История Древней Индии делится на два больших периода. Первый связан с хараппской цивилизацией, сложившейся в долине Инда в районе III—II тысячелетия до н. э. Второй период определяют как время индо-арийской цивилизации, возникшей во II тысячелетии до н. э.
Хараппскую цивилизацию создал коренной этнос Индостана — дравиды. Уже в это время в Индии появились города со стройной планировкой, трехэтажными домами и водосточной системой. Развалины более 200 таких городов были обнаружены в северной части Индо-Гангской равнины во время археологических раскопок в 20-е годы XX века. Здесь существовала письменность и развитое искусство. Но каких-то сведений о научном или философском развитии жителей Индии в этот период мы не имеем.
Иное дело арии, племена которых пришли в район полуострова Индостан откуда-то с северо-запада. Это были кочевники, которые, поселившись на индийской земле, стали заниматься земледелием и скотоводством. Поначалу они колонизовали Северную Индию, а затем заселили «священную землю» в междуречье Ганга и Джамны, назвав ее Арьявартта, что в переводе означает «Страна ариев», Брахмавартта («Страна брахманов») и Мадхьядэша («Срединная земля»).
Арии смешались с местным населением и вдохнули в индийскую культуру новую жизнь. Их достижения в создании государства и политической системы были менее значительными, чем у Шумерского царства, Вавилона, Древнего Египта. Зато арии прославились созданием особой ведической культуры. И именно здесь уже стоит всерьез ставить вопрос о предпосылках философствования в Древней Индии.
Веды, от слова «ведать», т. е. «знать», написаны на ведийском языке, который является древнейшей формой санскрита. Они состоят из четырех частей: Ригведа (гимны), Самаведа (песнопения), Яджурведа (жертвенные формулы), Атхарведа (магические заклинания и формулы). Ригведа — наиболее ранняя и самая большая из Вед. Она возникла примерно в 1200—1000 гг. до н. э. и содержит 1028 гимнов и 10500 стихов, восхваляющих богов и вымаливающих у них благополучие.
Следует уточнить, что текст Вед бессмысленен и непонятен без ритуала жертвоприношения, который существовал у ариев. Веды «обслуживали» этот ритуал, производимый брахманами. Особое место указанного ритуала в индийской жизни определяло место жреца в индийском обществе. Напомним, что арии принесли с собой сословный строй, деливший всех членов общества на четыре варны 1) брахманы (жрецы); 2) кшатрии (воины); 3) вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы; 4) шудры (рабы и военнопленные). Четыре варны позднее были дополнены многочисленными кастами (более 2 тысяч), существующими в Индии и до наших дней.
Исследователи культуры Древней Индии отмечают, что она была жреческой и придворной. Поначалу ритуал был домашним, где в роли жреца выступал глава семьи. Затем ритуал стал усложняться и требовать все больше «специалистов», знающих в тонкостях процедуры, гимны и формулы. Малейшее нарушение правил ритуала, по общему убеждению, делало ритуал бессмысленным, а тех, кто его совершал, обрекало на посмертные наказания.
В это время в Древней Индии возникает множество жреческих школ, представители которых вступают между собой в сложные диспуты по поводу содержания и формы ритуала. По сохранившимся памятникам мы можем ознакомиться с этими спорами. Так, к примеру, «Шатапатха-брахмана» приводит спор о том, как следует поститься перед жертвоприношением новолуния и полнолуния. Одним из спорящих предлагается воздержаться от приема пищи вообще, другим — итаться только тем, что растет в лесу, третьим допускается употребление бобов. Побеждает второй, аргументируя тем, что полное воздержание от пищи относит пост не к своему классу явлений. Хотя и у первого из спорщиков довольно весомые аргументы. Он доказывает, что приемом любой пищи человек «опережает» в трапезе богов. В «Шатапатха-брахмана» сопоставляются и другие мнения по данному поводу, что демонстрирует высокую логическую культуру того времени.
Известно, что уже в это время был открыт пятичленный индийский силлогизм. Затем у индийцев появится силлогизм семичленный и даже десятичленный. «Лишние» члены, в сравнении с аристотелевским силлогизмом, объясняются «диалогической» природой этой логической формы. Силлогизмы в Древней Индии строили, обращаясь к аудитории, выступающей в качестве арбитра. И нужны были дополнительные аргументы, чтобы склонить ее на свою сторону [4].
Все это говорит о раннем развитии в Индии логики, а также филологии и психологии. Некоторые исследователи считают, что в изучении языка и психических состояний человека древние индийцы уже находились на уровне, с которого начнут европейские ученые в XIX в. Но можно ли говорить о рождении в этот период индийской философии?
Здесь нужно сделать еще одно уточнение о ведийском корпусе, который, помимо самих сборников гимнов под названием самхиты, содержал ритуалистичес-кие пояснения к текстам — брахманы, а также араньяки и упанишады в качестве их эзотерического толкования. Брахманы, в частности, содержали всевозможные пояснения и руководства, в том числе и для домохозяев, а также начатки астрономических и грамматических знаний. Ариньяки, от слова «аранья», что означает «лес», содержали толкования для отшельников. Что касается Упанишад, от словосочетания «сидеть около ног (учителя)», то как раз с ними связывают индийскую предфилософию. Ведь именно в Упанишадах появляются самые первые понятийные различия, задолго до того, как их стали использовать мудрецы Древней Греции.
Изначальная мысль Востока, естественно, касалась вопроса о богах. Боги Ригведы, которых насчитывают более трех тысяч, как и у других народов с мифологическим сознанием, олицетворяли силы природы. Среди них Варуна — бог Неба, Индра — бог Грозы, которому посвящено наибольшее число гимнов, Сурья — бог Солнца, Агни — бог Огня и другие.
Но за этим многообразием богов скрывается нечто, что выходит за рамки обычной мифологии. Вот, к примеру, как в одном из так называемых «космогонических» гимнов изображается скрытое начало бытия, которое породило самих богов:
Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним;
Что в движении было? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия,
Не было различия между ночью и днем.
Без дуновения само собой дышало
Единое. И ничего, кроме него, не было [5].
Это начало бытия — Брахман, из которого разворачивается весь явленный мир. Проявление Брахмана в человеке — атман. Отношения между Брахманом и атманом подобны своеобразному тождеству. При этом определение атмана в Упанишадах дается отрицательно. Здесь приводятся, скорее, примеры того, что атманом не является. Доподлинно о нем можно сказать только то, что он вечен, неизменен, бесстрастен и самодостаточен.
Одна из центральных идей в брахманизме как более упорядоченной системе представлений, построенной на Ведах, — это сансара, т. е. цепь перерождений человека в зависимости от его прижизненного поведения. Неспособность отделить свою истинную сущность — атман — от всего привнесенного, связанного с обычной земной жизнью, и является причиной закабаленности души человека в круге перерождений. И как раз в Упанишадах появляется тема освобождения как высшей цели земного существования человека.
