Эволюция представлений о сознании

Сознание — одно из основных понятий философии, обо­значающее родовое отличие человека от животного. Пред­ставления о сознании претерпели длительную эволюцию.

На ранних этапах развития философии, когда не было Резкого противопоставления сознания и материи, основу сознательных действий искали в упорядоченности космоса, логосе, гармонии небесных сфер. Применительно к че­ловеку представление о душе было близким к дыханию, ас­социировалось больше с теплым или горячим. По Гераклиту, душа (психея) — нечто огненное, сухое. Холодная и

влажная душа — плохая, больная. Демокрит, согласно его атомистической концепции, раскрывал душу как состоя­щую из «теплых» атомов. Как только душа (дыхание) ста­новится холодным, в человеке умирает жизнь. Аристотель так интерпретирует представления атомистов о душе: «Де­мокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, — это огонь и душа... По­добным же образом толкует Левкипп. Оба они считают ша­ровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение. Поэтому с дыханием, по их мнению, кончается жизнь ».¹ При помощи движущихся атомов, их чрезвычай­ных проникающих способностей Демокрит и Левкипп рас­крывают возникновение различного рода образов, истекаю­щих с вещей, проникающих в тело человека, вызывающих впечатления.

Сегодняшний взгляд на сознание часто обращается к античности, собирая по крупицам наиболее ценные идеи, касающиеся данного вопроса. Так, вопрос о природе души, выраженной либо одной из стихий (огонь), либо уже специ­фической материальной структурой (атомы), не ограничи­вался бесстрастным описанием души как сущностного яв­ления. Описывались способности души — быть живой и дви­жущейся, восходить к высотам «общего», космического, обладать силой ума, воли и чувства, отношение души к телу. В философии Платона впервые выдвинут вопрос об идеаль­ном. Противопоставив мир идеального миру материально­го, выделив его, он впервые представил область идей как иерархическую пирамиду, построенную по типу восхожде­ния к всеобщему. Возглавляет эту пирамиду идея блага — всеобщая, абсолютная, неуничтожимая, вечная.

«Конструктивно-логическая» (А. Ф. Лосев) сторона уче­ния Платона имеет большое значение для разработки про­блемы сознания и его структуры, уровневости. «Платон со­здал теорию общего как закона для единичного, теорию не­обходимых и вечных закономерностей природы и общест

 

противостоящую их фактическому смешению и слепой не­расчлененности, противостоящую всякому донаучному их пониманию».² Общее у Платона «оформляет и осмысляет всякую, единичность и трактуется как принцип единично­го, как закон проявления и структуры этого единичного, как модель его построения в статическом и динамическом плане».³

Общее, порядок, закон присущи как природе, так и душе. В психике индивида общее существует вместе с множеством свойств чувственности. Общая идея как принцип единичного выступает интегративным центром души, оформляет. целостность внутреннего мира, обладает активностью, сти­мулирует осмысление человеком мира и самого себя. Платон структурирует внутренний мир, выделяя разумную и неразумную части души. Он впервые поставил вопрос о су­ществовании психического бессознательного. Неразумная часть души также раздваивается: на низшую (борющуюся с разумностью) и среднюю (союзную с ней).

Сферу бессознательного Платон связывает с неразумной частью души, которую он называет вожделеющей. Она пол­на влечений и потребностей. Мир влечений противоречив: одна часть из них довлеет к телесности и борется с разумностью; другая — направлена к рассудительности и способствует утверждению духовного образа жизни. Неразумная часть души, так же как и душа в целом, содержит в себе об­щую идею, объективный закон, проявляющийся как поря­док и слаженность. Законы порядка и слаженности, свой­ственные объективному миру, отличаются от законов субъективного. Они не даны, а заданы человеку. Он в своей Деятельности должен их открыть, осмыслить и превратить внешнее во внутреннее, что достигается великими трудами., Неразумной душе объективный закон не представлен. Ее внутренние идеи как бы, не связаны с внешними вещами и возникают самопроизвольно, вызванные неизвестными причинами и побуждениями. Поэтому достижение соответвия субъективного и объективного ей почти недоступно.

