Особливості філософсько-правової думки в епоху середньовіччя

Метафізичні передумови християнського світорозумін­ня. Римське трактування природно-правових норм мало відгук у ранніх ідеологів християнства. Воно застосовуєть­ся до морально-релігійного закону. Християнська інтер­претація ідеї природного права відбилася на уявленні про сутність цієї ідеї. На місце загального морального закону, що його проповідувала філософія стоїків, християнство джерелом морального закону ставить премудрість і волю божу. Згідно з цим і природне право розглядається тепер

-62-

як відображення божої справедливості відповідно до пе­редбачень Творця.

У середні віки праву, що залежить від людської волі (волевстановленому), протиставляються незмінні встанов­лення божого і природного права. Природне право ото­тожнюється з чинним правом. Сумніви стосувалися лише питання, чи зливається воно з поняттям божого права, чи зіставляється з ним. Безперечним було визнання природ­ного права обов'язковим та таким, що вище усякого іншо­го законодавства.

Система природного права середньовіччя утворилася зі сполучення римського права і правоположень священного писання. Ідея природного права мала теократичний характер.

Найвідоміший християнський мислитель періоду пат­ристики, один з видатних "батьків церкви" — Аврелій Августин (354—430). Головні його трактати — "Сповідь" і "Про град божий". Основна ідея його релігійної філософії — пізнання Бога і божої любові — ось мета і єдиний зміст людського духу. Бог — це єдине, зроблене, абсолютне буття, все інше існує лише завдяки Божій волі. В усій при­роді нічого не може відбутися без впливу надприродних сил.

У згоді з елліністичною філософією Августин думав: мета і зміст людського життя — щастя, що досягається в Бозі. Головна теза вчення — першість віри над розумом. Найвище авторитетне джерело віри — церква, як єдина непогрішна, остання інстанція всякої істини.

Ідею нерівності він відстоює як вічний і незмінний принцип громадського життя. Нерівність є стороною ієрархічної структури суспільного організму, створеного Богом. Земна ієрархія — відображення ієрархії небесної, "монархом" якої є Бог. Намагаючись запобігти звертанню народних мас до єретичних вчень, Августин посилається і на християнську ідею рівності всіх людей перед Богом — усі люди походять від одного пращура.

Августин висуває думку про єдність людської і божої історії, що течуть у протилежних, але взаємно нерозділь­них сферах. Змістом їх є бій двох царств (міст) — божого і земного. Дуалізм богів і природи переноситься, таким чи­ном, і на суспільний розвиток. Божий град представляє

-63-

меншу частину людства. Це ті, хто своєю морально-релі­гійною поведінкою заслужили у Бога порятунок і мило­сердя. У земному граді, навпаки, залишаються самолюбні, жадібні, егоїсти, люди, що забувають про Бога. Божий град постійно підсилюється в суспільно-історичному роз­витку, особливо після приходу Ісуса. Головна передумова належності до граду божого — смиренність і покірність перед Богом і церквою.

Земний правопорядок світських держав піддається впливові злих, демонічних сил. Щоб зберегти людей від цього впливу, необхідно соціальне життя освятити ідеями вищої божої справедливості.

Правопорядок на землі сама людина встановити не здатна, її створив Бог після гріхопадіння перших людей, щоб уберегти наступні покоління від загибелі в безодні зла і незліченних злочинів. Підстава правопорядку — це страх божий. Бог, погрожуючи людині покаранням, тим самим допомагає їй утриматися на краю безодні зла.

Мислителем, що почав спробу систематизувати хрис­тиянські ідеї, звести їх у єдине, несуперечливе ціле, став Фома Аквінський (Аквінат) (1226—1274). Головна його праця — "Сума теології". Поряд з філософською пробле­матикою вона містить вчення про державу і право.

Якщо Арістотель розумів державу як природну форму людського гуртожитку, то для Аквіната, який полемізує з античним філософом, вона є вищим утворенням мистец­тва, творінням людського генія. Процес керування держа­вою аналогічний тому, як Бог править світом, а душа керує тілом. Головна об'єднуюча сила, без якої розпалася б дер­жавність, — це воля правителя. Початок, що консолідує всі зусилля держави, повинен бути єдиним. Тому найкра­ща форма правління — монархія. Вона — вищий тип дер­жави, тому що влада монарха похідна від божої влади.

Суть держави Аквінат пояснює аналогією з біблійною картиною існування світу. Государ для нього — творець соціального світу. Його воля надає руху соціальному жит­тю. Якщо головна задача государя — бути керманичем, то головна чеснота народу — покора волі керманича.

Людина, за Аквінатом, — істота розумна, що володіє вільною волею. Розум (інтелектуальні здібності) — корінь усякої волі. Вільна ж воля — це добра воля. Воля — пове-

-64-

дінка людини відповідно до розумно пізнаної необхіднос­ті, що випливає з божого статусу, характеру і цілей поряд­ку світобудови й обумовлених цим законів.

Ці положення він конкретизує у своєму вченні про за­кон і право. Закон у нього виступає як загальне правило. Він повинен виражати загальне благо всіх членів суспіль­ства і має встановлюватися усім суспільством чи тими, ко­му воно довірило піклування про себе. Важлива характе­ристика закону — його обнародування. Без обнародування він не може бути ні правилом, ні мірилом людської пове­дінки.

Аквінат класифікує закони на вічні, природні, людські і божі.

Вічний закон — це загальний закон світопорядку, що виражає божий розум як верховний загальносвітовий по­чаток, абсолютне правило і принцип, що керує загальним зв'язком явищ світобудови. Він — джерело всіх інших за­конів.

Безпосередній прояв цього закону — закон природний: природа і всі істоти (і людина) рухаються до мети, визна­ченої законами природи.

Людський закон визначається Фомою Аквінським як позитивний закон, що забезпечений примусовою санкцією проти його порушень. Людським же (позитивним) законом вважає він лише встановлення, що відповідають природно­му законові (веління фізичної і моральної природи люди­ни). В іншому разі такі встановлення не закон, а перекру­чування його. З цим пов'язано розрізнення ним справедливого і несправедливого людського (позитивного) закону. Мета людського закону — загальне благо людей. Позитивний закон має встановлювати правила, посильні для виконання звичайними, недосконалими у своїй біль­шості людьми. З цим пов'язана однаковість (рівність) ви­мог, що виставляються позитивним законом до всіх людей в ім'я загального блага.

Божий закон — закон (правила сповідання), даний лю­дям у божому одкровенні (Старому завіті і Новому завіті). Він необхідний як доповнення людських правил божими: Для вказівки на кінцеві цілі людського буття; як вищий і безумовний критерій для керівництва в суперечках про на­лежне і справедливе, про людські закони; спрямування

5-5-288

внутрішніх (щиросердечних) рухів людини; для викоріню­вання всього злого і гріховного, у тому числі й того, що не забороняється людським законом.

Трактування законів доповнюється Аквінатом ученням про право. Право — це дія справедливості в божому по­рядку людського гуртожитку. Справедливість же припу­скає відношення людини до інших людей, а не до себе і по­лягає у віддачі кожному свого. Він розділяє уявлення Арістотеля про зрівняння і розподіл справедливості.

Право (праведне, справедливе) визначається як відома дія, зрівняна у відношенні до іншої людини внаслідок пев­ного способу рівняння. При рівнянні по природі речей йдеться про природне право, при рівнянні по людському волевстановленню — про цивільне, позитивне право. Пра­во, встановлюване людською волею (людським законом), Аквінат називає також людським правом. Закон тут висту­пає як джерело права. Але людська воля (і волевиявлення) може зробити правом лише те, що відповідає (не супе­речить) природному праву.

Природне право — загальне для всіх живих істот (тва­рин і людей). Право, що стосується тільки людей, Фома Аквінський називає правом народів.

Боже право поділяється на природне боже (безпосе­редні висновки з природного закону) і позитивне боже (право, дане богом єврейському народу).

