стародавнього Китаю було властиве «прагматичне» пізнавальне налаштування. Тобто, цінним визнавалося таке знання, дотримання якого на практиці забезпечувало найкращі для суспільного і світового ладу результати.
На думку абсолютної більшості дослідників китайській культурі властиве домінування корелятивного мислення. Його специфіка полягає в тому, що кожна дія тлумачиться як така, що викликає відгук, а не наслідок. Тобто Всесвіт (Небо і Піднебесся) постають як живе ціле, що є надзвичайно чутливим до кожного прояву людської активності. Взаємозв’язок між безліччю речей Піднебесся є настільки тонким, складним і всеосяжним, що людині безглуздо намагатися збагнути його через спостереження послідовності своїх дій та їх безпосередніх результатів. В цілому, китайській культурі не властиве постулювання необхідності причинно-наслідкового зв’язку, що була б пізнавана через з’ясування стосунку між конкретною причиною та конкретним наслідком. Адже причина може лише видаватись причиною, а наслідок наслідком, тобто справжні причина і справжній наслідок можуть бути незбагненно віддаленими у просторі і часі.
Однією з надзвичайно важливих категорій китайської культури є вень. Її переклад охоплює наступні значення: писемність, писемна культура, культурність, цивілізованість, гуманітарність, просвіта, освіта, література, стиль, вишукане мовлення, ошатність. Етимологію вень дослідники пов’язують зі словами: татуювання, візерунок, орнамент. Зазвичай, в китайській традиції розрізняють: людське вень – ієрогліфічна писемність в основі якої гексаграми і триграми; небесне вень – зорі і сузір’я; земне вень – обриси обрію (передовсім гір), візерунки на шкірі тварин та їх слідів. В найбільш широкому значенні вень – втілена у конкретних речах універсальна основа впорядкованості Всесвіту, орнаментально-візерункова репрезентація його гармонії.
Надзвичайно важливою для філософської культури Китаю є категорія сін, що має низку значень. Її перекладають як: якість, характер, стать, форма, тіло, фігура. Етимологію поняття сін пояснюють структурою його ієрогліфа, що складається зі знаків «серце» і «життя», «народження». По-перше, сін - індивідуальна природа – єство живої істоти (передовсім людини). По-друге, сін – визначеність речі – її оформленість та понятійна висловлюваність.