Раскрывая внутренний мир человека, Платон подчеркивает его противоречивость. Кроме соотношения внутренне­го и внешнего, субъективного и объективного, стремления.

к разумности и телесности, существует еще коллизия при­родного и социального. Согласно Платону, законы природы и законы общества не всегда совпадают, что неблагоприят­ным образом воздействует на душу, вызывая ее разлаженность.

И сознательной, и бессознательной частям психического мира свойственны все перечисленные компоненты. Ho различие этих частей определяется не самими компонента­ми, а способами их связей, способами осмысления и разре­шения противоречий, выражающих состояние души, ее ха­рактер, направленность и динамику.

Таким образом, Платон создал значимую модель психи­ческого мира человека с его противоречивыми компонента­ми и связями, противоположными тенденциями движения души в сторону разумности или телесности, восхождения к прекрасному или деградации. Общая идея как принцип еди­ничного явилась плодотворным средством рационального описания мира чувственности, что представляет собой не­превзойденную ценность для философского анализа «тон­ких материй» сознания.

Ученик Платона Аристотель первым выдвинул идею развития применительно к психике. Он рассматривает пси­хику человека как высший этап эволюции души, под кото­рой он понимал одну из способностей существ, относящих­ся к органической жизни. Разумная душа человека, по Ари­стотелю, в эволюционной цепочке следует за растительной и животной душой. Причем развитие не «теряет» свои ис­торически выработанные формы: они органично входят в более сложные структуры. У человека существующие фор­мы души — растительная, чувственная и рассудочная — проявляются как соответствующие функции, которые свя­заны воедино. Так, Аристотель утверждает, что «постигае­мое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах:[сюда относится] и так называемое отвлеченное, и все свой­ства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, не име­ющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения (aisthemata), только без материи» .⁴

Античное представление о сознании обусловлено общей, мировоззренческой позицией, которая имеет космический, характер. Структуры внутреннего психического мира человека отражают и выражают иерархические связи и движения космоса. Но в учении Аристотеля философия души уже включает идеи развития.

Философия Средневековья рассматривает проблему души в контексте возникшей монотеистической религии.. Причем в эпоху патристики, которая отличалась становлением данной формы религии, вопрос о душе ставился только в противоположении телесной организации человека. Природа души определялась в зависимости от ее отношения к Богу: либо она ангельская, либо порождение дьявола. Рез­кие коллизии в оценке сущности души были обусловлены труднейшим для психики человека периодом смены поли­теизма монотеизмом. Этот путь прекрасно описан Аврели­ем Августином в его «Исповеди». Но трудности внешнего пути, включающего различного рода пытки, истязания человеческого тела, стимулировали внутреннюю работу души, возникло стремление ее осмыслить, что, в свою очередь, обусловило рождение самосознания. В эпоху схоластики соотношение души и тела рассматривалось уже в более слож­ных взаимосвязях: кроме отношений с Богом человек как биологическое существо составлял аналогию с животными. Фома Аквинский, размышляя о душе, соотносил ее с боже­ственным началом, а тело — с животным. Место дьявола заняло посюстороннее существо — животное, зверь. Душа человека становится сложным противоречивым объектом самосознания.

Новое время означено новыми подходами к проблемам сознания. Формирование этих подходов связано с научной. Революцией XVII в. Для всех прогрессивных мыслителей классической буржуазной эпохи была характерна критика схоластики и средневекового миропонимания. Начало этому «очищению» знания положил Ф. Бэкон.

Руководящая идея, пафос философии Бэкона — это «воет, становить в целости или хотя бы привести к лучшему виду.. общение между умом и вещами».⁶ Философ видит един­ственную возможность выполнения этой задачи в том, что-

 

 

бы «заново обратиться к вещам, с лучшими средствами». Отсюда и новый афоризм, которым открывается «Новый Органон»: «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом и размышлением, и свыше этого он не знает и знать не может».⁷ В философии Бэкона выделен главный объект — природа. В ее компетенцию входит «чувствующая душа» человека, обладающая такими способностями, как рассудок, разум, воображение, память, желание, воля. В исследовании природы и человека философия, по Ф. Бэко­ну, опирается на собственно научные средства познания — опыт и наблюдение.