Таким чином, головна особливість філософських вчень християнського середньовіччя — в їх теоцентричному ха­рактері. Принцип теоцентризму, послідовно проведений Августином і Аквінським, затверджував Бога як центр сві­тобудови і головного хранителя світового і соціального порядку. Бог виступав як законодавча першооснова, з якої виходять усі релігійні, моральні та правові норми. Завдяки божому заступництву соціальне життя людей не перетво­рювалося на хаос, а сама людина успішно боролася з дия­вольськими спокусами, що штовхали її до пороків і зло­чинів.

Слід зазначити:

1. За Августином Блаженним, Бог -- творець вічного закону; він — джерело норм моралі і права.

2. Фома Аквінський систематизував християнські ідеї своїх попередників, доповнивши вчення про закон вченням про право — природне, позитивне, людське і боже.

Висновки:

1. Філософське осмислення права пройшло довгий шлях у своєму розвитку -- від змішування проблем моралі та права у вченнях античних натурфілософів до появи положень про загальність моральних і пра­вових норм, про природне право, політичний харак­тер права, політичну природу людини тощо.

2. Природно-правова доктрина античності знайшла свій подальший розвиток в епоху середньовіччя і Но­вого часу: договірний характер права, проблема сво­боди, правової рівності та ін. Важлива вона і для су­часних інтерпретаторів теорії природного права.

Контрольні запитання:

1. Які особливості античної правової цивілізації?

2. У чому полягає сутність правових поглядів натурфі­лософів?

3. Чим різняться правові погляди софістів від позицій попередників?

4. Який зміст поглядів на проблеми права в Сократа?

5. У чому сутність вчення про справедливість і право Платона?

6. Як розглядає проблему людини Арістотель?

7. У чому сутність обгрунтування права в Арістотеля?

8. Які особливості правових поглядів епохи еллінізму?

9. Розкрийте сутність і особливості правових концепцій Августина і Фоми Аквінського.

-66-

5*

-67-

Тема 2. Філософсько-правові вчення в Західній Європі XV—XVIII століття

На зміну епосі середньовіччя, як відомо, прийшла епо­ха Відродження, або Ренесансу (XII—XVII ст.), яка харак­теризується, крім іншого, початком революційної пере­оцінки релігійно-політичних цінностей, покликаної забезпечити буржуазії ідеологічне, політичне, правове й економічне панування в суспільстві. Нові концепції держа­ви і права виходили з інших передумов, аніж у середні ві­ки. Розглянемо докладніше основні особливості цих істо-рико-філософських типів стосовно філософії права.

Характеристика філософсько-правової думки епохи Відродження, періоду Реформації, Нового часу і Просвіт­ництва в цій темі буде дана через найбільш характерні для цих періодів персоналі'!:

— епоха Відродження — Н. Макіавеллі;

— Реформація — М. Лютер, Ж. Боден;

— Новий час — Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спі-ноза, Г. Лейбніц;

— Просвітництво — ПІ. Монтеск'є, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвецій.

§ 1. Філософсько-правова думка епохи Відродження та Реформації

Пожвавлення філософської й наукової думки, яке на­стало з початком епохи Відродження, позначилося і на правознавстві. Визнання людини як індивідуальності обу­мовило нові пошуки обгрунтувань сутності суспільства і держави. В цю епоху виникає так званий гуманістичний напрям у юриспруденції, представники якого зосере­джують увагу на вивченні джерел чинного (особливо рим­ського) права, посилений процес рецепції якого потребу­вав узгодження його положень з новими умовами суспільно-політичного життя і з нормами місцевого націо­нального права. Починають розвиватися зачатки історич­ного розуміння й тлумачення права.

-68-

Для мислителів гуманістичного напряму право — це насамперед законодавство. Посилюються ідеї, спрямовані проти феодальної роздробленості, за централізацію дер­жавної влади, єдине законодавство, рівність усіх перед за­коном.

Зосередження уваги гуманістів даної історичної епохи на позитивному праві не супроводжувалося повним запе­реченням природно-правових ідей та уявлень, оскільки в чинне позитивне право входило і римське право, що вклю­чає в себе ці ідеї й уявлення. Популярність римського пра­ва залишається досить високою, його продовжують розці­нювати як "кращу об'єктивну норму природної справедливості" (Донелл).

Гуманісти епохи Відродження почали вивчати право як особливий чинник громадського життя. Але гуманізм здійснив розмежування теорії і догми лише у прийомах вивчення, тобто предметом вивчення як юриста-догмата, так і юриста-гуманіста залишалося римське і тільки рим­ське право. Подальша діяльність філософів розширила предмет вивчення права.

Одним з перших видатних гуманістів епохи Відроджен­ня, які внесли істотний внесок у теорію права, по праву може вважатися Лоренцо Валла (1400—1457), який на підставі глибокого і всебічного аналізу античного рим­ського права створив основу подальших наукових розро­бок у галузі юриспруденції.

Поклавши в основу правової етики особистісний інте­рес і зробивши його моральним критерієм, Л. Валла закли­кає керуватися в оцінках людських вчинків не абстрактни­ми моральними або правовими принципами, а конкретними життєвими умовами, які визначають вибір між добрим і поганим, між корисним і шкідливим. Такий моральний індивідуалізм істотно вплинув на подальший розвиток європейського правознавства, підвів нове ідеоло­гічне підґрунтя під морально-правові цінності майбутнього буржуа Нового часу.¹

Докладніше внесок Л. Валли у розвиток філософії права рекомендуєть­ся вивчати, використовуючи літературу, наведену наприкінці посібника.

-69-

Сучасна наука про державу і право починається з про­славленого флорентійця Нікколо Макіавеллі (1469—1527), який ставив собі за мету створення стабільної держави в умовах нестабільної суспільно-політичної ситуації того часу в Європі.

Н. Макіавеллі виділяє три форми державного правлін­ня — монархію, аристократію і демократію. На його дум­ку, всі вони нестійкі і тільки змішана форма правління дає державі найбільшу стійкість, стабільність. Прикладом для нього служить Рим епохи республіки, де консули були елементом монархічним, сенат — аристократичним, а на­родні трибуни — демократичним. У своїх працях "Госу­дар" і "Судження про першу декаду Тгта Лівія" Н. Ма­кіавеллі розглядає причини успіхів і поразок у політиці, яка трактується ним як засіб утримання влади. У творі "Государ" він виступає захисником абсолютної монархії, а у "Судженнях про першу декаду Тгта Лівія" — респуб­ліканської форми державного правління. Проте ці твори виражають одну й ту саму реально-політичну точку зору на форми державного правління: важливі тільки політичні результати. Метою є прихід до влади, а потім її утриман­ня. Усе інше є лише засобом, включаючи мораль і релігію.

Н. Макіавеллі виходить з передумови про егоїстичність людини. Згідно з цим не існує меж для людського прагнен­ня до матеріальних благ і влади. Але внаслідок обмеже­ності ресурсів виникають конфлікти. Держава ж базується на потребах індивіда в захисті від агресивності з боку ін­ших. За відсутності сили, яка стоїть за законом, виникає анархія, тому потрібен сильний правитель, щоб забезпечи­ти безпеку людей. Не вдаючись у філософський аналіз сутності людини, Н. Макіавеллі розглядає ці положення як очевидні.

Базуючись на тому, що хоч люди завжди егоїстичні, іс­нують різні ступені їх зіпсованості, у своїй аргументації Н. Макіавеллі використовує поняття доброї і поганої дер­жави, а також хороших і поганих громадян. Він цікавиться саме умовами, які зробили б можливими гарну державу і хороших громадян. Держава, за Н. Макіавеллі, буде доб­рою, якщо вона підтримує баланс між різними егоїстични­ми інтересами і, таким чином, є стабільною. У поганій дер­жаві відкрито конфліктують різні егоїстичні інтереси, а

-70-

хороший громадянин є патріотичним і войовничим суб'єк­том. Іншими словами, добра держава є стабільною. Метою політики є не гарне життя, як це вважалося в античній Греції та в епоху Середньовіччя, а просто утримання влади (і, таким чином, підтримка стабільності).