Брахман в Упанишадах еще не является собственно философским понятием. Его суть проясняется с помощью аллегорических образов, подобных тому, который приводится в довольно древней «Чхандогьяупанишада». В ней риши, т. е. мудрец по имени Уддалака Аруни, посвящая в свои знания сына Шветакету, предлагает ему принести плод смоковницы и разломить его. Внутри юноша видит зерна. Тогда отец предлагает ему разломить одно из зерен, и внутри юноша не видит ничего. Указывая на эту пустоту, Уддалака говорит: «Это тонкая часть, которую ты, дорогой мой, не замечаешь. Из нее, дорогой мой, из этой тонкой части, возникла вся эта большая смоковница. Верь мне, дорогой мой. И эта тонкая часть есть весь этот мир, это — истина, — это атман, это ты, Шветакету» [6].
Рождение философии в Древней Индии, как правило, относят к поздневедийскому периоду (VIII—VI до н. э.). Еще более определенно его относят к так называемому шраманскому периоду, когда в Северо-Восточной Индии возникли оппозиционные брахманизму учения и школы. «Шраман» переводится как «совершающий усилия». Шраманы были оппозиционно мыслящими аскетами, по сути еретиками, бросившими вызов брахманизму. Это произошло примерно в V в. до н. э. И как раз шраманский период можно с полным основанием отнести к осевому времени применительно к Древней Индии.
Это было время беспрецедентного брожения умов. Ведийская религия жертвоприношений переживала свой кризис. Ритуальная практика настолько усложнилась, что оставалось очень мало людей, способных ее понимать. При этом почти каждое действие в повседневной жизни индийцев требовало соответствующего ритуала.
Социально-политическая жизнь индийцев того времени также была напряженной. Это время отмечено тенденцией к формированию протоимперских государственных образований. Согласно источникам, на территории Индии существовало шестнадцать крупных государств, которые постоянно враждовали. По мнению исследователей, в этой ситуации брахманизм, опиравшийся на незыблемую разделенность людей на варны, стал казаться архаичным. Возникла нужда в новой «общечеловеческой» идеологии. Другие исследователи отмечают связь брожения умов с влиянием на духовную жизнь коренного населения — дравидов, которые наконец-то оправились от натиска индоариев, в духовной жизни в том числе.
В любом случае ясно, что в шраманский период духовная жизнь Индии меняет свою направленность. С обсуждения ритуала жертвоприношения, в котором участвовали только «избранные», она сдвигается в иную область, открытую большому числу участников. Происходит нарастание эскапистских настроений. Люди в большом количестве уходят в леса и предаются аскетическим практикам, размышлениям на возвышенные темы.
Как и в Иудее во времена Христа, здесь появляется много харизматических лидеров, создающих собственные учения. Шраманский период интересен как раз тем, что в эту эпоху по всей Индии возникает множество кружков и новых религиозных учений. И их создателями были шраманы — аскеты небрахманского происхождения. Естественно, что большинство из таких учений были оппозиционны официальной брахманской учености.
В частности, шраманы утверждали, что для освобождения не обязательно быть брахманом. При этом основатели этих учений пользовались популярностью народа и поддержкой царей. Они собирали вокруг себя порой значительные общины. По сути любое из таких учений при благоприятном стечении обстоятельств могло бы стать влиятельной силой. Но таковыми стали собственно лишь буддизм и джайнизм. А буддизм с тех пор из собственно индийской стал мировой религией.
Выясняя условия рождения индийской философии, отечественный индолог В. К. Шохин различает дорефлексивный период в индийской культуре, когда создавались Веды, и собственно рефлексивный — время появления Упанишад. С этой точки зрения, которая в корне отлична от мнения обывателей, индийская духовная культура была более рационалистичной, чем можно предположить. В ней значительно раньше, чем в Греции, появляется умозрение, стремление соотносить понятия и спорить об их содержании.
Но для формирования философии, считает Шохин, недостаточно одного только умозрения. Ведь философия отличается не только тем как, но и тем что обдумывает мудрец. В центре внимания философа, по мнению Шохина, — проблема бытия, познания и смысла человеческой жизни. Иногда эту проблематику называют «мировоззренческими вопросами», иногда вопросами о «предельных основах бытия».
В дискуссиях шраманского периода эти вопросы обсуждаются и очень активно. Но достаточно ли этого, чтобы утверждать, что в шраманский период в Индии появились первые философы? Шохин говорит «да». Мы говорим «нет». На наш взгляд, даже в шраманский период философия в Древней Индии была в зачаточном состоянии и так и не обрела своего ясного выражения и истинного предмета. Это все равно, как если бы в Древней Греции развитие философии остановилось на «досократиках». Но здесь, конечно, нужны дополнительные аргументы.
О существовании антибрахманистских течений мы в основном знаем от представителей буддизма, джайнизма и адживикизма. Только они создали канонические собрания своих текстов. Надо сказать, что буддийские и джайнские источники намеренно снижают образы других учителей этой эпохи, представляют их взгляды в сжатом и упрощенном виде, упоминая о них лишь затем, чтобы подчеркнуть достоинства своих учителей. И тем не менее, стоит отдать им должное за то, что в этих текстах запечатлены, может быть и карикатурные, но все же образы реальных учений. Буддийская литература — один из важнейших источников, касающийся духовной и политической истории Индии шраманского периода. Благодаря этой литературе сохранились имена и учения странствующих учителей-аскетов — современников Будды.
Дискуссии по мировоззренческим вопросам, как уже было сказано, являлись сердцевиной жизни аскетов. Причем велись они в устной форме, когда каждый из спорщиков воспроизводил на память аргументы всех, кто высказывался по этому поводу до него. В таких условиях не могла не совершенствоваться мнемоническая техника. И надо сказать, что в указанных спорах принимали участие представители многих других слоев населения. Нередки были и такие случаи, когда царь вместе со своей многочисленной свитой отправлялся в лес послушать знаменитого аскета, остановившегося там со своими учениками. Согласно преданиям, за известными шрама-нами ходили их ученики, порой до 2 тысяч человек, что, конечно же, является преувеличением.
Предметы философских дискуссий шраманской эпохи были весьма разнообразны, однако существовал определенный набор тем, обязательных для обсуждения на полемических собраниях. Только тот, кто умел обсуждать эти темы, мог участвовать в полемике. Сюда относились вопросы, связанные с конечностью или бесконечностью мира в пространстве и времени, вечностью души, соотношением души и тела, посмертным состоянием достигшего освобождения. Буддийские источники приводят списки, содержащие от 4 до 16 таких вопросов. По отношению к таким вопросам буддийские тексты классифицируют учения того времени.
«Брахмаджала-сутта» Дигха-Никаи палийского канона — текст, дающий, пожалуй, самую полную картину духовной ситуации в Индии «осевого времени». По своему сюжету сутта представляет собой проповедь Будды, которая касается того, за что «простые люди» восхваляют его и за что его действительно стоит восхвалять. Рассуждая о втором, он рисует схематическую картину того, о чем размышляют современные ему учителя. Эта схема представляет собой экспозицию 10 учений, по поводу каждого из которых существует несколько взглядов. Общее число таких «взглядов» равно шестидесяти двум.
Указанные «взгляды» объединяются в два раздела по их отношению к «прошлому» и «будущему». Эти взгляды интересны тем, что они связаны с пониманием души в Древней Индии. Первый блок учений — это учения о «прошлом», которые трактуют природу души и мира, их вечность и причины. Учения о «будущем» касаются посмертной судьбы души.