Другим крупным философом этого времени является Р. Декарт, который, так же как и Ф. Бэкон, разрабатывал вопрос о человеке как феномене природы. Природа, по Де­карту, существует (за исключением возникновения) объек­тивно, осуществляя движение согласно естественным, ей присущим законам. Человек — природное существо. Его отличительным, свойством является разум. При всей его уникальности, разум рассматривается как сила самой при­роды. Это «посаженные природой в человеческих умах се­мена истины».⁸ Естественный разум — врожденное свой­ство человека, относящееся к каждому и ко всем. Способ­ность к разумному мышлению «у всех людей одинакова».⁹ В приведенных высказываниях кроме мысли о естествен­ной природе способности к разумному мышлению звучит не менее важная мысль о равенстве людей по отношению к этой способности.

В отличие от Ф. Бэкона, как дуалист по мировоззрению и рационалист в теории познания и методологии, Р. Декарт, с одной стороны, затруднялся в решении психофизиологи­ческой проблемы, а с другой — привел к единственно науч­ной для того времени постановке вопроса о структуре созна­ния и самосознания.

Считая сознание свойством мозга, Декарт не мог с мате­риалистических позиций ответить на вопрос об идеальнос­ти этого свойства. Идеальность, самосознание связывались им с непротяженной субстанцией. Антропологически он обосновывал единство идеального и материального при по-

мощи особой шишковидной железы, которая расположена в основании мозга и якобы осуществляет эту связь. С точки зрения науки, такой железы не существует, но в то время даже физики употребляли понятия, которые не соответство­вали действительности, но выполняли важную методологи­ческую функцию (эфир, теплород). Примерно таким же по­нятием была «шишковидная железа».

Декарт как ученый (физик, математик, физиолог) не мог согласиться с механической трактовкой такого сложного феномена, как сознание. В исследовании человека он ис­пользовал принцип механистического детерминизма на­столько, насколько это вообще возможно. Он создал меха­нистическую физиологию и пытался объяснить с точки зре­ния механики психические явления. Он сформулировал механистическое представление о рефлексе, психические проявления человека разделил на низшие и высшие. Пер­вые зависят от тела, вторые — от души. Декарт не только низшие, но и высшие психические функции ставит в зави­симость от тела, от «животных духов», их движения и на­правления. Философ тщательнейшим образом описывает эти зависимости.

Определяя страсти человека как движения души, Де­карт считает, что причины их лежат вне души, что они обус­ловлены либо предметами природы, либо физической при­родой человека. Страсть может вызвать и стремление души к познанию, но она приобретает силу только тогда, когда связана с другими страстями и опосредованно восходит к первым двум причинам. Страсти, утверждает Декарт, «вы­зываются, поддерживаются и укрепляются движениями духов».¹⁰ Движения духов раскрываются механистически. Душа не может преодолеть сильные страсти, поскольку они соединены с телом и представляют собой материальную силу. Самое большее, что может сделать воля при сильном волнении, — это «не подчиниться ему и не допустить дви­жений, к которым страсть располагает тело» .¹¹

Исходное состояние единства тела и души человека фи­лософ видит во всепоглощающем примате органических потребностей тела, которые удовлетворяются в условиях Материального взаимодействия с материальными предме-

тами окружающего мира. Это взаимодействие оставляет «впечатление в мозгу», подкрепляемое удовольствием, а потому сильное и запоминающееся; повторение его воспри­нимается организмом и душой как благо. Декарт заключа­ет: «Имеется такая связь между нашей душой и нашим те­лом, что если мы однажды связали какое-либо движение тела с какой-нибудь мыслью, то впоследствии ни одно из них не появляется без другого».¹²