Н. Макіавеллі розуміє значення сильної державної влади. Але насамперед його цікавить чиста політична гра. Він виявляє відносно слабке розуміння економічних умов реалізації влади.

У цілому внесок Н. Макіавеллі у розвиток філолоф-сько-правової теорії полягає в тому, що він:

— відкинув схоластику, замінивши її раціоналізмом і реалізмом; заклав основи філософсько-правової науки;

— продемонстрував зв'язок політики і форм держави із соціальною боротьбою, запровадив поняття "держава" і "республіка" у сучасному значенні;

— створив передумови для побудови моделі держави, основаної на матеріальному інтересі людини.

Оцінюючи вчення Н. Макіавеллі, не можна не погоди­тися з тими дослідниками, які вважають, що його політич­ні погляди не сформувалися у цілісну й закінчену теорію, і навіть у самій її основі помітно деяку неузгодженість. Але головне полягає в тому, що, починаючи з Н. Макіавел­лі, правовою основою владних структур і осіб дедалі час­тіше вважається політична сила, а не моральні настанови, і політика трактується як самостійне, відокремлене від мо­ралі поняття.

Поряд із філософсько-правовими вченнями епохи Від­родження істотний внесок у правову науку було зроблено у період Реформації. Процес подолання середньовічної схоластики у принципі здійснювався двояким уявленням: з одного боку, через Ренесанс, з іншого — шляхом європей­ської реформації. Ці течії відрізняються одна від одної за­собом критики середньовічної схоластики, проте обидві вони виражають необхідність загибелі середньовічної фі­лософії, ідеології, політичних теорій, виступають проявом їх кризи, утворюють передумови створення основ філосо­фії Нового часу.

Одним із найяскравіших представників реформатор­ського напряму є Мартін Лютер (1483—1546). Цей німець­кий реформатор, основоположник німецького протестан­ті -

тизму, не був філософом і мислителем. Незважаючи на це, імпульсивна релігійність його теології містила в собі деякі філософські елементи й ідеї.

Права та обов'язки людини як члена суспільства М. Лютер обґрунтовує з релігійно-моральної точки зору і вбачає зміст свого вчення в порятунку силою тільки однієї віри. В особистій вірі він вбачає щось абсолютно проти­лежне вірі в авторитети.

Життєдіяльність людини, згідно з М. Лютером, є вико­нанням обов'язку перед Богом, що реалізується в суспіль­стві, але не суспільством визначається. Суспільство і дер­жава мають надати правовий простір для реалізації такого обов'язку. Людина повинна домагатися від влади священ­ного і незаперечного права на дії, що починаються в ім'я спокути провини перед Богом. Виходячи з цього лютеран­ське уявлення про свободу совісті можна визначити таким чином: право вірити по совісті — це право на весь спосіб життя, що диктується вірою і вибирається відповідно до неї.

Філософсько-правову концепцію. М. Лютера в цілому можна охарактеризувати такими положеннями:

— свобода віри по совісті є універсальним і рівним пра­вом усіх;

— на правовий захист заслуговує не лише віра, а й її передумови;

— свобода совісті припускає свободу слова, преси і зборів;

— права повинні реалізовуватися в непокорі державній владі стосовно обмежень свободи совісті;

— на правове забезпечення заслуговує лише духовне, плотське ж залишається на милостивий розсуд влади.

У вимозі того, що не потрібно нічого іншого, крім сло­ва божого, виражена антипатія до раціонального. Звідси і ставлення М. Лютера до філософії: слово і розум, теологія і філософія повинні не змішуватися, а ясно різнитися. У трактаті "До християнського дворянства німецької на­ції" він відхиляє вчення Арістотеля, оскільки воно відвер­тає від щирої християнської віри, без якої неможливе щасливе суспільне життя, нормальне функціонування дер­жави і її законів.

- 72-

Для більш повного уявлення про філософсько-юридич­ну парадигму епохи Відродження і Реформації підкресли­мо, що на політичній карті Європи в XVI ст. цілком сфор­мувалися такі потужні держави, як Франція, Англія, Іспанія з міцною центральною владою. Зміцнюється віра в можливість відмови від авторитету католицької церкви, а це передбачає безумовне підпорядкування світській дер­жавній владі. У світлі подій, що відбувалися в XVI ст. і зробили істотний вплив на розробку нових ідеологічних і політичних доктрин, не випадковою є поява абсолютно но­вого вчення про державу, автором якого став французь­кий юрист і публіцист Жан Боден (1530—1596). Йому на­лежить обгрунтування державного пріоритету над усіма іншими соціальними інститутами, включаючи церкву. Він уперше запровадив поняття суверенітету як відмітної оз­наки держави. У творі "Шість книг про республіку" (1576) Ж. Боден проводить ідею про суверенну державу, яка спроможна захищати права автономної особи і рішуче за­тверджувати принципи мирного співіснування різних со­ціально-політичних сил усередині країни.

Державу Ж. Боден визначав як правове управління ба­гатьма господарствами або сімействами. Його політичним ідеалом була світська держава, спроможна забезпечити право і свободу для усіх. Найкращим засобом для під­тримки правопорядку він вважав сильну монархію.-

Під суверенною державою Боден розумів верховну і необмежену державну владу, протиставляючи таку держа­ву середньовічній феодальній державі з її роздробленістю, соціальною нерівноправністю й обмеженою владою ко­ролів.

Ж. Боден вважав, що основними ознаками суверенної держави мають бути: постійність верховної влади, її необ­меженість і абсолютність, єдність і неподільність. Тільки так влада може забезпечити єдине і рівне для всіх право. Суверенітет для Ж. Бодена не означає суверенітету самої держави. Для нього суб'єктом суверенітету є не держава, а конкретні володарі (монарх, народ у демократичних рес­публіках), тобто державні органи. Залежно від того, хто є носієм суверенітету, Ж. Боден виділяє і форми держави: монархія, аристократія, демократія.

-73-

Таким чином, філософія права епохи Відродження і Реформації здійснила спробу "очистити" античну філосо­фію від схоластичних деформацій, зробила більш досту­пним її істинний зміст, а також відповідно до потреб жит­тя, нового рівня суспільного і наукового розвитку, вийшла за її межі, підготувала підґрунтя для філософії права Но­вого часу та епохи Просвітництва.

§ 2. Філософія права Нового часу та епохи Просвітництва

XVII—XVIII ст. — це епоха видатних досягнень філо­софії, науки і культури в Західній Європі. Новий час від­криває нову епоху в історичному розвитку європейської економіки і права. Виникає нагальна потреба в терито­ріальне масштабних державах, спроможних забезпечити функціонування не тільки внутрішніх, а й міжнародних зв'язків (економічних, політичних, культурних тощо).

Ідейний та інтелектуальний настрій аналізованої епо­хи, як відомо, концентрувався навколо ідеї універсально­го. Це стосується і правознавства, тому природно сприй­маються такі інтелектуальні продукти, як універсальне право і цивільна філософія, як вчення про державу, при­роду і право. Основою універсального права стала визна­ватися філософія, а не римське право.

Під впливом зазначених вище чинників, а також філо­софії раціоналізму Нового часу правові вчення зробили своїм головним предметом розробку природного права. Вчення про природне право дістає нового забарвлення. По-перше, воно звільнилося від богословських трактувань. По-друге, природне право в цей час не змішується з пра­вом загальнонародним. У ньому починають вбачати сукуп­ність тих ідеальних норм, які повинні служити прообразом для будь-якого законодавства. Такий новий напрям у пра­вознавстві оформився у школу природного права, яка до­мінувала в юриспруденції протягом XVII—XVIII ст. Родо­начальником її був голландський юрист, політик і дипломат Гуго Гроцій (1583—1645).