Итак, первая категория — учения о «прошлом» — включает в себя восемнадцать учений или «взглядов» (диттхи). Это четыре учения о вечности мира и Атмана, четыре учения о «частичной» вечности Брахмана и мира, четыре учения о конечности и бесконечности мира, четыре формы скептицизма и два учения о случайности и беспричинности мира.
Вторая категория — учения о «будущем». К ним относятся сорок четыре учения о посмертном состоянии души, которые также разделяются на пять разделов. Шестнадцать из них трактовали о том, что Атман сохраняет сознание после смерти, восемь — что Атман после смерти бессознателен, еще восемь — что он ни сознателен, ни бессознателен, семь учений — о частичном или полном уничтожении Атмана после смерти, и пять учений — о том, что Атман достигает освобождения уже при жизни.
«Брахмаджала-сутта» дает довольно мало информации о содержании учений противников Будды и аргументации их сторонников. И это неудивительно, поскольку она является по существу пропагандистским текстом. Эта сутта дает представление об отрицательных сторонах и слабостях таких учений, подчеркивая полемическое искусство Будды и содержательные достоинства его учения. Джайнская «Стхананга-сутра», также содержит классификацию учений «шраманско-го периода». А теперь более подробно остановимся на адживикизме, джайнизме и буддизме.
Название «адживики» происходит от «адживы», что переводится как «образ жизни». Образ жизни адживиков был действительно экстравагантным. Они принадлежали к аскетическим общинам, которые презрительно относились к достижениям цивилизации и, в частности, не носили одежды. Адживики выделялись даже из «неодетых», так как любили расхаживать без набедренных повязок, а также облизывали руки после еды, не используя даже миски. Адживики были вегетарианцами. Подобно греческим киникам, они любили странствовать. При этом адживики соблюдали свои собственные выдуманные правила, например, не брали еды у беременных и кормящих женщин. Но, придерживаясь своих правил, они не желали следовать нормам морали.
Адживики были теми самыми «гимнософистами», которые уже в IV веке до н. э. подняли восстание против владычества Александра Македонского. Известно, что Александр даже вступил с ними в беседу. Ими заинтересовались приближенные Александра, близкие к кинической школе. Адживики пользовались большой популярностью и составили свой канон, который не сохранился.
Главой адживиков был Маккхали Госала, который якобы родился в коровнике и был низкого происхождения. В биографии основателя джайнизма сказано, что в свое время Госала был его учеником. Но, возможно, все было как раз наоборот. Учение Госалы характеризуют как «очищение через перевоплощение». Оно представлено в развернутом виде в ответе Госалы на вопрос царя Аджаташатру о плодах аскезы.
Сутью этой позиции является фатализм. Аскеза бессмысленна, считает Госала, так как все в этом мире предопределено. Без основания и причины, говорит он, люди становятся нечистыми. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены, их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Таким образом, в деле спасения человеку не могут помочь ни подвиги, ни посты и прочее, так как они не влияют на карму.
Слово «карма» переводится как «дело», «действие» и одновременно «жребий». Таким образом карма у индийцев оказывается чем-то вроде судьбы или жизненного пути, сформированного личными усилиями человека. При этом карма подобна невидимой силе и даже чем-то вроде тонкой материи. Но Госала, в отличие от других учителей, уверял, что карма не зависит от наших усилий, ускорить «вызревание» невызревших карм, а также исчерпать уже вызревшие человек не в состоянии. Он считал, что положить конец страданиям можно, но только с необходимостью «круговращаясь» подобно тому, как моток пряжи завершают, разматывая его до конца.
Основателем джайнизма был странствующий проповедник по имени Джина Махавира. «Джина» переводится как «Победитель», «Махавира» — как «Великий герой». Название учение происходит от имени «Джина». Согласно преданию, он родился в семье правителя, владевшего столицей Вайшали. Уже в утробе матери он якобы стал практиковать ахимсу — главный обет джайнистов. Суть этого обета в том, чтобы не навредить любому живому существу. Поэтому уже в утробе матери Джина не причинял ей боли своими движениями.
Джина Махавира получил прекрасное воспитание и образование, хотя с рождения знал все науки. Он был женат, имел дочь и только в 30-летнем возрасте начал вести подвижническую жизнь. Джина раздал свое наследство, а собственные волосы принес в дар богу Индре. Двенадцать лет он подвижничал, а именно мало спал, постился, не носил одежды, не вредил живым существам, был целомудренным и честным, во всем отчитывался перед наставником. И все это во имя «освобождения». Так он достиг кевала-джняна, т. е. всеведения. Это было полное знание о мире богов, людей и животных.
С этого момента Джина стал проповедовать. Среди прочих, его учеником был побочный сын знаменитого индийского царя Абхаяраджакумара. Учениками Джины становились даже брахманы. Женщины также основали монашескую общину его последователей. Джина Махавира покинул этот мир примерно в середине V в. до н. э.
Состояние Джины Махавиры, как и у Будды, называют просветленным. И добился он этого в результате строгой системы аскетической жизни. Своеобразие джайнизма в том, что в нем на нет сведена мифология, а учение выражено в более рациональной форме, чем в других случаях. Джайнисты отрицали святость Вед и ритуал жертвоприношения, статус жречества и священность варн, влияние богов на судьбы людей. Основная идея джайнистов в том, что изначально чистый и блаженный Атман, существующий в мировом пространстве, обретает вид дживы, т. е. индивидуальной души, личного Я человека. При этом он замутняется кармическим влиянием, попросту говоря, загрязняется. Человеческие поступки «уродуют» дживу при помощи кармы, делают ее несовершенной, а, значит, закрывают путь к нирване. Что касается нирваны как главной цели учений шраманов, то это слово переводится как «затухание», «остывание». Под нирваной понимают состояние полной безмятежности, связанной с избавлением от земного мира и личного Я.
Таким образом учение джайнистов прямо противоположно тому, чему учили адживики. «Освобождение» от мира в джайнизме оказывается результатом личных усилий человека, освобождающих дживу от кармического несовершенства. Согласно, джайнизму такое возможно только посредством аскетической практики. Причем это дело сугубо индивидуальное. Помочь другому в достижении самосовершенствования ничем нельзя. Джина учил, что друзья и родственники не могут никому помочь, так как не могут испытать чужих страданий. Человек рождается «отделенным от всех», и в таком же одиночестве умирает, а затем возрождается в другом теле. Даже милосердие джайнисты должны проявлять ради себя и своего спасения, а не ради другого.
Средоточием такой «освобождающей» практики, подчеркнем еще раз, является ахимса. Соблюдая ахимсу, джайнистские монахи носят марлевые повязки, чтобы при ходьбе случайно не проглотить насекомое. С этой же целью они фильтруют воду. Двигаясь по дороге, они сметают специальной метелкой муравьев и червяков, боясь их раздавить. Джайнистским монахам запрещено есть мясо. Джайнистам-мирянам запрещено заниматься земледелием, чтобы не навредить растениям и насекомым, обитающим в почве. Еще интереснее, что джайнистским монахам нельзя разжигать огонь, чтобы не уничтожать живое. Но его нельзя и погасить, чтобы не уничтожить сам огонь. Другими элементами аскетической практики джайнистов являются строгий пост, доводимый до религиозного самоубийства, а также строгая регламентация жизни через систему запретов и предписаний.