В декартовской системе физических связей и зависимо­стей человек со своими страстями обусловлен со стороны предметов и обстоятельств материального мира. Его суще­ствование и изменение раскрываются через механические воздействия материальных предметов в условиях их непос­редственного контакта, соединений и расхождений. И по­знавательное, и ценностное содержание страстей, согласно Декарту, следует искать в предметах и их механических взаимодействиях. Декартовская физика убеждает нас в том, что философ не мог термин «естественно-природный» трак­товать биологически. Биологические свойства, характери­зующие человека как живой организм, подводились под закон, под общее. Телесную организацию человека Декарт исследовал с точки зрения физика на уровне науки своего времени. «Природное», по Декарту (и по Бэкону), есть соот­ветствующее закону сохранения человека в мире, специфи­чески проявляющемуся закону инерции.

В декартовской системе человек выступает как предмет в системе объективных материальных связей. Механисти­ческий принцип является основой анализа не только отно­шения « природа — человек », но и субординации самих стра­стей, их классификации, отнесения к основным или нео­сновным, к родовым или видовым. Декарт расчленяет стра­сти, доводит их до простейших, затем им дается описание как в отдельности, так и в различных взаимосвязях. «Чис­ло простых и первоначальных страстей не очень велико... все же прочие либо составлены из этих шести, либо являют­ся их видами».¹³

Последовательное применение принципа механистичес­кого детерминизма к человеку привело Декарта к той демар­кационной линии, за которой этот принцип перестает дей-

ствовать. Эмпирическое наблюдение показывало, что чело­век выступает не только как объект, но и как субъект — тво­рец окружающего его мира, создатель науки, искусства, религии, промышленности, новых форм государственной власти и т.д. Человеческая душа не исчерпывается страстя­ми, регулирующими процесс удовлетворения органических потребностей. Человек обладает еще высшими страстями, рождение которых невозможно объяснить исходя из осно­ваний физической картины мира. Хотя эти высшие страс­ти и зависимы от тела, у Декарта никак не получалось, что они порождены телом, что у них телесная природа.

Философ приходит к выводу о самостоятельности души, но не может подняться до толкования относительной са­мостоятельности. Декарт наблюдает активность сознания и силу духовных устремлений человека и вместе с тем видит, что эта сила необъяснима, если исходить из физической ее природы. Он вынужден апеллировать к еще одной субстан­циальной силе, к которой восходит движение души, необъяснимое в рамках механистической картины мира. Его дуализм и рационализм методологически способствова­ли разработке ряда идей, более адекватно представляющих структуру сознания, в частности, о его уровневом характе­ре, где уровни качественно различны. Действительность свидетельствовала о единстве этих уровней, однако в физи­ческой теории это единство оказалось недоказуемым. Вот «шишковидная железа» и призвана была объяснить это единство. В ней, с одной стороны, «соединяются впечатле­ния от предметов», а с другой — «душа наиболее проявляет свою деятельность». Слабость этой идеи признавал и сам Декарт, тем не менее она ему была необходима в качестве онтологически данного механизма, осуществляющего пере­ход объективного в субъективное, а субъективного в объек­тивное; материального в духовное, а духовного в материаль­ное.

Б. Спиноза пытается преодолеть декартовский дуализм посредством учения об атрибутах единой субстанции — природы. Человек вписывается в систему природы как модус, обладающий двумя главными атрибутами — протяжением и мышлением, телом и душой. В отличие от других моду-

сов, человек в большей степени обладает атрибутом мыш­ления. Аналогично любому модусу человек взаимодейству­ет с миром в направлении самосохранения, которое рассмат­ривается философами XVII в. как всеобщий закон природы, наподобие инерции применительно к физическим телам.

Понятие «душа» выражает идею, объектом которой яв­ляется тело. Телесные и духовные процессы, будучи атри­бутами единой субстанции, обладают самостоятельностью. «Ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому».¹⁴ Философ говорит о зависимости со­знания от телесной организации человека, но он еще более далек от биологизаторства, чем Декарт. Сознание не порож­дается телом. Психофизическая проблема решается Спи­нозой в более широком, философском контексте. Душа и тело — атрибуты единой субстанции. Их взаимосвязь опос­редована отношением к природе — всеобщей основе, где дей­ствует система причинных зависимостей.