Завдання філософії права Нового часу Г. Гроцій та йо­го прихильники вбачали в розкритті раціоналістичними за-

-74-

собами абсолютного, незмінного, рівного для всіх народів і часів права, наданого самою природою, а тому такого, що стоїть вище позитивного права.

Поняття права у Г. Греція має два значення. У першо­му значенні право — це моральна якість, яка дає змогу людині мати певні речі або робити певні вчинки (право у суб'єктивному розумінні). У другому значенні поняття права тотожне поняттю закону (право в об'єктивному ро­зумінні). Г. Гроцій вважав, що закони природного права беруть початок у самій природі розуму, а тому вони такі ж вічні, як і сам розум. Згідно з його вченням навіть сам Бог не може змінити начал природного права. Державу він визначав як вічне, повне і верховне суспільство, утворене для охорони людського права і для загальної користі.

Наслідуючи Арістотеля, Г. Гроцій поділяє право на природне і волевстановлене. Природне право визначається ним як "настанова здорового глузду" і виступає як крите­рій для розрізнення дозволеного і недозволеного. Волев­становлене право поділяється на божественне (дане звер­ху і таке, що має джерелом волю бога) і людське, що, у свою чергу, поділяється на людське право у вузькому ро­зумінні і людське право в широкому розумінні. Внутріш­ньодержавне право (цивільні закони), відповідно до вчення Г. Гроція, бере початок від цивільної влади. Людське право у вузькому розумінні містить у собі батьківське право, панське право тощо. Людське право в широкому розумінні — це право, яке встановлюється на рівні народів.

Розвиваючи концепцію природного права, Г. Гроцій створив основи міжнародного права, якими керуються у відносинах між собою окремі держави. Його доробки в цьому напрямі в подальшому вплинули на ідею міжнарод­ного права, яке втілилося у життя при створенні Ліги на­цій, організації Нюрнберзького процесу і створенні ООН. Г. Гроцій вказує на умови, що мають бути виконані для то­го, щоб держава була рівноправним членом світового спів­товариства. Розміри держави тут не мають значення, важ­ливо лише те, щоб держава була стабільною і спроможною Додержуватися укладених угод.

Одночасно Г. Гроцій так видозмінив концепцію при­родного права, яка розвивалася стоїцизмом і християн­ською теологією, що вона втратила теологічні й конфесій-

- /о -

ні корені, в результаті чого політичні й правові аспекти іс­тотно відокремилися від релігійних.

Найвідоміша праця Г. Греція — "Про право війни і миру" (1625). У ній розробляється ідея такого права, яке можна застосувати у будь-яких умовах, включаючи війну.

Юридичні погляди Г. Гроція, а також філософське вчення родоначальника емпіризму і матеріалізму Нового часу Френсіса Бекона (1561—1626) вплинули на видатного англійського філософа XVII ст. Томаса Гоббса (1588— 1679), який зробив істотний внесок у філософію права Но­вого часу, включаючи і вчення про природне право. Сфор­мульована ним концепція праворозуміння дає підстави для характеристики його як родоначальника юридичного по­зитивізму. Свою теорію Т. Гоббс виклав у відомій праці "Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і цивільної" (1651). Закладені в ній положення стали в май­бутньому основою англійської політичної і правової думки.

Істотного значення у теорії Г. Гоббса надається прин­циповому протиставленню природного стану громадян­ському станові.

Т. Гоббс визначає природне право як свободу будь-якої людини використовувати свої власні сили на свій розсуд для збереження своєї власної природи, власного життя, тобто як свободу робити все, що для цієї мети прийнятне. Природне право, на його думку, не слід плутати з природ­ним законом — розпорядженням або виробленим загаль­ним правилом, відповідно до якого людині забороняється робити те, що згубно для її життя, і пропускати те, що во­на вважає найкращим засобом для збереження життя.

Людина — істота розумна, тому загальним правилом і настановою розуму згідно з Т. Гоббсом є пошук миру і до­держання його, що й виступає як фундаментальний при­родний закон. Використовуючи дедукцію, Т. Гоббс із цього основного природного закону виводить цілий ряд інших природних законів, які конкретизують правило по­шуку громадянського миру:

— у разі готовності інших до миру людина зобов'язана в інтересах миру задовольнятися таким ступенем свободи

-76-

стосовно інших, який би вона припустила в інших стосов­но себе;

— люди повинні виконувати укладені ними угоди;

— той, хто отримав благодіяння, повинен зробити так, щоб благодійник не покаявся у своїй доброті;

— кожний повинен пристосовуватися до всіх інших;

— помста повинна орієнтуватися на благо, яке має на­стати за нею;

— ніхто не повинен нічим виявляти ворожості до іншого;

— кожний повинен визнавати інших рівними собі від природи;

— посередникам миру мають бути надані гарантії недоторканності;

— ніхто не може бути суддею самого себе тощо.

Інші закони вимагають додержання морально-право­вих правил християнської цивілізації (милосердя, благо­честя, скромності та ін.).

Відповідно до вчення Т. Гоббса наявність одних лише природних законів ще не веде до миру і безпеки. Гаранту­вати додержання цих законів може лише загальна влада, яка тримає людей у страху і спрямовує їхні дії до загаль­ного блага. Така влада має не божественне, а земне похо­дження. Вона виникає в результаті суспільного договору людей з метою їх захисту. Сукупність людей, які об'єд­нуються у такий спосіб в одній особі (суверені), і є держа­ва. Суверен має верховну владу стосовно підлеглих.

Серед повноважень суверена Т. Гоббс виділяє такі, як встановлення законів, покарання порушників законів, ого­лошення війни й укладення миру, правосуддя, встановлен­ня законів про власність, заборона шкідливих вчень тощо, а також похідні від них права. Свобода суверена має над-законний характер. Єдиним обмеженням суверена є те, що, будучи сам підпорядкований Богу, він повинен додер­жуватися природних законів.

Т. Гоббс розрізняє природне право і цивільний закон, оскільки право є свобода, яку залишає цивільний закон; цивільний же закон є зобов'язанням.

У цілому гоббсівська філософія права і держави має антиособистісний характер. Трактуючи закон як наказ су­верена, Т. Гоббс протиставляє його праву таким чином, що закон резюмує в собі лише несвободу, безправ'я й обов'я-

-77-

зок підлеглих стосовно суверена 1 свободу й повновладдя суверена стосовно підлеглих.

У філософсько-правовій концепції Т. Гоббса немає ідеалів правового закону, розуміння закону і держави як форм свободи в цивілізованому, громадянському стані.

Таким чином, Т. Гоббс зробив істотний внесок у філо­софію права і політичну теорію. Якщо Арістотель відокре­мив етику від політики, то Т. Гоббс зробив наступний крок у цьому напрямі — почав відокремлювати політику від права.

Найбільш послідовно ідеї раннього Просвітництва знайшли відображення у філософсько-правових поглядах Джона Локка (1632—1704). Крім видатних досягнень у теорії пізнання, істотним є його внесок у розвиток полі­тичної теорії. Він справедливо вважається творцем полі­тичної доктрини лібералізму. Основні твори, у яких викла­дені найважливіші погляди Дж. Локка, — "Досвід про людське розуміння" (1686) і "Два трактати про державне правління" (1689).

У вченні Дж. Локка ідеї природного права і договірно­го походження держави інтерпретуються у дусі утвер­дження невідчужуваних прав і свобод особи, поділу влади і правової організації державної влади, панування права в суспільному і політичному житті.

У природному (додержавному) стані відповідно до вчення Локка панує природний закон, закон природи, що потребує миру і безпеки для всього людства. Природний стан, за Дж. Локком, характеризується повною свободою стосовно свого майна й особистості й такою рівністю, за якої будь-яка влада і будь-яке право є взаємними, ніхто не має більше за іншого. Розумне подолання вад природного стану веде до суспільного договору про заснування полі­тичної влади і держави з метою забезпечити за кожною людиною її природні права на власність — життя, свобо­ду, майно.