На этом фоне наиболее оригинально выглядит учение Будды, который предложил нечто вроде срединного пути между крайностями адживики и джайнизма. Буддизм не признает фатализма по отношению к человеческим действиям. Но он не приемлет и откровенного волюнтаризма в этом вопросе. Путь Будды предстает как середина между аскетизмом с умерщвлением плоти, с одной стороны, и привязанностью к благам жизни — с другой. Чему же и как учил Будда?
Как известно, Будда изначально носил имя Сиддхартха и происходил из рода Гаутамы. Он был принцем, и уже при рождении брахманы предрекли ему власть над миром и великий уход из мира. Чтобы не сбылось прорицание, отец оградил сына от мрачных сторон жизни. Принц жил во дворце, получил прекрасное образование, женился, у него родился сын Рахула.
Но, когда Сиддхартхе исполнилось 29 лет, предсказание стало сбываться. Он повстречал старика, больного и мертвеца. Узнав о страшных сторонах жизни, Сиддхартха ушел из дома. Первое время он занимался брахманской аскетикой. Однажды он 49 дней просидел под смоковницей, не употребляя пищи и задерживая дыхание. И когда от него буквально остались кожа и кости, Сиддхартха понял бессмысленность такого занятия. После этого он восстановил силы и занялся медитацией, в результате чего и достиг просветления. Он вспомнил о своих прошлых рождениях, достиг всеведения, постиг суть сансары. Именно тогда он стал «Буддой», что означает «просветленный».
После этого Будда начинает свою миссионерскую деятельность. Ему приписывают, как и Джине Махавире, владение магическими способностями. Что касается подвижничества, то в этом он резко отличался от Джины и не требовал от своих учеников строгой аске-тики. Он проповедовал о других способах сокрушения смерти: достойном поведении, медитации, мудрости и свободе. Члены монашеской общины буддистов отличаются оранжевым одеянием. Свою смерть Будда принял, отобедав у кузнеца Чунды и заболев в результате дизентерией. Согласно преданию, боги 10 000 мировых систем явились попрощаться с ним. Ученые предполагают, что уход Будды в нирвану состоялся ближе к 400 г. до н. э.
Буддийская мудрость выражается в так называемых четырех благородных истинах. В них средоточие буддизма. Первая истина: есть страдание. Вторая истина: есть причина страдания. Третья истина: есть освобождение от страдания. Четвертая истина: есть путь, ведущий к освобождению от страдания.
Речь идет о том, что все, что происходит с человеком, наполнено страданием (дукха). И даже то, что привычно считают радостью, тоже отягощает человека, сковывает его. Страсть — тоже страдание, потому что она связана с неудовлетворенностью. Страдание универсально в этом мире.
Страдание обусловлено желанием (танха). Желание — движущая сила этого мира, в котором все «желает» становления, а последнее ведет к страданиям. Скрытой же сутью желания и страдания является движение дхарм — элементов безличного жизненного процесса.
Цель буддистов — освободиться от желания, и тем самым повернуть «колесо дхармы» на земле. Правда, в этом вопросе, как и во многих других, позиция исторического Будды не совсем ясна. Ведь он проповедовал «срединный путь», а из этого следует, что нужно избегать как буйства страстей, так и полного подавления желаний. К такой трактовке «освобождения» нас склоняет следующее высказывание Будды. В одной из сутт он говорит: «Тот, чей ум освобожден, использует то, что говорится в миру, но «не хватается» за это». На первый взгляд, это напоминает древнегреческую мудрость о достижении меры во всем. Но в чем тогда оригинальность проповеди Будды?
И действительно, оригинальность буддизма, которая явным образом обозначила себя впоследствии, состоит не в проповеди желаний без привязанностей, а в особом пути к нирване. А нирвана отличается от «меры во всем» тем, что это полный покои и отрешенность от мира.
Обозначенные противоречия в трактовке воззрений исторического Будды не являются чем-то из ряда вон выходящим. Каждое оригинальное учение в далеком и недалеком прошлом имело в себе разные тенденции и получало разные трактовки. И тут, как всегда, главным арбитром является история. То, что обретает будущее, как правило, и является наиболее оригинальным и перспективным в этом учении.
Что касается особого пути, то Будда, как известно, указал на восьмеричный путь к освобождению, суть которого в следующем. Во-первых, это истинное воззрение («четыре благородных истины»), во-вторых, истинное намерение (отрешение от привязанности к миру), в-третьих, истинная речь (воздержание от слов, связанных с миром), в-четвертых, истинные поступки (ненасилие и ахимса), в-пятых, истинный образ жизни, в-шестых, истинное усилие (бдительность в отношении дурных мыслей и поступков), в-седьмых, истинное медитирование, и, в-восьмых, истинное конечное сосредоточение.
Последнее как раз соответствует состоянию просветления, которому нет аналогов в нашей обычной жизни. А поэтому его нельзя адекватно описать человеческим языком. Поэтому, подобно апофатическому богословию в европейском средневековье, буддисты, как правило, указывают на непостижимое молчанием.
А там, где состояние просветления все-таки описывают, оно выглядит поначалу как экстаз, вызванный уединением и созерцательным отношением к миру. Затем он переходит в радость внутреннего покоя. Далее наступает освобождение от всяких ощущений телесных и душевных волнений. И последняя ступень выражается в совершенной невозмутимости. Когда исчезает стремление даже к освобождению, просветление достигнуто.
Итак, буддизм учит «срединной дхарме», но конечной целью в нем является нирвана. Окружающий нас мир иллюзорен. И в этом свете, прежде всего, нужно объяснять феномен «молчания Будды». Ведь одни понимают его знаменитое молчание как воздержание от категорических суждений в движении по «срединному пути», а другие — как отказ судить о мире вообще, поскольку буддист равнодушен к этому миру.
Существует множество подходов к решению вопроса о «молчании Будды» в ответ на задаваемые ему «метафизические» вопросы. Одни исследователи склонны видеть в нем «практикующего диалектика», который уклонялся от однозначных ответов на указанные вопросы. Те вопросы, которые рассматриваются шраманскими учителями в экспозиции «Брахмаджала-сутты», относятся в буддизме к вопросам «авьяката», которые не имеют единственного верного ответа.
Но другие считают, что его учение по большому счету не теоретическое, а практическое. А потому «ответ» Будды на мировоззренческие вопросы — это аналог не классической философии, а жизненной позиции. Самим своим молчанием Будда утверждает иллюзорность мира и волнующих его проблем. А статус теории, скорее, обретут последующие изложения учения Будды в доктринальной форме. Так было и с учением Христа, которое обрело философскую форму даже не у его учеников — апостолов, а у богословов и собственно религиозных философов эпохи средневековья.
Здесь мы вплотную подошли к сопоставлению буддизма и всего шраманского философствования с античной философской мыслью до и после Сократа. И главным в данном случае, конечно, является Атман, которого Будда по сути отвергает.
В своем споре с Поттхападой, который настаивает на существовании нескольких Атманов, Будда приводит очень важный для понимания его учения пример. Когда молоко превращается в сливки, творог и масло, рассуждает он, каждая из этих стадий или форм обозначается отдельным словом. Но это совсем не означает, что перед нами разные реальные сущности. А в другом месте Будда настаивает на условности самого слова «Атман».