Взаимодействие человека и среды порождает аффекты. и страсти. Аффекта — это состояние тела и души, выра­жающее специфику существования человека как чувству­ющего и переживающего модуса. Возникающие на основе чувственного восприятия и связанные с неадекватными иде­ями, они называются страстями. Это, по Спинозе, пассив­ные аффекты, которые, как кошмар, тяготеют над челове­ком, превращая его в раба природы. Страсть — пережива­ние, опосредствованное идеей. Страсть определяется не те­лесной организацией, она восходит прежде всего к ложным идеям и предрассудкам общества, которые внушаются че­ловеку. Религиозные предрассудки, насаждаемые и поддер­живаемые обществом, Спиноза называет «фантазией и бре­дом подавленной и робкой души».¹⁵ Неадекватные идеи и аффекты, опосредствованные ими, могут возникать и на основе рационального познания. Тем выше ценит Спиноза научное познание природы страстей и страсть к такому по­знанию. В научном самопознании он видит ценность, обес­печивающую свободу человеку, его активность, самостоя­тельность; ценность, выступающую в качестве определите­ля его нравственной сущности.¹⁶

 

Рассматривая человека как модус, Спиноза определяет его как вещь, включенную в систему всеобщих «естествен­но-природных» связей, во всеобщий порядок, систему при­чинных зависимостей. На основе последовательно проводи­мого принципа детерминизма он определяет человека и как вещь мыслящую. Как мыслящий, человек свободен. Ближайшие признаки свободно действующего человека — зна­ние цели, предмета, природы потребности, средств ее удов­летворения. Спиноза понимает свободу как осознание чело­веком того, что он действует согласно необходимости своей собственной природы, что его действие определяется его собственной сущностью. Непременным условием свободно действующей личности является самосознание как знание себя и как страсть к познанию. Познавая себя и реализуя это знание, человек выступает причиной самого себя.

Как выше говорилось, Б. Спиноза решает психофизичес­кую проблему в широком философском контексте. Взаимо­действие тела и души здесь опосредовано отношением к суб­станций, и факт утверждения относительной независимос­ти души от тела означает не допущение идеализма, а допу­щение более широкого основания и более глубокого природ­ного источника человеческой психики. Понятие души, по Спинозе, противоречиво. Оно выражает не только идею тела, но и идею этой идеи, идею души. «Здесь, — отмечает В. В. Соколов, —проявляется самонаправленность человеческого сознания, именуемая автором «Этики» «идеей тела», или «идеей души».¹⁷ Это и есть самосознание.

Душа — и проста, и сложна. Определяемая атрибутив­но, как отношение к субстанции, она проста и предстает как некое единство самосознания, нечто тождественное себе. В таком же качестве она выступает как интеллектуальная любовь к Богу (природе) и выражает высшую самостоятель­ность и свободу человека. Определяемая взаимодействием отдельных вещей, душа является сложной, противоречи­вой и выражает идею жизненности, движения. Такая поста­новка вопроса о душе представляет собой дальнейшую раз­работку предпосылок диалектического подхода к самосоз­нанию. Г. Гегель отмечает, что «душа есть, несомненно, про­стое тождество с собой, но вместе с тем, как деятельное, раз­личает себя в себе».¹⁸

 

Историческая ограниченность философии сознания Б. Спинозы проявляется прежде всего в решении вопроса о самой субстанции. Философ определяет субстанцию «как единство мышления и протяженности, — отмечает Г. Ге­гель, — не показывая, каким образом он приходит к этому различию и к возвращению его в субстанциональное един­ство».¹⁹ Декартовский дуализм преодолен Спинозой толь­ко формально, а потому вопрос о природе самосознания про­должает оставаться открытым. Диалектически предугадав, что самосознание человека имеет своим источником более широкую сеть причинно обусловленных взаимодействий, чем совокупность взаимодействий его тела, Спиноза вынуж­ден в качестве теоретической предпосылки допустить гилозоизм (учение о всеобщей одушевленности универсума).