Розглядаючи співвідношення природного і цивільного права, Дж. Локк заперечив твердження Т. Гоббса, вва­жаючи, що це протилежні, несумісні явища. Він підкрес­лював, що метою закону є не знищення або обмеження свободи, а, навпаки, її збереження і розширення. Свобода людей в умовах існування системи правління полягає в то-

-78-

му щоб жити згідно з вимогами законів, прийнятих зако­нодавчою владою й обов'язкових для кожного.

Прийняті державою закони, за теорією Дж. Локка, мають відповідати вимогам природного права, оскільки люди не можуть цілком відмовитися від природних прав. Основне його положення — основою моралі є вигода. У разі відсутності вигоди для людини в результаті додер­жання закону, необхідно залучити до закону насильницькі методи примушення. Дж. Локк розрізняв три види законів: божі, державні та закони суспільної думки, у кожного з яких є своя санкція.

Визначаючи принцип вигоди як основу моралі, Дж. Локк сформулював цим свою утилітаристську доктри­ну. Людина, керована своєю вигодою, повинна додержува­тися усіх чинних законів і звичаїв. Дж. Локк цікавився ли­ше тим, яким засобом при певному стані речей особистість заради власної вигоди починає додержуватися загально­прийнятих законів.

Істотний внесок у розвиток ідей філософії права вніс ровесник Дж. Локка голландський філософ Бенедикт Спі-ноза (1632—1677) -- один із основних представників ра­ціоналізму XVII ст. Раціоналізм Б. Спінози базувався на тезі, що все існуюче, сутнє пов'язане логічною необхідніс­тю. Таким чином, дійсність у всіх формах її проявів (у то­му числі соціальна) є розумною і невипадковою, оскільки якщо у світі існує випадковість, тоді неможливо вести мо­ву про закономірності, що відбуваються. Б. Спіноза стверджував, що в такому логічно впорядкованому світі Бог прирівнюється до природи, тим самим проповідуючи пантеїстичний світогляд.

Б. Спіноза прагне по-новому тлумачити людську сво­боду. На передній план він висуває свободу від пристрас­тей, оскільки, на його думку, в міру поглиблення пізнання речей пристрасті втрачають силу.

Вивчаючи історію розвитку філософії права в епоху Нового часу, не можна не звернутися до творчості ще од­ного видатного європейця — Готфріда-Вільгельма Лейбні-ца (1646—1716) — видатного математика, основоположни­ка ідей сучасної математичної логіки й автора ряду оригінальних праць з юриспруденції.

-79-

Г. Лейбніц вперше в історії філософії права зробив спробу створити власну логічну систему природного пра­ва. Ця логічна модель природного права, заснована на принципах модальної логіки, підривала попередні методо­логічні основи природного права, пов'язані з раціоналіс­тичною дедукцією (виведенням загального з часткового) реальних правових норм з ідеальних принципів бажаної поведінки людей.

Для логіко-юридичної деонтології Г. Лейбніц розробив особливу, відмінну від природного права науку — номоте-тику (від грец. nomos — закон і derics — твердження) — прототип сучасної законодавчої політики, а також зробив істотний внесок у розробку проблем логічної природи права. Він підкреслював, що логіка вчить не стільки "вір­но" мислити, скільки правильно, тобто зі знанням справи, ставити і вирішувати певний тип завдань, у тому числі зав­дань юридичного характеру¹.

Філософські, економічні, політичні та правові ідеї Т. Гоббса, Дж. Локка, Б. Спінози і Г. Лейбніца здійснили істотний вплив на багатьох філософів, економістів і соціо­логів наступних поколінь. Завдяки Дж. Локку, зокрема, у

XVII ст. в Англії виникла просвітницька ідеологія, яка згодом, у XVIII ст., широко поширилася у Франції.

Одним з основоположників французького Просвіт­ництва й одним з найвидатніших політичних теоретиків

XVIII ст. був Шарль-Луї Монтеск'є (1689—1755). Най­більш відомі два його внески в соціально-філософську і правову теорію: розробка принципу розподілу влади як умови свободи і розробка теорії впливу навколишнього се­редовища на політику.

У своєму філософському трактаті "Про дух законів" (1748) ПІ. Монтеск'є формулює важливе двоєдине поло­ження про закони. Він пов'язує концепцію природного права, відповідно до якого різні закони є формулюванням одного й того самого Закону із соціологічною концепцією про те, що ці формулювання визначаються історичними і природними умовами. Таким чином, ПІ. Монтеск'є уникає

' Докладніше внесок Б. Спінози і Г. Лейбніца у розвиток філолоф-сько-правових поглядів Нового часу рекомендується вивчити самостійно за допомогою джерел, зазначених наприкінці посібника.

-80-

і релятивізму, що часто виникає в результаті заперечення концепції природного права, і догматизму, що з'являється при сліпому використанні природного закону без пояснен­ня того, як цей закон реалізується у конкретних умовах.

Відповідно до теорії ПІ. Монтеск'є дух законів полягає у взаємозв'язку різних видів навколишнього соціального і природного середовища і відповідних їм особливих трак­тувань універсального закону. Відносно новим тут є те, що він рекомендує емпірично досліджувати взаємозв'язок між конкретним середовищем і відповідними йому формулю­ваннями законів.

ПІ. Монтеск'є вважав, що сукупність юридичне оформ­лених законів відіграє винятково важливу роль у житті суспільства як інструмент управління людьми. Тому для з'ясування форм державного життя він пропонує, насам­перед, проаналізувати законодавчий механізм того чи ін­шого суспільства. При аналізі законів життя людей ПІ. Монтеск'є виділяє два їх види — природні, тобто ті, що випливають із біологічної природи людини, і власне соці­альні закони. До природних законів він відносить прагнен­ня до миру, до здобуття засобів існування, до відносин з людьми на основі взаємного прохання, бажання жити в суспільстві; до власне соціальних законів — так звані за­кони між людьми: ті, що визначають відносини між наро­дами (міжнародне право), ті, що визначають відносини між правителями і підлеглими (політичне право), ті, що визна­чають відносини всіх громадян між собою (цивільне право).

Як просвітитель, ПІ. Монтеск'є вбачав у праві загаль­нолюдську цінність, а мету права — у свободі, рівності, безпеці усіх людей. На відміну від Т. Гоббса, він оголосив найважливішим законом природного права не війну всіх проти всіх, а мир.

Розвиваючи свою правову теорію, ПІ. Монтеск'є дає класифікаційний опис трьох форм державного правління (республіка, монархія, деспотія) і трьох відповідних їм принципів (гідність, честь, страх). В основу такої класифі­кації він ставить оцінку ставлення верховної влади до по­літичних законів. Ш. Монтеск'є відверто симпатизує пред­ставницьким установам, тобто республіканському устрою, який, на його думку, найбільшою мірою гарантує політичні

6-5-288

свободи. Політична свобода, вважає він, полягає не в то­му, щоб робити все, що заманеться, а в тому, щоб робити все, що дозволяють закони. Такі закони будуть ефектив­ними, життєздатними тільки за умови розподілу влади, що дають можливість на практиці здійснити істинну свободу і законність.

Велику увагу у своїй філософсько-правовій концепції Ш. Монтеск'є приділяє засобам упорядкування законів, законодавчій техніці. Основним принципом законодавства він вважає помірність, на базі якої і будує свій принцип поділу влади на законодавчу, виконавчу і судову.

У цілому співвідношення права і закону постає у вченні Ш. Монтеск'є як співвідношення духу законів і законодав­ства. "Дух законів" резюмує в собі сукупність тих відносин і чинників (географічних, кліматичних, господарських, мо­ральних, релігійних, політичних та ін.), які впливають на законодавство, визначають його, надають йому характеру об'єктивно обумовлених, необхідних, закономірних, спра­ведливих і розумних (з урахуванням даних обставин) правил.

