Свобода и необходимость

Понятие «свобода», взятое само по себе, представляет собой весьма размытую и многозначную абстракцию. Содер­жание ее, так же как и других философских категорий, рас­крывается прежде всего в анализе взаимосвязи с противо­положным понятием. Однако у свободы как одного из уни­версальных свойств человека таких противоположностей может быть несколько, в зависимости от аспекта рассмот­рения самого человека, как и в каких отношениях он берет­ся. Рассматривается ли он как целостное существо или в одной из его сущностных сил (разум, воля, чувства)? Ис­следуется ли он в отношении к миру, природе, обществу,

культуре, другому человеку и т.д.? Какая сторона его взаи­модействия с миром выступает объектом анализа — гносео­логическая, ценностная, практическая или онтологичес­кая? Следует отметить, правда, что со всех сторон опреде­ление свободы человека является мировоззренческим. По­скольку здесь идет речь об общей философской теории сво­боды — мировоззрение мыслится философское. То есть ре­шение задачи о философской дефиниции свободы во мно­гом зависит от мировоззренческой позиции философа. А основным противоположным понятием выступает необхо­димость.

Одними из первых выступили с обоснованием свободы софисты. Известна крылатая фраза Протагора: «Человек — мера всех вещей». По сути, это выражение есть установле­ние полной свободы человека. Обоснованием свободы здесь выступает признание противоречивости материального мира и отсутствия объективных ценностей. Продолжение традиции софистов находим в античном скептицизме, сто­ронники которого так же, как и Протагор, отталкивались от противоречивости явлений окружающего мира и невоз­можности по какому-либо вопросу иметь единую точку зре­ния. В результате человек получал обоснование думать и вести себя так, как считал нужным.

Так называемая критическая философия, таким обра­зом, рассматривала свободу человека за счет абсолютизации противоречий и отсутствия их единства в действительнос­ти и мышлении.

Следует отметить, что проблематика свободы всегда ак­туализировалась, когда общество создавало условия либо невыносимого экономического и политического принужде­ния, либо анархии. Так, сильный всплеск теоретизирова­ния отмечен в эллинистический период греко-римской ис­тории. Философия старогреческих школ самосознания по сути вся была направлена на обоснование свободы челове­ческого сознания и действия. За исключением скептиков, необходимость в большинстве случаев не только признава­лась, но отождествлялась с причинностью, исключающей какую-либо случайность.

Следствием этого явилась трактовка стоиками свободы, в которой зияло противоречие между духовной свободой и

судьбой материального, телесного страдания от жесткого и жестокого причинения. Свободы стоик достигает через еди­нение с космическим целым. Стоики фаталистически пони­мают причинность. «Общий закон» по отношению к чело­веку трактуется как судьба. Целое — это настоящая дикта­тура по отношению к части, «часть не должна быть недо­вольна тем, что происходит ради целого» (свидетельство Плутарха). Обоснованием этого служит представление о мировом процессе как едином. Все в мире, излагает стоиков В. Ф. Асмус, происходит из единого источника сил. «Носи­телем единой причинной связи всех процессов, происходящих в мире, является единая «пневма», или рок (фатум)».¹⁴

Исходный пункт подхода к изучению человека — уче­ние о главных импульсах жизни. «Первым побуждением живого существа, — говорят стоики, — является самосох­ранение, ибо природа изначально дорога сама по себе».¹⁵ В связи с этим в основе его бытия лежат действия, направлен­ные на самосохранение. Животным дано такое побуждение, они и живут сообразно ему. «А разумным существам в ка­честве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе — значит жить по разуму, потому что разум — это наладчик (technites) побуждения».¹⁶ «Налаживание» про­исходит в направлении «общего закона», «вечного логоса», «всепроникающего разума». Подлинная свобода, согласно стоикам, выражается в познании сущности природы, ее все­общего закона.

Стоицизм в течение длительного исторического разви­тия эволюционировал от стихийного материализма к идеа­лизму платоновского типа, от старого фатализма к различ­ным вариантам эклектики и допущениям релятивистских суждений. Философия стоицизма разрабатывала только мыслимые основания свободы человека, чем обрекала его на примирение с действительным рабством. С одной сторо­ны, законным представляется произвол эмпирического бы­тия, с другой — произвол действующего человека. Эти ос­нования Гегель называл произвольными, поскольку они зависят от целевой установки человека, его интереса. Соци­альные нормы, как и вся эмпирическая действительность, преодолевались стоиками мысленно (иллюзорно). Философ-

стоик, как идеал человеческой мудрости, может быть доб­родетелен и счастлив в любом мире: все зависит от него, от его точки зрения на мир. Его мысль и воля поднимаются выше наличного бытия, социальной действительности и тем самым отрицают ее, приобретая лишь «общие фразы об ис­тинном и добром, о мудрости и добродетели».¹⁷

Представитель другой школы эллинизма, Эпикур, раз­работал иную концепцию свободы и ее обоснования. Буду­чи последователем Демокрита, который отстаивал жесткий детерминизм, не оставляя места случайности, Эпикур пред­положил, что природе свойственны не только необходи­мость, но и свобода, которая выражается в самопроизволь­ном отклонении атомов при падении. Свобода здесь рассмат­ривается как объективное явление. Вводя онтологическое представление о свободе падающих атомов, Эпикур пресле­довал цель доказать законность свободы человека, являю­щегося частью единой Вселенной. Как выше говорилось, эпикуровская картина мира не была принята современника­ми, но ее вполне оценили ученые XX столетия, увидевшие в ней черты современной теории и методологии познания.