Для философов XVII в. характерно, что предметом их преимущественного интереса являлось либо научное позна­ние и в связи с этим вопросы методологии, либо самосозна­ние как осмысление человеком своих собственных свойств и способностей. Они описывали самоконтролирующие фун­кции разума, освобождая его от всякой мистики, от всяких теологических ухищрений и призраков. Крылатая фраза Ф. Бэкона «знание — сила» и декартовское «я мыслю, сле­довательно, существую» выступают символами этой философской эпохи. Основная функция самосознания — позна­ние онтологически данного сознания, осуществление конт­роля и управления своим разумом.

В противовес рационалистам XVII в., выдвигающий в качестве основного момента психической организации че­ловека самосознание Г. Лейбниц выступает с концепцией бессознательной психики. Он осуществляет свое исследова­ние на принципах онтологической диалектики. Психику человека он рассматривает в аспекте связи прошлого, на­стоящего и будущего. Бессознательное — это бесконечное вглубь психическое, включающее бесконечный объем про­шлых восприятий, а также малые перцепции текущей дей­ствительности. Процесс постепенного накопления малых и слабых впечатлений, не сфокусированных нашим внимани­ем и интересом, происходит всегда соответственно принци­пу движения как такового. Этот процесс является процес-

сом усложнения, формирования новых связей, объединяю­щих новые предметы-объекты. Совокупность внутренних связей в известной мере похожа на логическое образование. «Их основа коренится в вещах» (Лейбниц), в объективных свойствах материального мира. Бессознательный пласт пси­хики и детерминируется прежде всего этой «природной ло­гикой», представляющей собой специфическую форму сцеп­ления различных сторон согласованных движений.

Усложнение идет путем «добавления» к естественным предметам-объектам общественных. К естественным отно­шениям между людьми Лейбниц относит, например, отно­шения кровного родства, или шире — отношения к услови­ям происхождения; отношения, опосредствованные какой-. нибудь вещью, обладающей признаками общей святости и др. Автор вспоминает рассказ одного путешественника о немногочисленном племени Аравийской пустыни. Племя называлось Сали, по всей видимости, по имени его родона­чальника. Так вот, его могилу «потомки чтят как могилу святого; арабы берут с нее прах и посыпают им свою голову и головы своих верблюдов».²⁰ Философ показывает, как в процессе развития естественные связи как бы дополняются нравственными, возникают новые отношения, соответству­ющие природе и разуму. «Иногда, — пишет он, — основа­нием отношения (rapport) является нравственное право... Эти отношения, зависящие от соглашений людей между собой, добровольно или социально (d'institution) установле­ны, и их можно отличить от естественных отношений».²¹ Общественные предметы возникают во внутреннем мире человека как естественным, так и общественным путем. И первоначально — в сфере бессознательного. Возникновение качественно новых объектов в бессознательном образует новый слой психики, влияющий на всю структуру внутрен­него мира.

Г. Лейбниц предполагает наличие первичного и вторич­ного бессознательного, то есть включение в сферу бессозна­тельного того, что уже побывало в сознании.

Философия XVIII в. строит последовательно материалистическую картину мира, в которой человек представлен на основе принципа механистического детерминизма. Назва-

ние работы Ж. Ламетри «Человек — машина» ярко демон­стрирует данный принцип. В «Системе природы» П. Голь­баха также часто встречаются определения человека как машины. Но это машина представляет собой сложнейшую уникальную целостность, обладающую сознанием.