Но раз нет Атмана, то становится иллюзорным человеческое Я. Ведь таким образом оно теряет свой внутренний стержень и свое единство. Так в буддизме складывается учение о «не-я», «не-душе». Соответствующая буддийская концепция носит название анатта-вады, т. е. не-Атмана, что означает безличность, бессамостность, бессущность. Место Атмана у буддистов занимает «виджняна» — одна из скандх, что с санскрита переводится как «куча». Скандхи — сгруппированные дхармы, из которых состоит все, включая человека. Как мы видим, виджняна отличается от Атмана тем, что она не есть неизменная сущность. По большому счету она не отличается от других «куч», из которых состоит все в мире. К ней неприменимы даже те изначальные определения «идеальной сущности», которые намечаются в Упанишадах.
Из сказанного ясно, что внутри нас нет никакого внутреннего единства. И то же самое Будда утверждает по поводу всего мира. Ведь у вещей нет неизменной сути и основы, тем более общего порядка. Естественно, что в буддизме, как и в других учениях шраманского периода, не может быть теологии как учения о Боге-Создателе мира. Сам вопрос о начале и безначалии мира Будда считает неистинным и обходит молчанием. Если Атмана нет, то и Брахмана нет тоже. А потому бессмысленно кого-то о чем-то молить и приносить жертвоприношения.
Буддизм, как и джайнизм, — это варианты сотериологии, т. е. учения о спасении. Но спасаются здесь совсем не так, как будут спасаться затем христиане. И не так, как учили спасаться, а точнее освобождаться, брахманы. Своеобразие этой сотериологии — в ставке только на индивида в деле его спасения. Это сугубо личное спасение, без упований на Всевышнего, церковь или общину.
Понятно, что это ставка на индивида в очень своеобразном смысле. Ведь в итоге индивид использует собственные силы для преодоления самого же себя. Большинство индологов обращают внимание на то, что, в сравнении с западной культурой, индийцы выработали более сложную и даже изощренную психотехнику. Вспомним йогу, практику медитаций. Но это была, прежде всего, практическая психотехника. И овладевали ею, чтобы избавиться от своего внутреннего мира, а не развить его. В отношении индивида в этих учениях царит пессимизм. Человек живет ненастоящей жизнью. Но настоящей жизни быть не может. Поэтому то, на что хватает человеческих сил, это преодолеть самого себя как печальную видимость мироздания.
Такая предельно пессимистическая самооценка не рождается на пустом месте. Что-то произошло в индийском обществе такое, что усугубило даже ту не очень радостную перспективу «освобождения», которую рисовали Упанишады. Сегодня мы можем судить не столько о причинах, сколько о следствиях. А последствия преобразований в индийском обществе «осевого времени» были прямо противоположны тем, что мы наблюдаем в античности и, главным образом, на примере Сократа.
Будда отрицает единство личности и не видит смысла в развитии человеческих способностей, в то время как античная философия делает это главным предметом своих исследований. Самосовершенствование у шраманов и античных философов имеет противоположный вектор. И в этом проявляется та развилка, где в «осевое время» разошлись Восток и Запад.
Здесь стоит вернуться к той классификации этапов развития индийской мысли, которую предложил В.К. Шохин. По его мнению, у первых индийских и античных философов был один метод — умозрение или рефлексия, а также один предмет исследований, каким является проблема бытия, сути познания и смысла человеческой жизни. В специальной главе под названием «Индийские и греческие философы» он проводит множество параллелей между тем, что думали элеаты, Демокрит, софисты, с одной стороны, и различные шраманские учителя — с другой.
И тем не менее, он вынужден констатировать, что важный пласт проблематики в учении Сократа и софистов остался вне внимания индийских мыслителей. «При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений, — пишет Шохин, — можно различать специфические особенности «экзистенциальной философии» индийцев и греков: софисты и сократики работают с не имеющими у индийцев прямых параллелей понятиями добродетели (arete), пользы (chreia), справедливости (dicaisyne), a ближайшие к ним философы очень скоро представят и категорию «ценности» (axia), тогда как для паривраджаков более характерен интерес к «совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению» [7].
Но в том-то и дело, что начиная с обсуждения проблемы добродетели, классическая философия обретает наконец свой оригинальный предмет размышлений. Устройство мира и пути познания можно изучать и в позитивных науках. Но только в свете категории идеального эти и другие вопросы обретают собственно философское звучание.
Сократ впервые определил добродетель как идеальное начало в душе человека. И классическая европейская философия, вслед за ним, будет объяснять идеальность псюхе, а затем анима способностью обуздывать произвол тела нравственностью как особой силой общего, представленной в каждой отдельной душе. Более того, если у язычника Сократа добродетели еще определяются знанием и разумом, то в христианстве нравственность уже опирается на особые духовные чувства — страдание и сострадание, способные служить спасению души.
Скудные и предвзятые сведения об учениях противников джайнов и буддистов свидетельствуют о том, что в итоге в Древней Индии победил противоположный античному взгляд на душу. И если бы среди противников Будды даже был свой индийский «Сократ», то в силу сложившихся обстоятельств последнее слово оказалось отнюдь не за ним. И в этом проявила себя та разность в ответах, которые дал восточный и западный человек на вызов времени, нуждавшегося в инициативе и личном выборе.
Ответом на вызов времени в Древней Греции, как мы пытались показать, стала античная демократия. И в этих новых условиях, несмотря на суд и казнь, победил Сократ, сделавший ставку на обуздание и окультуривание той субъективной стихии, которая проявляет себя каждый раз, когда индивиду «дают» свободу. Частная инициатива, частная собственность всегда чреваты произволом. И величие греческой цивилизации состоит в том, что она впервые смогла превратить произвол частного лица в свободу гражданина, а его страстям придала форму идеального чувства, опосредованного добродетелью (идеалом).
В Индии, как и на Востоке в целом, демократия «не случилась». И ситуация получила прямо противоположное развитие. Вызов, который в «осевое время» индивид бросает роду, окончился неудачей. И индивид остался один на один с собой, своими страстями и чуждой действительностью, как это было и раньше. Отсюда пессимизм по поводу жизни на этой земле, который был и остается у индийских мыслителей.
Величие буддизма и джайнизма проявляется лишь в постановке вопроса о радикальном избавлении индивида от самого себя. «Упразднив» Атман, буддисты не оставляют в индивиде ничего, что связывало бы его с миром, хотя бы потусторонним. Буддизм — это удивительный по мощи протест человека против бесчеловечной жизни. И с современным экзистенциализмом его сближает уверенность в том, что мир изначально чужд человеку, и иного не предвидится.
Что же касается развития индийской мысли после шраманского периода, то равных по значительности и оригинальности учений уже не было. А то, что было, видоизменяло и варьировало уже существующие темы, поднятые в ведической и шраманской литературе.
Но, может быть, в философии дальше, чем Индия, продвинулся Древний Китай?
Цивилизация Древнего Китая сложилась позднее, чем в Шумере или в Древнем Египте, а именно во II тысячелетии до н. э. Одним из первых государств Древнего Китая был город-государство Шан, от имени которого и пошло название целого исторического периода — эпоха Шан. Синологи проводят параллель между этой китайской цивилизацией городского типа, основанной племенами инь, и цивилизацией, основанной ариями. Примерно в одно и то же время на территорию Индии и Китая пришли большие племена — арии и инь, полностью изменившие образ жизни в этих регионах.