Вчення Ш. Монтеск'є про дух законів, про розподіл влади і політичної свободи значно збагатило філософ­сько-правову думку і сприяло її подальшому розвиткові.

Якщо Ш. Монтеск'є сформулював і висунув ідею пред­ставницького правління, то інший французький філософ і просвітитель Жан-Жак Руссо (1721—1778) пішов далі, від­крито заговоривши про суверенітет народу, про верховен­ство влади народу. Як говорилося вище, теорії суспільного договору XVII ст. у XVIII ст. активно проходять крізь призму концепцій громадянського суспільства.' Подальший розвиток цей напрям соціальної науки знаходить у праці Ж.-Ж. Руссо "Про суспільний договір" (1762). Він вважає, що інститут приватної власності як результат розвитку землеробства призвів до розподілу суспільства на бідних і багатих та до боротьби на основі протилежних інтересів. Тоді й виникає держава як інструмент зміцнення пануючо­го становища багатих. Узаконюючи економічну нерівність, держава доповнює її нерівністю політичною внаслідок по­ділу суспільства на тих, хто управляє, і на тих, ким управ­ляють.

На думку Ж.-Ж. Руссо, люди утворюють державу за допомогою загальної угоди (договору), але не добровіль­но а примусово, оскільки цей договір нав'язується бідній меншості багатою більшістю. У результаті багата більшість (владних елементів) може нав'язувати всьому суспільству своє розуміння правди і своє розуміння прав. Суспільний договір, внаслідок якого виникає держава, не руйнує при­родної рівності, а лише заміняє його морально-правовою рівністю громадян перед законом.

До ідеї народного представництва Ж.-Ж. Руссо ставив­ся досить негативно, оскільки вважав, що суверенітет мо­же бути здійснений тільки всім народом як єдиним цілим. На це і спирається він при розробці своєї теорії суспіль­ного договору. Ж.-Ж. Руссо підкреслює, що якщо влада в державі належить не всім, а лише тій частині суспільства, якій делеговано відповідні соціальні функції, то безвладні люди автоматично перетворюються з вільних громадян на підвладних підданих, оскільки вони не можуть самі відсто­ювати свої інтереси.

Народний суверенітет стає для нього єдиним засобом перетворень держави на принципах розуму і свободи. На його думку, це передбачає ототожнення понять "народ", "громадянське суспільство" і "держава" на основі знищен­ня приватної власності, що розділяє суспільство на ворожі класи.

Досить цікавий погляд Ж.-Ж. Руссо на доцільність, не­обхідність і достатність розмірів держави. Подібно до то­го, як природа встановила природні межі зросту і сили добре складеної людини, існують природні межі розмірів і сили для окремої держави, її географічне і політичне "ті­ло" не повинне перевищувати міру, за межею якої воно вже не нарощуватиме силу, а втрачатиме її. У занадто ве­личезній державі через великі відстані ускладнюватиметь­ся адміністративне і політичне управління. Воно потребу­ватиме величезної кількості державних чиновників, яких народу прийдеться утримувати. У громадян, які ніколи не бачили в очі своїх правителів, ослабне уподобання щодо них. У результаті занадто велике державне "тіло" може опинитися перед небезпекою саморуйнування. Тому циві­лізованій державі не варто прагнути до збільшення своїх розмірів.

-82-

-83-

Ані Щ. Монтеск'є, ані Ж.-Ж. Руссо не розвинули тео­рію представництва в контексті теорії народного суверені­тету. Сам принцип розглядався ними як ідеальна вимога і не більше.

Разом із ТТТ. Монтеск'є і Ж.-Ж. Руссо істотний внесок у філософію права зробив ще один представник французь­кого Просвітництва Клод-Адріан Гельвецій (1715—1771). Свої філософські ідеї він прагнув наповнити конкретним соціальним змістом, зіставляючи інтереси особистості гро­мадянина з основами суспільної моралі, права і політики. У центрі філософських праць К. Гельвеція лежать соціаль­но-етичні та політико-правові проблеми. На його думку, етика є пустою наукою, якщо вона не пов'язана з політи­кою і законодавством.

Аналіз політики і законодавства провідних європей­ських країн того часу переконав К. Гельвеція в тому, що феодально-абсолютистський лад давно вичерпав свої можливості і в даний час гальмує соціальний розвиток суспільства. Головне гальмо — феодальна власність, яка підкоряє собі правову систему і політику причетних до влади. Наявність такої нерівності зводить нанівець усі ідеї здорового глузду і справедливості. Проте, відстоюючи цю тезу, К. Гельвецій розглядав корінні інтереси суспільства і його громадян відірвано від економічних потреб і інтересів суспільства. Тому він прагнув виявити деякий "третій шлях" у розвитку суспільства, який пов'язував із новою формою державного правління. Принципово новою фор­мою державного правління К. Гельвецій вважав таку, при якій закони мають на меті забезпечення загального блага і є достатньо справедливими для того, щоб кожний член суспільства вважав для себе вигідним їх додержання.

Для того, щоб така держава адекватно сприймалася на міжнародній арені, необхідно поширити описаний прин­цип на міжнародне право. Це, за К. Гельвецієм, крім усьо­го іншого, дасть можливість плідно впливати на соціально-політичне і господарське життя "неблагополучних" держав.

Важливе місце у філософсько-правових міркуваннях К. Гельвеція посідає ідея об'єднання особистих інтересів із суспільними з метою оптимізації суспільних відносин у державі. Він вважає, що таке завдання можна вирішити

-84-

шляхом поширення просвітництва і законодавчого забез­печення справедливого розподілу суспільних благ. Такий розподіл К. Гельвецій пропонує здійснити згідно з прин­ципом "соціальної корисності", тобто з урахуванням тієї реальної користі, яку громадянин приносить суспільству своєю діяльністю. Він підкреслював, що мудрий законода­вець повинен, у першу чергу, подбати про населення, яке працює, безпосередньо виробляє матеріальні блага, створює основу суспільного життя, потім про те, щоб за­гальнонародне (національне) багатство розподілялося від­повідно до внеску кожного в загальну сукупність суспіль­них благ і відносно рівномірно серед усього населення країни.

Така рівномірність передбачає розумне обмеження людьми своїх потреб. У свою чергу така розумність є ре­зультатом просвітницької роботи, що роз'яснює людині закони суспільного функціонування і розвитку, місце і роль людини в суспільстві. Проте, для розв'язання склад­ної проблеми задоволення людських потреб, що постійно змінюються, одного лише просвітництва народних мас не­достатньо. Тому К. Гельвеции рекомендує законодавцям створювати такі закони і норми суспільного життя, які б підтверджували у суспільстві престижність інтересів лю­дей до соціальних почестей, а не інтересів до багатства і розкоші. Під почестями К. Гельвецій розуміє престижні прояви суспільного схвалення і визнання заслуг особис­тості з боку суспільства. Надання особистості почестей з боку держави як виразника інтересів суспільства має бути зведене у ранг закону, для чого він пропонує провести від­повідні зміни в чинному законодавстві і формах державно­го правління.

Таким чином, філософи-просвітителі внесли істотний внесок у філософію права, їхня віра у суспільний прогрес пов'язувалася з ідеєю просвітництва, що, на їхню думку, веде до розвитку науки і матеріального добробуту. Проте така віра у прогрес була сумішшю реалізму і наївності.

Висновки:

І. Значення філософії права епохи Відродження поля­гає в тому, що в цілому вона, власне, створила грунт

-85-

для філософії права Нового часу. Сутність суспіль­ства, його законів у цю епоху розглядалася з позиції антропоцентризму. Період філософії Ренесансу є необхідним і закономірним переходом від середньо­вічних філософсько-правових традицій до традицій Нового часу.