Сознание трактуется Гольбахом как свойство мозга, яв­ляющегося центром всей системы «человек», объединяю­щим всю телесную и духовную его организацию. «Вообще ощущение, — пишет Гольбах, — имеет место лишь тогда, когда мозг может различать впечатления, производимые телами на органы. Сознание состоит в явственном сотрясе­нии, в воспринятой нами модификации мозга. Отсюда ясно, что ощущение — это способ бытия нашего мозга, или яв­ственное изменение, происшедшее в нем под влиянием воз­действий, получаемых нашими, органами от внешних или внутренних причин, надолго или на короткое время видо­изменяющих их. Действительно, мы наблюдаем, что чело­век, на органы которого не действуют никакие внешние предметы, чувствует самого себя и сознает происходящие в нем изменения; в этом случае его мозг видоизменяется или обновляется благодаря внутренним модификациям. Не бу­дем удивляться этому; в столь сложной машине, как чело­веческое тело, все части которого сообщаются с мозгом, пос­ледний должен получать сведения о затруднениях, измене­ниях и импульсах, происходящих в целом, чьи чувствитель­ные по своей природе части находятся в непрерывном взаи­модействии и объединяются в мозгу» ,²² Заметим, что фило­софы-материалисты XVIII столетия подробнейшим образом описывали связь сознания с мозгом, между тем как есте­ственнонаучное обоснование этой связи относится уже к XIX в. (И. М. Сеченов, И. П. Павлов).

Гольбах высоко оценивает В. Спинозу и во многом про­должает его традиции. Он развивает идею сложности души. Идею простоты души философ связывает с идеалистическим спиритуалистическим ее толкованием. Именно спиритуа­листы полагают, что человека заставляет действовать какая-то «субстанция неизвестной природы», которая проста, ли­шёна протяженности, невидима и неуловима чувствами.²⁸ Гольбах видит конечные причины движения души во вне-

шних, материальных воздействиях, раскрывает зависи­мость активности души от активности тела. Он не сомнева­ется в познаваемости души, а задачу ее познания ставит пе­ред учеными-физиками, анатомами, врачами. Философ мыслит этот феномен, без сомнения, материалистически, а сложность его познания связывает с тем, что человек не может видеть самого себя. «Его можно сравнить с чувстви­тельной арфой, которая сама по себе издает звуки и спра­шивает саму себя, что заставляет ее издавать их» ,²⁴ По Голь­баху, человека заставляет издавать звуки его природа. Вне­шние причины, воздействуя на сложную специфическую организацию человека, вынуждают его чувствовать, мыс­лить и действовать определенным образом.

Идея сложности души продиктована общим взглядом П. Гольбаха на структуру и строение материи. Подобно про­чим модусам материи, «мысль возбуждается, определяет­ся, растет, делится, складывается, упрощается...». Душа не может быть неделимой, иначе она не смогла бы «последова­тельно мыслить, абстрагировать, комбинировать, расши­рять свои идеи, удерживать их в памяти и забывать их...»,²⁵ Идея сложности души позволяет, насколько это возможно в рамках механистической картины мира, описать актив­ность человеческого сознания, раскрыть основание меха­низма мотивации поведения. Мотивы, или «движущие пру­жины», побуждающие мозг к действию, — это внешние предметы или внутренние идеи, вызывающие то или иное расположение нашего мозга.

П. Гольбах и другие материалисты XVIII столетия опе­рировали понятием «душа», охватывая им все проявления сознания: душа чувствует, мыслит, размышляет, продуци­рует идеи и образы, отражающие предметы и явления дей­ствительности. Их интересовала проблема познаваемости мира, воспроизведения действительности в чувственных и Рациональных формах. Они признавали значение ощуще­ния как источника отражения. То есть превалировал интерес к изучению предметного сознания. Но это не означает, чтo в философии мыслителей этого времени вовсе не обра­щалось внимания на самосознание.