Новое время изобилует концепциями свободы человека. Однако многие из них, уже в соответствии с наукой своего времени, противопоставляли свободу необходимости и, тол­куя последнюю в духе жесткого детерминизма, отрицали наличие свободы. Такие философы, как Т. Гоббс, Ж. Ламетри, П. Гольбах, по сути продолжали линию Демокрита и стоиков. «Мы считаем себя свободными, — пишет Голь­бах, — на том основании, что то соглашаемся, то не согла­шаемся следовать увлекающему нас потоку; мы считаем себя господами своей судьбы потому лишь, что вынуждены шевелить руками из страха утонуть. «Volentem ducunt fata, nolentem trahunt». Seneca. [«Рок ведет за собой доброволь­но подчиняющегося и влечет сопротивляющегося». Сенека.]¹⁸ И далее: «Но в природе, где все связано, не существу­ет действия без причины, и в физическом мире, равно как и в духовном, все происходящее является необходимым след­ствием видимых или скрытых причин, которые должны Действовать согласно своей сущности. Для человека свобо­да есть не что иное, как заключенная в нем самом необходи­мость».¹⁹

Таким образом, материалистическая линия философии до возникновения ее диалектической формы не дала полно­го понятия соотношения свободы и необходимости. Отстаи­вая детерминизм, философы считали все представления о свободе как таковой ложными. С одной стороны, они про­тивопоставляли необходимость и свободу, а с другой, в слу­чае действия человека согласно необходимости, отождеств­ляли их.

Противоположную концепцию соотношения свободы и необходимости разработали представители атеистического экзистенциализма. Ж. П. Сартр, например, отрицает детер­минизм, называя его принципом судьбы, который отнимает у человека его собственную жизнь и его будущее. По Сарт­ру, существуют только четыре необходимости: необходи­мость быть, необходимость работы, необходимость быть с другими и смертность. Человек — это будущее человека, которое полностью принадлежит ему. Учения, признающие принцип судьбы, не воспроизводят особенностей человечес­кого. существования. Из принципа судьбы вытекает лишь следующее: «против силы не пойдешь; выше головы не прыгнешь; любое не подкрепленное традицией действие — романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, об­речена на неудачу, а опыт всегда показывает, что люди все­гда скатываются вниз, что для того, чтобы их удержать, нужно нечто твердое, иначе воцарится анархия».²⁰ В отли­чие от того содержания, которое раскрывают данные пого­ворки, указывающие на забитость, конформизм, примитив­ный прагматизм человеческого существа, живущего по принципу судьбы, Сартр утверждает абсолютную свободу человека. Человек «есть лишь то, что сам из себя делает» — таков первый принцип экзистенциализма.²¹ «Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не суще­ствует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия».²²

Наделяя человека абсолютной свободой, Сартр не рас­сматривает ее как великую положительную ценность, ко­торая с необходимостью принесет человеку материальное и душевное благополучие. Шаг за шагом философ раскрыва-

ет содержание этой свободы, порождающее великое одино­чество бытия человека в мире, в котором не существует никакого твердого основания, никакой твердой опоры для решения человеческих проблем. Ключевыми словами, вы­ражающими человеческие измерения свободы, являются тревога, заброшенность, одиночество.

Тревога возникает в связи с тем, что, принимая реше­ние по какому-либо вопросу и выбирая свое бытие, человек одновременно выступает как законодатель, выбирающий вместе с собой все человечество. Поэтому невозможно избе­жать ответственности, которая намного серьезней и глуб­же, чем можно предположить.

Заброшенность имеет своим источником неопределен­ность и неприменимость в реальной жизни высоких ценно­стей, ибо они слишком широки для конкретного случая (на­пример, нормы христианской морали). Даже одна из высо­ких максим И. Канта «человек человеку — цель», запреща­ющая рассматривать других людей как средство, не явля­ется реалистичной, ибо кто-нибудь при выборе всегда оста­ется средством.