2. Основна увага у філософсько-правових питаннях епохи Реформації акцентувалася на релігійному об­грунтуванні прав людини. Проте Реформація, як у своєму вихідному пункті, так і в результатах свого існування, виходить за межі релігійно-теологічних проблем. У результаті жорстких суперечок про таїн­ства, догмати і символи віри відбулося перетворення моральних, соціальних і правових орієнтацій. Ідеї політичної свободи, свободи совісті, прав людини і громадянина були засновані Реформацією.

3. Для філософії права Нового часу характерне вису­вання на передній план прикладної, практичної цін­ності наукового юридичного знання. У цю епоху іс­торична і правова наука перетворилася на практично значущу політичну і суспільну дисципліну. Розшири­лися розуміння природного права, усвідомлення сво­боди, вдосконалилася теорія суспільного договору, тобто було закладено основи сучасної теорії держа­ви і права.

4. Філософи-просвітителі, проводячи здоровий глузд через усі сфери людського життя, культивуючи це, сприяли формуванню людини як автономного су­б'єкта. Всебічно розвивається теорія представниць­кої влади і суверенітету народу. Внаслідок цього Просвітництво дало світовій цивілізації те, чого не дала жодна інша епоха — ідею суверенної особис­тості.

Контрольні запитання:

1. У чому полягають особливості філософсько-право­вої думки Відродження?

2. Як виявляє себе принцип суб'єктивності в розумінні й обгрунтуванні права Нового часу?

-86-

3. У чому полягає зміст понять "юридичний світогляд", "природне право", "суспільний договір"?

4. До якого типу праворозуміння варто віднести вчення Т. Гоббса? У чому сутність його концепції суспільно­го договору?

5. У чому особливість концепції суспільного договору Дж. Локка і її принципова відмінність від концепції Т. Гоббса?

6. У чому полягає сутність просвітництва? Роль ідеї просвітництва у становленні сучасної цивілізації.

7. Які основні ідеї праці Ж.-Ж. Руссо "Про суспільний договір"?

8. У чому виявляється обмеженість натуралістичного й утилітаристського обгрунтування права?

Тема 3. Філософсько-правові вчення

у Західній Європі кінця XVIII — середини XIX століття

Ця тема присвячена філософсько-правовим вченням Західної Європи кінця XVIII — середини XIX ст., серед яких особливе місце посідає філософія права німецької класичної філософії. Представники німецької класичної філософії І. Кант, Г. Гегель та інші зробили великий вплив на формування філософської думки зазначеного періоду в цілому, включаючи і філософію права. З їхніми іменами пов'язана глибока філософська розробка проблем права, держави, закону. Не випадково, що їх концепції вва­жаються класикою філософії права і розглядаються ба­гатьма дослідниками у вигляді загальнотеоретичної осно­ви філософії права як наукової дисципліни. Значне місце у філософсько-правових вченнях цього періоду посідають також історична школа і правова концепція марксизму. Тому знання особливостей цих напрямів і їх місце в історії філософсько-правової думки є необхідною умовою для розуміння змісту сучасних концепцій філософії права.

-87-

§ 1. Етико-правові ідеї у філософії І. Канта

Родоначальником німецької класичної філософії вва­жається Іммануїл Кант (1724—1804).

Найбільш плідно розробкою державно-правових пи­тань І. Кант займався в останні десятиліття свого життя. В опублікованій у 1793 р. статті "Про приказку — може це і вірно в теорії, але не годиться для практики", він значне місце приділяє розглядові правових питань. У 1795 р. І. Кант опублікував широко відомий трактат "До вічного світу", де, зокрема, розвинув загальні погляди на право і державу. Найповніше кантівська філософія права пред­ставлена у його праці "Метафізика вдач" (1797), що скла­дається з двох частин — "Метафізичні начала вчення про право" (частина перша) і "Метафізичні начала вчення про чесноту" (частина друга). Цей період літературної діяль­ності І. Канта збігається з розвитком подій Великої фран­цузької революції. Він відгукнувся на неї розробкою проб­лем права і держави, вирішення яких давалося на основі вже створеного ним філософського вчення і насамперед моральної філософії.

Який безпосередньо внесок І. Канта у розвиток філо­софії права?

Заслуга І. Канта полягає насамперед у тому, що йому вдалося відповісти на питання про чинники декларатив­ності просвітницьких концепцій права, чому індивід, як він описаний у попередніх договірних теоріях, настільки жагуче вимагає законності й настільки мало здатний її цінити.

І. Кант розвиває гуманістичний пафос тебрій природ­ного права, пропонуючи свій, більш обгрунтований погляд на право. Це стало можливим завдяки тому, що він поклав в основу як пізнання, так і поведінки принцип особистості чи принцип суб'єктивності. Вихідним пунктом кантівської теорії стало уявлення про людського індивіда, як про істо­ту, принципово здатну стати "паном собі самому" і тому таку, що не потребує зовнішньої опіки при здійсненні цін­нісно-нормативного вибору. Лише тією мірою, якою інди­відові вдається усвідомити ці розпорядження, підкорити їм свої безпосередні бажання та мотиви і дати закон само-

-88-

му собі, він стає суб'єктом, здатним протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної до закону.

Вчення І. Канта про право і державу спирається на трансцендентальну філосос^ію і безпосередньо пов'язано з різким протиставленням області теоретичного і практич­ного розуму, розривом між мисленням і волею. За І. Кан­том, теоретичний розум — галузь людського пізнання. Тут усі явища, дані нам у досвіді, у тому числі вчинки людей, підлеглі причинності, тут немає місця для волі. Теоретич­ний розум може вірогідно відповісти лише на питання "що людина може знати?", але не на питання "що людина по­винна робити і на що вона може сподіватися?". Два остан­ні питання, недоступні власне пізнанню, теоретичному ро­зуму, виявляються у І. Канта проблемами практичного розуму — сферою належного, де трансцендентальні ідеї розуму відіграють лише регулятивну, а не власне пізна­вальну роль. Практичний розум - - це галузь моральних повинностей. Тому усе кантівське вчення про право і мо­раль з' являється як вчення про соціальні регулятори, про належне й неналежне у соціальних відносинах і взагалі людських діях.

Сфері теоретичного відповідає природний закон, сфері практичного — закон волі. Практична філософія І. Канта відкидає значення зовнішнього для суб'єкта об'єктивного світу як підставу для істини, а, отже, і згоду розуму з зов­нішнім світом як критерій моральності. Цей критерій по­лягає у згоді розуму (як теоретичного, так і практичного) зі своїми власними законами, тобто має характер самоза-конності. Таким чином, джерела ідеї належного (як мо­ральні, так і правові), за І. Кантом, варто шукати не в зов­нішньому світі, не у сфері досвіду, а у внутрішньому світі суб'єкта. У цьому й полягає основна вимога принципу суб'єктивності стосовно сфери моральності та права.

Дослідженню й обгрунтуванню принципів моральності присвячена праця І. Канта "Критика практичного розуму". Основною трансцендентальною ідеєю і першим постула­том кантівської етики є воля людини, її вільна воля, її здатність і право самій встановлювати правила належного і виконувати їх без зовнішнього примусу і тиску.

Людина, за І. Кантом, з одного боку, — емпіричне яви­ще (феномен), з іншого — трансцендентальна сутність

-89-

(ноумен). Як емпірична Істота людина (як частина природи чи світу явищ) і вся її поведінка підлегла загальній ка-зуальності і зовнішній необхідності. Вся поведінка людини — це сукупність необхідних причинно-наслідкових зв'язків, а отже, її вчинки теж не вільні. Разом з тим людина — це трансцендентальна сутність (ноумен), яка має волю, її вчи­нок є актом вільної волі, незалежної від зовнішніх детер-мінацій. Отже, вільна воля водночас є і моральним законо­давцем (установленням), і добровільним виконавцем моральних правил (максим розуму)¹. Ця думка чітко при­сутня у вченні І. Канта про категоричний імператив.