Гольбах понимает самосознание как осознание человеком своих действий, мер, средств, направленных на само-

 

сохранение. Самосознание имеет материальные корни и так же, как предметное сознание, зависит от телесной органи­зации человека и от внешних причин, которые эту органи­зацию модифицируют. Люди отличаются друг от друга «по своим страстям и идеям, представлениям о благосостоянии и средствам, избираемым ими для достижения этого благосостояния».²⁶ Они по-разному оценивают предметы, ккоторым стремятся с целью удовлетворения той или иной потребности, по-разному оценивают свои пристрастия, молвы поведения, выбор путей для достижения благополучия и счастья. Индивидуальное самосознание отражает прежде всего обнаружившую себя страсть, обнаруживший себя интерес, оценивает предмет страсти и сопутствующие ее удовлетворению предметы. Человеку трудно быть объектив­ным, преодолеть свою «центристскую установку». Поэто­му люди «беспрестанно ошибаются как в своих разнообраз­ных пристрастиях, так и в выборе путей, которые могли бы привести их к благополучию».²⁷ Они не знают того, «что составляет их действительные интересы».²⁸ Гольбах гово­рит о неизбежных сложностях процесса самосознания и о возможности преодоления этих сложностей в научном по­знании.

Познание своей сущности совершенно необходимо для самосохранения. От него зависит счастье и добродетель. «Нет, не природа делает людей суетными, злыми и развра­щенными, — отмечает философ, — только из-за незнания природы человека... из-за недостаточного стремления по­нять эту природу так редки на земле счастье и доброде­тель».²⁹ Самосознание выступает условием достижения сча­стья и добродетели, но не непосредственно, а через разум­ную организацию общества, через организацию обществен­ной взаимосвязи и взаимопомощи согласно естественно-при­родной сущности человека. «Все законы вытекают из дея­тельности разума, т.е. из наших размышлений о собствен­ной природе».³⁰ А социальная жизнь складывается в соот­ветствии (или несоответствии) с этими законами.

Таким образом, философии XVII-XVIII вв. были тща­тельно исследованы в соответствии с наукой того времени сознание, различные его стороны и уровни: душа, предмет-

224 .

ное сознание, самосознание, бессознательное. В одних учениях акцентирована проблематика отражательных функ­ций сознания, в других — целеполагающих. Обозначена структура сознания и формы ее проявления.

Следующий этап философии сознания представлен идеями мыслителей классической немецкой философии. По­скольку большинство из них рассматривают сознание с по­зиций идеализма, особую ценность для решения этой про­блемы имеет методологический аспект. С помощью диалек­тических идей на основе дуализма (И. Кант) и идеализма (Г. Гегель) обоснован ряд важных положений, выражающих особенности данного феномена, его структуры и развития. Сознание рассматривается как определенная целостность, проявляющаяся как единство качественно различающих­ся сторон и уровней. Оно функционирует как отражение объекта и самосознание; как чувственное и рациональное, рассудочное и разумное.

Показана активность субъекта, опирающаяся на вне­шний и внутренний опыт. В силу его рационализма целост­ность сознания обеспечивается зависимостью чувственного и рассудочного восприятия действительности от форм, не­зависимых от познающего индивида, — это система всеоб­щих категорий, имеющая не опытное (априорное) проис­хождение. Гегель обосновывает общественную природу со­знания, исторический характер его развития. Системность сознания раскрывается им в становлении, в процессе вос­хождения от субъективного духа к объективному духу и далее — к абсолютному. Несмотря на мистифицированную форму изложения, логика данного процесса представляет закономерную эволюцию индивидуального сознания к об­щественному: индивид уже не только объективно социаль­ное существо, но и субъективно, сознательно. Вся структу­ра сознания, по Гегелю, формируется, образовывается постепенно и со скачками, в процессе снятия, разрешения противоречий.

XIX век известен новыми подходами к изучению сознания. С рождением экспериментальной психологии стали исследоваться различные проявления сознания, и на основе новых данных ученые пытались объяснить его целост-

ность как форму связи этих проявлений (Г. Фехнер В. Вундт). Большой вклад в понимание сознания внесли ра­боты нейрофизиологов (И. М. Сеченов, И. П. Павлов), разработавших и обосновавших учение о мозговых механизмах: этого удивительного феномена.

Возникла диалектико-материалистическая концепция, согласно которой сознание является функцией мозга, сто­роной практики, обусловившей необходимость отражения объективных взаимодействий окружающего мира.