Как свидетельствуют археологические раскопки, город-государство Шан, существовавший во II тыс. до н. э., имел четкую планировку и был окружен глинобитной стеной до 6 м шириной. В городе находился дворец, принадлежащий правителю (по-китайски «ван»). Дворец был украшен каменными скульптурами людей и животных. Это было время распространения в Китае бронзы, из которой делали различные предметы, в том числе сосуды для жертвоприношений.
Уже во II тыс. до н. э. у китайцев существовал развитый культ предков. Как и у ведических ариев, у иньцев был пантеон богов. В их мифологии представлены боги, духи и люди, подобные животным. Постепенно на роль главного бога в пантеоне выдвинулся Шан-ди, которого чаще всего отождествляли с небесными силами. Но это не только верховное божество, но и первопредок китайцев, заботящийся о своих потомках. Именно к Шан-ди обращались китайцы с просьбами о хорошем урожае или военной победе.
Ученые отмечают, что смещение акцента в образе Шан-ди с верховного божества на первопредка уже в самые ранние времена сформировало своеобразие религиозной системы Китая. В результате акцента на культ предков мистический момент в религиозном действии у китайцев явно стал уступать рациональному. [8] Потусторонний мир, подобно некоторым более древним народам, воспринимался китайцами как нечто тесно связанное с этим миром. Недаром долгое время они погребали ванов вместе с утварью, лошадьми, женами и слугами.
На том свете ваны превращались в божества (ди) и стояли рядом с Шанди (Высший ди). Обращаясь к богам-предкам за помощью, китайцы приносили им человеческие жертвы из представителей окружавших их менее «цивилизованных» племен. В частности одна из обнаруженных гадательных надписей свидетельствует: «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян». Дело в том, что жертвоприношения у китайцев сопровождались гаданиями, чтобы поставить предков в известность о своих просьбах. Гадали на бараньей лопатке или черепашьем панцире, нанося на них специальные знаки. Существует предположение, что как раз в связи с этим гадатели изобрели пиктографическое письмо.
В I тыс. до н. э. царство Шан было завоевано западными чжоусцами, и возникло государственное образование под названием Западный Чжоу. Восприняв от иньцев культ бога Шан-ди, чжоусцы соединили его с характерным для них самих культом Неба. Чжоусский ван был провозглашен Сыном Неба, его земным воплощением и владыкой Поднебесной. Таким образом царский титул получил священный статус. И эти представления будут сохраняться в императорском Китае вплоть до XX в.
Уже в это время у китайцев появляется понятие добродетели (дэ), суть которого в следовании божественным установлениям Неба. Владея дэ, правитель имеет право управлять Поднебесной. Утрачивая дэ, он теряет это право. К этому времени китайцы уже перестали приносить в жертву богам людей, хотя и продолжали оказывать им всяческие почести.
Согласно мифологическим представлениям этого времени, у человека две души, одна из которых уходит в землю вместе с телом, а другая оправляется к богам. А поскольку души знатных людей занимали в потустороннем мире соответствующее место, это сказывалось на престиже их родственников на земле. Считалось, что покойники не вмешиваются в жизнь своих живых родственников, но само родство со знатным покойником положительно сказывалось на судьбе живущих.
В VIII в. до н. э. Западный Чжоу оказался под владычеством Восточного Чжоу. Но наиболее интересной для нас является середина I до н. э., которую К.Ясперс отнес к «осевому времени». Что касается Китая, то в это время здесь активизируется торговля и строятся новые города. Их население кое-где приближается к полумиллиону. От плавки бронзы китайцы переходят к железу. Распространяются железные орудия, развиваются ремесла, появляются металлические деньги.
Период с V по III вв. до н. э. определяют как эпоху «Борющихся царств» (Чжаньго). Самыми могущественными в это время были царства Цинь, Чу, Вэй, Чжао, Хань, Ци и Янь. Ведущую роль в этой борьбе играло царство Цинь. Именно оно дало название Китаю в европейских языках: на латыни Синэ, по-английски Чайна, по-немецки Хина, по-французски Шин. Отталкиваясь от этого имени, древних китайцев часто именуют циньцами, тогда как современные китайцы называют себя ханьцами в соответствии с именем династии Хань.
Именно в эпоху «Борющихся царств» Китай переживает мощный духовный подъем. В это время быстро развиваются науки. Так китайские астрономы научились вычислять время зимнего и летнего солнцестояния, солнечных и лунных затмений. В 613 г. до н. э. астрономы впервые определили появление кометы Галлея. В IV в. Ши Шэнь составил первый звездный каталог на 800 светил. В период Чжаньго появляется лунно-солнечный календарь. Параллельно шло развитие медицины и анатомии. Строительство ирригационных систем способствовало развитию геометрии.
Синологи отмечают рост грамотного населения в городах тогдашнего Китая. Широкие знания и ораторское искусство стали условием для государственной службы. Самый низший уровень могли занимать люди незнатного происхождения. При этом высшие административные посты передавались по наследству. Уже здесь проявляется существенная разница между Древним Китаем и Древней Грецией, где в демократических Афинах в стратеги можно было выдвинуться снизу, а ораторские способности проявляли прежде всего на народных собраниях. Греческие демагоги убеждали главным образом народ, а китайские чиновники — начальство.
Правда, китайский чиновник был не только администратором, но и организовывал обряды. И здесь проявляет себя еще одна особенность китайской общественной жизни, в которой жречество традиционно не играло серьезной роли. Своеобразие культуры Древнего Китая в том, что деятельность чиновника приобретает сакральную окраску, а культовые действия, наоборот, десакрализуются. Функциями чиновника были календарно-астрологические подсчеты, забота о ритуальной утвари, подготовка жертвоприношения. При этом обряд сопровождался церемониалом, который был расписан до деталей и строго соблюдался. В связи с этим у европейцев появилось выражение «китайские церемонии», которым обозначают излишнюю сложность и формализм в общении.
Борьба мнений, развернувшаяся в эпоху «Борющихся царств», позволяет определять ее как эпоху «соперничества ста школ». Иногда это время определяют как «золотой век китайской философию). Но, если быть более точным, то «золотым веком» для китайской философии, как для индийской и античной, стал период с VI по IV вв. до н. э. Именно в этот период в Китае появились учения, которые определили лицо китайской философии. Ведь поначалу философская мысль Китая, как и Индии, была анонимной. И первыми, кто создал свои собственные учения, названные их именами, были Лао-Цзы и Кун-Цзы, о которых и пойдет речь дальше.
Лао-Цзы жил примерно в VI —V вв. до н. э. Точное время его жизни неизвестно. Согласно легенде, мать носила его несколько десятков лет и потому родила стариком. Дело в том, что имя Лао-Цзы переводится двояко, и как «Старый ребенок», и как «Старый философ (учитель)».
Согласно тем же легендам, он был историографом и хранителем архива при Чжоусском дворе. В условиях нарастающей смуты Лао-Цзы подал в отставку и двинулся на запад страны в поисках уединения. Якобы по просьбе начальника пограничной заставы Инь Си, он изложил свои размышления о жизни и устройстве мира в трактате из пяти тысяч слов. Этот труд называется «Дао дэ цзин», что означает «Учение о дао и дэ». Дальнейшая судьба Лао-Цзы неизвестна.