Імператив у його розумінні — це правило, що містить об'єктивний примус до вчинку певного виду. Категоричний імператив — це безумовне моральне розпорядження про належну поведінку людини як розумної істоти, яка володіє вільною волею. Виконання цього розпорядження є зовсім необхідним, незалежно від того, чи здобуває в результаті цього людина для себе користь чи ні. Всі імперативи І. Кант поділяє на дві групи — гіпотетичні і категоричні, які характеризують різні сторони людського духу.

Під першими він мав на увазі вимоги, яких варто до­держуватись як необхідних умов, щоб досягти поставле­них цілей. Так, людина, яка займається торгівлею і бажає мати постійних покупців, повинна бути з ними чесною. Ви­мога "будь чесний" виступає для неї як гіпотетичний імпе­ратив, тому що чесність не є її самоціллю і самоцінністю, а є лише засобом для ведення успішної торгівлі.

Вчинки, здійснювані під впливом гіпотетичних імпера­тивів, І. Кант кваліфікує не як моральні, а як легальні, тоб­то цілком прийнятні і навіть схвалювані суспільством, що не суперечать його інтересам і завданням розвитку цивілі­зованих відносин.

Стосовно правової тематики принцип гіпотетичної ім­перативності досить точно міг би характеризувати регуля­тивну природу норм позитивного права. Легальні вчинки, що відповідають нормам позитивного права, — це вчинки, що являють собою дії, які формально збігаються з наста-

Див.: Нерсесянц В. С. Философия права: Учебник для вузов. — М.: Норма, 1997. - С. 448.

-90-

новами закону. При цьому мотиви їх можуть бути різни­ми, у тому числі імморальними.

Інакше стоїть справа з соціальними вимогами, які І. Кант зводить до поняття категоричного імперативу, під яким він розуміє таке:

1) "... дій тільки відповідно до такої максими, керую­чись якою ти у той лее час можеш побажати, щоб вона ста­ла загальним законом"¹;

2) "... дій так, щоб ти завжди ставився до людства й у своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу"².

Перше формулювання категоричного імперативу має на увазі вимогу того, щоб людина, як розумна істота, діяла відповідно до його вимог з поваги до самого закону, зі сві­домості свого боргу.

Друге має на увазі вимогу того, щоб кожна людина ставилася до іншої завжди безкорисливо, бачила в ній не засіб для досягнення своїх цілей, а тільки самостійну, абсолютну самоцінність. Це формулювання — вихідний постулат кантівської філософії про цінність особистос­ті, ідеї про людину, як мети самої по собі, як вищої цінності.

Для І. Канта категоричний імператив — це моральний закон. Він не нав'язаний людині ззовні, міститься у ній са­мій. Як закон він має такі якості: об'єктивність, абсолют­ність, необхідність, універсальність. Як такий він заборо­няє робити людям те, що, ставши загальним правилом поведінки, призвело б до руйнування основ цивілізованого гуртожитку.

Методологічне опрацювання І. Кантом проблеми кате­горичного імперативу має величезну цінність для обгрун­тування сутності природного права. Ідея категоричної ім­перативності природно-правових норм дає можливість обгрунтувати їх безумовну владність для суспільної й ін­дивідуальної правосвідомості. Вона доводить, що їх адре­сатом є всі, без винятку, суб'єкти правовідносин. Перед фактом безумовної категоричності природно-правових ви-

¹ Кант И. Собр. соч.: В 6 т. - М., 1963-1966. - Т. 4, ч. II. - С. 260. Там само. — С. 270.

-91 -

мог усі рівні, оскільки ці вимоги доводять до людей зміст загального морального закону.

Важливим питанням для розуміння етико-правових ідей І. Канта є його розуміння поняття права.

Саме поняття права І. Кант вважає апріорним, однак це не означає, що його суть є безпосередньо доступною пізнанню. "Поняття, дані a priori, — пише він, — наприк­лад, субстанція, причина, право, справедливість і т. д., точ­но кажучи, також не піддаються дефініції", саме тому "юристи і дотепер шукають дефініцію для свого поняття права"¹.

У той же час І. Кант усвідомлював, як важлива проб­лема праворозуміння, наскільки необхідно вірно її постави­ти, належним образом сформулювати. "Питання про те, — писав він, — що таке право, являє для юриста такі самі труднощі, які для логіка являє питання, що таке істина"².

Розуміння І. Кантом права тісно пов'язано з його ро­зумінням волі, як єдиного природженого права. "Воля, — зазначав він, — ...єдине первісне право, властиве кожній людині внаслідок її належності до людського роду"³. У той же час І. Кант припускає, що, незважаючи на наяв­ність у свідомості кожного розумного індивіда морального закону, людина може поводитись всупереч йому. Тобто свобода волі, що розуміється лише негативно — як здат­ність особи діяти на власний розсуд, зводиться до свавілля особи. Отже, право має на увазі волю індивідів (свободу їхньої волі) і пов'язану з цією волею можливість і необхід­ність свавілля, зіткнення і колізію різних довільних дій.

Тут важливо підкреслити, що Кантівське вирішення складної проблеми, пов'язаної з волею й антагонізмами серед людей, полягає у визначенні й збереженні меж волі. Тому необхідно, щоб свавілля кожної особи було постав­лено в суспільстві у певні межі для того, щоб ніхто не міг порушити волю інших. Лише за цієї умови воля пого­джується сама із собою. Це завдання, з погляду Канта, і виконує право. Зміст і призначення права в тому, щоб

Кант Й. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994. — С. 431—432.

² Кант И. Соч.: В 6 т. - Т. 4, ч. II. - С. 138.

³ Там само. - С. 147.

-92-

увести болю і свавілля індивідів у розумні й загальнозна-чущі рамки. Право стосується лише дій і позначає тільки зовнішні межі загальноприпустимої поведінки, тобто, інакше кажучи, виступає у вигляді заборон, припускаючи дозвіл незабороненого. Як пише І. Кант, тільки право ви­значає "для усіх, що їм за правом має бути дозволено чи не дозволено"¹.

У зв'язку з цим І. Кант дає таке визначення права: "Право — це сукупність умов, за яких свавілля одного (особи) може бути поєднано зі свавіллям іншого з погляду загального закону волі"². В іншому місці його праці ми чи­таємо: "Воля — незалежність від примусового свавілля ін­ших". Інакше кажучи, завданням права є допускати лише таку діяльність окремих осіб, яка б зовні об'єктивно була сумісною з вимогою морального закону. Розум виражає це як постулат, подальший доказ якого неможливий. Тому правомірним є будь-який вчинок, при якому прояв вільно­го свавілля кожного може співіснувати з волею всіх інших людей. Навпаки, відповідно до загального правового зако­ну все, що перешкоджає здійсненню волі, є неправомірною дією.

Для здійснення зазначених вимог загального правового закону необхідно, щоб існували якісь реальні гарантії його дійсної реалізації. Це у свою чергу має на увазі, що право повинне володіти певною примусовою силою, щоб воно могло змусити виконувати свої вимоги, перешкоджати їх порушенню і відновлювати порушене. Без цього право бу­ло б безсилим, а категоричний імператив у формі загаль­ного закону права не мав би безумовного значення і не пе­решкоджав правопорушенням. От чому всяке право повинно виступати як примусове право.

І. Кант поділяє право на природне і позитивне. При­родне право, вважає він, за своїм походженням апріорно, існувало до всякого досвіду і базується на вимогах розуму. Іншими словами, за І. Кантом, природне право —це право, яким воно повинно бути відповідно до вимог практичного розуму.

¹ Кант И. Соч. - М., 1994. - Т. 1. - С. 297.

² Кант И. Соч. - Т. 4, ч. 2. - С. 139.

-93-

Позитивне право — лише історично існуюче право, яке необхідно перетворити відповідно до вимог права природ­ного. Звідси можна зробити висновок, що правова теорія І. К