Одиночество проявляется в том, что человек не может рассчитывать на поддержку других людей, принимая реше­ния в критических ситуациях. Выбирая советчиков, мы все равно решаем сами, кого выбрать. Более того, мы, как пра­вило, знаем, что он посоветует. Мы можем выбрать себе товарищей и объединиться с ними для достижения тех или иных целей. Но это, во-первых, наш выбор, чем мы только усиливаем ответственность, и тем большую, чем более высока цель и более широкий круг людей мы увлекли в ее реализацию. Во-вторых, эта цель исторична, и мы не можем видеть следствия, не можем контролировать движение к этим следствиям, что также увеличивает ответственность за наши действия. Я должен осознавать все это и рассчитывать только на себя. Когда Декарт говорил: «Побеждать скорее самого себя, чем мир», то этим он хотел сказать то же са­мое: действовать без надежды».²³

«... Я всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, — пишет Сартр, — в какой они участвуют вмес­те со мной в общей конкретной борьбе, связаны единством

партии или группировки, действие которой я более или ме­нее могу контролировать — я состою в ней, и мне известно все, что в ней делается... Но я не могу рассчитывать на лю­дей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчеты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую революцию. Я могу только восхищаться ею и взять ее за образец в той мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль, какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведет к победе пролетариата. Я должен ограничиваться тем, что вижу».²⁴

Теоретическим источником экзистенциализма, в част­ности его представления о свободе и необходимости, явля­ется неклассическая философия конца XIX — начала XX вв. Возникшие учения отличались резкой критикой рациона­лизма немецкой философии (в особенности Г. Гегеля) и ми­ровоззренческой культуры, рождающейся на ее почве. В их основу было положено не рациональное начало, а иррацио­нальное (неразумное, бессознательное). Иррационализм предлагает нам совершенно иной вариант понимания сво­боды и необходимости.

Рассмотрим кратко учение А. Шопенгауэра (1788-1860). Сущность его такова.

Окружающий мир есть мир представлений.

Сущность мира — это воля. Воля, взятая сама по себе, «совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона ос­нования, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же — это всецело причин­ность».²⁵

Воля присуща не только живой природе, но и неживой, в которой она существует в виде «бессознательной», «дрем­лющей» воли.

Мир по своей сущности есть реализация воли.

Всеобщая воля вызывает события в мире, возникнове­ние предметов и их движение. Она едина и проявляет себя через множество отдельных воль, борющихся друг с другом.

Одно из проявлений всеобщей воли — свобода воли че­ловека. Форма этого проявления — мотивация действий.

Как видим, универсальным принципом шопенгауэров­ского иррационализма является волюнтаризм. Воля в виде мотива выступает абсолютным началом, основанием и си­лой, обусловливающей деятельность человека. Но посколь­ку человек действует прежде всего в материальном мире, стало быть, в мире причинности, Шопенгауэр полагает веч­ную борьбу свободы воли и необходимости.

Изложенные концепции не являются диалектическими. «Гегель первый правильно представил соотношение свобо­ды и необходимости, — свидетельствует Энгельс. — Для него свобода есть познание необходимости» .^2в Гегель всесто­ронне подошел к определению свободы. Он рассматривает данный феномен и как свободу выбора, и произвол свободы воли, и как отношение свободы и необходимости. Причем необходимость, по Гегелю, вместе со случайностью харак­теризует сложнейшую структуру действительности. Други­ми словами, действительность, реальность выступает здесь как важнейший посредник в реализации свободы. Философ-диалектик критикует одностороннее понимание свободы как произвольного выбора решения, квалифицируя ее как формальную, мнимую свободу. Выбор может случайно ока­заться и правильным, вызвать ожидаемые и объективные последствия. Но может оказаться и иным, поскольку чело­век убежден, что он мог бы поступить иначе и следствия так­же были бы ожидаемыми.

По вопросу соотношения свободы и необходимости Ге­гель критикует также тех философов, которые преувеличи­вают различие данных категорий. Так, они считали приро­ду подчиненной необходимости, а дух свободным. «Это раз­личие, — пишет он, — несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу принадлежат лишь к области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой не­обходимости, и одна лишь голая необходимость без свобо­ды суть абстрактные и, следовательно, неистинные опреде­ления».²⁷ Данные понятия Гегель относит к «конечному»,

127

а конкретно — свободу порождают размышление и деятель­ность. Это замечание существенно в том смысле, что свобо­да и необходимость являются существенными характерис­тиками мыслящей, целеполагающей деятельности челове­ка, выступают свойством его субъектности. Критикуя вся­ческие односторонности определений, философ подчерки­вает невозможность рассмотрения понятий свободы и необ­ходимости отдельно одно от другого. Только в единстве сво­бода приобретает свое подлинное значение.

Гегелевское обоснование соотношения свободы и необ­ходимости напрямую подводит к трактовке данных катего­рий в русле идей материалистической диалектики. Матери­алистическая диалектика рассматривает проблематику сво­боды применительно к деятельности людей, действующих в истории, способных принимать решения на основе знания объективно действующей необходимости. Используя зако­ны, создавая условия, они используют законы для преобра­зования природы и общества, созидания культуры и разви­тия своей собственной сущности.