Средоточие учения Лао-Цзы — представление о Дао как невидимом вездесущем законе, управляющем жизнью природы и людей. Соответственно это учение именуется даосизмом. Дао является началом неба и земли, составляет основу всех вещей. Представление о Дао не отменяет традиционных для китайцев представлений об инь и ян как мужском активном и женском пассивном началах мироздания. Инь и ян постоянно стремятся друг к другу и способны оборачиваться одно другим. Кроме того, в VIII —V вв. представления об инь и ян дополнились понятием ци как некой жизненной силы. А в V —III вв. сложилось учение У-син о пяти стихиях или первоэлементах всего на свете — вода, огонь, дерево, металл, земля.
Итак, дао, согласно учению Лао-Цзы, является скрытым законом мироздания, который безграничен и неисчерпаем. Он безымянный и бесформенный. Проявляет себя Дао в мире через гармонию инь и ян, сочетание пяти стихий. А в поведении человека дао проявляет себя через дэ, т. е. добродетель. Согласно даосизму, если Дао все порождает, то дэ все вскармливает.
Исследователи учений Древнего Востока часто проводят параллель между китайским Дао и индийским Брахманом как основой мира. Тем более, что Лао-Цзы проповедовал борьбу со страстями и рассматривал покой как наилучшее состояние для человека. На основе этого сходства возникли даже легенды о том, что Лао-Цзы из Китая ушел в Индию и якобы был настоящим отцом Будды.
Но при явном сходстве учений здесь есть и существенные расхождения. Дело в том, что у Лао-Цзы борьба со страстями никак не связана с освобождением от этого мира. Для него, безусловно, жизнь есть великая ценность, и нужно попытаться обустроить ее наилучшим образом.
В период междоусобицы и смуты Лао-Цзы видел способ обустройства жизни в покое. «Ходьба побеждает холод, — учил Лао-Цзы, — покой побеждает жару.
Спокойствие создает порядок в мире» [9]. Объясняется это тем, что в состоянии покоя мы следуем естественному ходу вещей, а значит возвращаемся к Дао. «Кто осторожно заканчивает свое дело, — писал Лао-цзы, — подобно тому, как он его начал, у того всегда будет благополучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не ценит труднодобываемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний и идет по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» [10].
Но эта на первый взгляд простая точка зрения приобретает у Лао-Цзы парадоксальные формы. «Тот, кто пренебрегает своей жизнью, — заявляет он, — тем самым ценит свою жизнь» [11]. Более того, в соответствии с учением Лао-Цзы, человек с высшим дэ не должен стремиться к добрым делам, а тот, кто не добродетелен, к этому как раз стремится. Недеяние (у-вей) — таково проявление добродетели. Деятельность ей противоречит. Следовательно, тот, кто соблюдает ритуалы и действует, ублажая богов, не обладает добродетелью и противоречит Дао [12].
Итак, Лао-Цзы не призывал к уходу из жизни. Наоборот, в даосизме, который существует до сих пор, явно выражена идея долголетия и бессмертия. Так даосами был создан миф о Сиванму — богине, в саду которой раз в три тысячи лет зацветают персики бессмертия. В связи со стремлением к бессмертию даосские монахи всегда уделяли большое внимание алхимии, изготовляли различные снадобья и пилюли, к которым прибегали даже императоры. Они обрабатывали минералы, преобразовывали металлы. «Побочным» результатом этих поисков стало изобретение пороха. Другим «побочным» результатом этих поисков стала необъяснимая безвременная кончина нескольких императоров.
Другим способом достижения бессмертия даосы считали посты, в процессе которых человек учился употреблять в пищу только легкое фруктовое суфле и пилюли из орехов, корицы и т. п. При этом голод утолялся слюной. С той же целью достижения бессмертия проводились обряды-оргии, объясняемые благотворностью взаимодействия инь и ян — мужского и женского начала. Происхождение этих оргий связывают с идеями тантризма, пришедшими из Индии. Этой же цели служила специальная дыхательная гимнастика, связанная с йогой.
Но главная дорога к бессмертию, конечно, лежала через добродетельные поступки, которых нужно было совершить более тысячи. При этом сам акт достижения бессмертия воспринимался даосами как таинственный. Человек, по их убеждению, не умирал, а просто исчезал. Он дематериализовывался, сливаясь с Дао.
Но вернемся к Лао-Цзы, причина пропаганды недеяния у которого буквально лежит на поверхности. Лао-Цзы прямо указывает на вражду и смуту, которые, по его мнению, порождаются политической борьбой, а также многознанием, красноречием и пр. Всему этому он противопоставляет опрощение и недеяние, в обосновании чего Лао-Цзы демонстрировал владение умозрением и диалектикой на уровне «досократиков» Древней Греции.
Даосизм никогда не претендовал на то, чтобы быть в Китае государственной идеологией. Наоборот, он сочетался с народными суевериями, примитивной мистикой. Но это не значит, что даосизм как учение, тяготеющее к религии, вообще не имел своей организации. На протяжении веков во главе 24 даосских общин стояли епископы, передававшие свою власть по наследству. А над ними возвышался даосский папа, который в середине XX века переехал на Тайвань.
В противоположность даосизму, конфуцианство уже во II в. до н. э. обрело статус государственной идеологии. Общим в даосизме и конфуцианстве было желание обустроить эту земную жизнь. А расходились они в том, как именно это сделать.
Конфуций — это латинизированное имя древнего китайского мыслителя Кун-Цзы (552/551—479 до н. э.). В переводе с китайского языка Кун-Цзы означает «учитель Кун». Учение Конфуция определило облик китайской цивилизации. Но сам он утверждал, что только передает мудрость правителей глубокой древности, которых именовали Шэн. Учение Шэн было изложено в древнейших памятниках «Шу цзин» и «Ши цзин», хранителями которых во времена Конфуция являлись интеллектуалы по имени жу.
Конфуций происходил из обедневшего аристократического рода. Он рано потерял родителей и был вынужден зарабатывать себе на жизнь, поначалу физическим трудом. Затем он был управляющим складом и служащим в кумирне царства Лу. Занимаясь самообразованием, он овладел шестью почитаемыми в Китае искусствами: чтением и письмом, пониманием музыки, знанием ритуала, стрельбой из лука, управлением колесницей. В тридцатилетнем возрасте Конфуций открыл частную школу и имел около трех тысяч учеников. В пятьдесят лет он попробовал осуществить свои знания на деле и занялся государственной карьерой, но успехов не добился и вернулся к преподаванию и изучению древних книг. Своих собственных трудов Конфуций не создал. Единственное свидетельство его собственных взглядов — произведение «Лунь юй». Это сборник изречений Конфуция и его бесед с учениками. Составленный учениками Конфуция, он имеет несколько редакций.
Существует легенда о том, что Конфуций якобы встречался с Лао-Цзы и имел с ним продолжительные беседы. Поговорить им было о чем. Ведь учения этих мыслителей расходятся в главном, что ценили китайцы, — в отношении к ритуалу. Напомним, что Лао-Цзы отрицал ритуал, а также науки и ораторское искусство как предпосылку теперешних распрей. Всему этому он противопоставлял далекий «золотой век», а по сути патриархальность, когда порядок определяла естественная гармония, идущая от дао.
Конфуций также ссылается на седую древность и ушедший «золотой век». Однако «золотой век», по Конфуцию, отличался не патриархальным бытом, а строгим следованием ритуалу, что якобы и помогло правителям прошлого навести порядок в государстве.
Понятно, что оба, Лао-Цзы и Конфуций, идеализируют прошлое. Но первый видит в нем торжество естественных норм природы, а второй — торжество норм государства. Причем, доказывая преимущества такого образа жизни, Конфуций ссылается не столько на священный авторитет Неба, сколько на разумный характер указанных норм и правил. Его речи — это не авторитарные предписания, а назидания для тех, кто способен воспринять и понять истину.
Учение Конфуция часто характеризуют как социальную этику. И, действительно, в центре его учения — образ совершенного человека (цзюнь-цзы). Главное качество этого человека — человеколюбие (жэнь), которое Конфуций толкует очень широко, а именно как скромность, искренность, сдержанность, бескорыстие, достоинство и пр. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Целеустремленный человек и человеколюбивый человек идут на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, они жертвуют своей жизнью, но не отказываются от человеколюбия» [13].
Другое важное качество совершенного человека — чувство долга (ли). «Учитель сказал: «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив. Именно таков благородный муж» [14]. Добродетелями жэнь и ли, согласно Конфуцию, обладали предки китайцев. Что касается ныне живущих людей, то обладавшим жэнь он считал только своего рано умершего ученика Янь Хуэя.
Не менее важным качеством совершенного человека, согласно Конфуцию, является сыновняя почтительность (сяо). В ней явным образом проявляет себя характерный для китайцев культ предков. Сяо в учении Конфуция выступает как полное самоотречение, на которое следует идти во имя родителей. Даже если отец преступник, учит конфуцианство, дети должны преданно заботиться о нем, увещевая, но не выдавая властям. Примеры такой сыновней почтительности были впоследствии собраны в сборнике «24 примера сяо». В частности, в сборнике приводится пример бедняка, который продал собственного ребенка, чтобы накормить мать, а также пример сына, который в голодный год отрезал от себя кусок тела, чтобы накормить родителей. Почтительный сын, говорится в сборнике, в летнюю ночь не отгонит от себя комаров, чтобы они пили его кровь, а не беспокоили спящих отца и мать.
Естественно, что подобное отношение к родителям проецируется у Конфуция на род, клан и государство. И ритуал в данном случае помогает безболезненно вписать индивида в социальное целое. Уже Конфуций формулирует «золотое правило» морали: поступай так, как должны поступать по отношению к тебе. Впоследствии оно будет воспроизведено в христианстве и в учении Канта. Что касается Конфуция, то в его учении это правило означает нечто вроде круговой поруки, в основе которой строжайшее повиновение старшим.
Своеобразие учения Конфуция, однако, в том, что человека не принуждают к ритуалу и преданности целому, как это делали легисты, а увещевают и обучают этому как особому искусству. После того, как конфуцианство стало государственной идеологией в Китае, вся система образования была подчинения воспитанию людей в духе жэнь, ли и сяо. И выше всех на социальной лестнице оказались моралисты-начетчики и ученые чиновники, способные читать и толковать мудрые мысли.
Если Конфуций учил всех, кто способен был заплатить ему связкой сушеного мяса, то конфуцианством как официальной доктриной уже овладевали, проходя через сложную систему экзаменов. Молодых людей, способных выучить несколько тысяч иероглифов и разобраться в древних текстах, готовили всем кланом. Ведь даже родственникам это сулило большие выгоды. Сдав экзамены, он входит в сословие шэнъши, а это означало высокое социальное положение, уважение и богатство.
Экзамены сдавали в три этапа. На первом этапе соискатели в уездном городе в одиночку и под строгим контролем писали по памяти поэму, а также сочинение и трактат. Степень при этом получили не более 5% экзаменуемых. На следующем этапе все повторялось, но требования были еще строже. На последнем этапе экзамен проводился в столице раз в два-три года. Его контролировали высшие сановники и сам император. Те, кто проходили и этот тур, допускались в высшие круги китайской бюрократии.
Как это часто бывает, конфуцианство со временем очень формализовалось. Став официальной доктриной китайского бюрократического государства, оно не замедлило превратиться в догму. В свое время Конфуций предупреждал, что «у людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия» [15]. Но уже в эпоху Хань был составлен подробный свод правил учтивости и церемониала на основе конфуцианства. Этот компендиум составил Лицзи. Став обязательной, конфуцианская образованность у многих превратилась в чистую проформу. Соответственно конфуцианская мораль стала внешней нормой благопристойности, соответствующей должности и не более.
Завершая разговор о Конфуции и конфуцианстве, отметим тот факт, что даже у основателя этого направления споры и дискуссии были не в почете. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Благородный муж держит себя строго, но не устраивает споров с людьми, он умеет быть в согласии со всеми, но не вступает ни с кем в сговор» [16]. Скорее всего, под спором здесь имеются в виду препирательства на почве личного интереса. И, тем не менее, истину, по мнению Конфуция, следует искать не в споре с согражданами или с самим собой, а вовне, на пути, указанном учителем.
Если в Древней Индии проблема добродетели почти не обсуждалась, поскольку спасение индивид искал не в коллективе, а в себе самом, то в Китае индивид не мыслит себя без родовой и государственной опеки. А потому в Китае, как и в Греции, в центре внимания оказывается добродетель. Но способы обретения добродетели у китайского мудреца Конфуция и греческого мудреца Сократа разные.
Сократ будет искать основу добродетели внутри себя на путях самоанализа. И вся сложность такого поиска в том, что в результате индивид должен опереться в своем поведении не на сугубо личное или общее, а на такое общее, которое косвенным образом представлено в личном. Именно таковы идеалы как субстанциальные основания нашей личности.
В следующей главе мы подробно расскажем о том, как демократическое афинское государство не признало новшества Сократа. Оно предпочло подчиняться традиции, освященной авторитетом богов и предков, чем знанию о наилучшем, а по сути нравственному идеалу. Оно не признало идеальных регулятивов личности, открытых Сократом, абсолютный характер которых гарантируется ими же самими. И, скорее всего, великий Конфуций был бы среди тех, кто судил Сократа.
Так где же родина философии? На этот статус, безусловно, претендовала Древняя Индия. В формировании метода умозрения она поначалу опережала. Но, как и во многом другом, Греция здесь перехватила инициативу. В Китае мудрость древних была тоже не столь таинственной и мистической, как это может показаться в наши дни. Правда, поучения Конфуция — это не столько умозрение, сколько рассудочные доводы.
Мудрецы Древней Индии делились с учениками знанием о том, как покинуть этот мир. Китайские мудрецы, наоборот, учили тому, как выжить и утвердиться в существующей действительности. Первое близко к религиозному опыту. Второе — к житейской мудрости. И только в Греции после Сократа стали осмыслять природу идеи, идеала, идеального, в чем и состоит своеобразие классической философии. О том, как происходило формирование классической философии в античности, и пойдет речь дальше.