Вступ до філософії. Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти. Курс лекцій

Запорізький державний медичний університет

кафедра суспільних дисциплін

 

Сепетий Д.П.

 

 

Вступ до філософії

Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти

Курс лекцій

 

 

Запоріжжя

Сепетий Д.П. Вступ до філософії. Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти. Курс лекцій. Навчальний посібник. – Запоріжжя: ЗДМУ, 2010. – 180 с.

 

Рекомендовано на засіданні Центральної методичної ради ЗДМУ 26 листопада 2009 р.

 

 

Рецензенти:

Бондаренко О.В., доктор філософських наук, доцент

Калюжний В.С., кандидат філософських наук, доцент

 

Відповідальний за випуск: Жадько В.А., професор,

доктор філософських наук, зав. кафедрою суспільних дисциплін

 

 

Навчальний посібник містить курс лекцій з філософії для студентів медичного профілю по модулю “Філософія та релігія”. Розкриває зміст світоглядної проблематики та специфіку філософського і релігійного підходів до неї, становлення та основні етапи розвитку філософії у зв’язку з розвитком релігії в країнах європейської культури, особливості східних і західних релігійних і філософських традицій, основні позиції та філософські аргументи щодо питань про сутність релігії, існування Бога, відношення моральності і релігії, проблеми особистого безсмертя.

Зміст

 

	стор.
Передмова ............................................................................................	........3
Тема 1. Філософія як світоглядне мислення. Релігійний та філософський світогляд ......................................................................	........5
Тема 2. Формування основ західної філософії в античних Греції та Римі ..................................................................................................	......25
Тема 3. Християнська релігія та філософське осмислення ідеї Бога (Абсолюта) від Середньовіччя до початку ХІХ ст. ……….....	......72
Тема 4. Проблема існування Бога. Концепція релігійного відчуження Л.Фейєрбаха ....................................................................	......93
Тема 5. Релігія та моральність ...........................................................	....129
Тема 6. Проблема смерті та безсмертя в філософії та релігії .........	....146
Тема 7. Посткласичний (сучасний) період розвитку західної філософії. Релігійно-філософські традиції Індії та Китаю ..............	....160
Література для самостійного опрацювання студентами .................	....177
Література, використана при підготовці курсу лекцій ....................	....177

 

Для виділення цитат, висновків і резюме використовуються такі позначки на полях:

– цитати

 

– висновки, резюме

 

Передмова

Філософія – це царина думки, що акумулює досвід і здобутки півтори тисячі років смисложиттєвих, самопізнавальних і світопізнавальних пошуків людства. Людей завжди цікавили й турбували питання про устрій дійсності, сенс людського життя і смерті, відношення між матеріальним і духовним, тілом і свідомістю, про природу і граничні підстави моральних категорій, норм і цінностей. Ці та інші подібні питання називають світоглядними або філософськими. В процесі вивчення курсу філософії ви матимете змогу ознайомитися з поглядами й міркуваннями на ці теми найвидатніших мислителів людства, починаючи з VI ст. до н.е., від Античності до наших днів.

Вивчення філософії є важливою складовою вищої освіти, основою циклу гуманітарних дисциплін. Адже завдання вищої освіти – не лише формування кваліфікованого спеціаліста у тій або іншій галузі, але й розвиток всебічно освіченої, культурної особистості, що перебуває “на рівні свого часу”, розуміє його проблеми, займає відповідальну позицію. Саме поняття університету означає універсальність освіти. Як відзначав іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет, перше завдання університетської освіти – це засвоєння культури; важлива “місія університету” – запобігати “варварству спеціалізації”, продукуванню “вчених неуків”, які не знають нічого, що лежить поза їх спеціальністю, але поводяться в усіх питаннях, на яких не розуміються, “з усією зухвалістю людини, що в своєму спеціальному напрямку є знавцем”.

Реалізація гуманістичних завдань освіти особливо важлива при підготовці майбутніх медиків. Адже ця професія потребує не лише фахових знань і вмінь, але й таких особистих якостей як людяність, відповідальність, доброї орієнтації у складних проблемах медичної етики. Сьогодні все більш очевидними стають негативні аспекти орієнтації на чисто фізичні засоби лікування, характерної для останніх століть розвитку медицини. Ми поступово повертаємося до давно відомої істини про залежність фізичного здоров’я, а також процесу видужання людини від її духовного стану. Тож з новою актуальністю постає проблема інтеграції медицини і філософії як процесу самопізнання і “упорядкування душі” (Сенека).

Даний навчальний посібник містить першу половину курсу лекцій з філософії у відповідності з програмою для медичних вищих навчальних закладів (Модуль 1 – “Філософія та релігія: історія та сучасність”). Доцільність вивчення філософії у взаємозв’язку з релігією зумовлена спільністю їх проблематики та активною взаємодією в процесі історичного розвитку. Впродовж багатьох віків релігія та філософія виступають як два головні джерела, чинники формування світогляду та морально-ціннісних орієнтацій людства. Одна з них орієнтована на віру, інша – на розум. Питання про те, як мають співвідноситися ці два чинники (чи перебувають вони в гармонії чи в суперечності? який з них повинен мати пріоритет?), як і інші філософські питання, є предметом дискусії.

Поглиблюючи й розширюючи свої знання про історичні відносини філософії та релігії, аргументи різних сторін, ви не отримаєте готових відповідей як істин в останній інстанції, проте будете мати змогу осмислено, з розумінням суті справи, сформувати власну думку, –замість того, щоб некритично приймати думку загалу чи якогось авторитета. Власне, мета курсу філософії – це в жодному разі не заучування якогось знання. Вивчення філософії має на меті сприяння всебічному особистісному розвитку через залучення до світоглядного мислення і діалогу з видатними мислителями різних епох і народів, формування зрілої особистості яка, вживаючи знаменитого вислову Іммануїла Канта, має мужність користуватися власним розумом, а також достатньо високий рівень розумової культури, основою якої є глибоке розуміння світоглядної проблематики.

Головний принцип, з якого виходить цей посібник: філософія – це не знання, а мислення, пошук. Тому зміст лекцій слід сприймати насамперед як предмет для роздумів. Відповідно, опрацьовуючи лекційний і додатковий матеріал студент має не стільки вчити, скільки вдумливо читати, намагаючись зрозуміти суть філософської проблеми, різні точки зору та аргументацію їх прибічників, сформувати власну аргументовану точку зору. Наприкінці кожної лекції розміщено: 1) запитання, які дають змогу перевірити рівень засвоєння матеріалу, додатково продумати й логічно упорядкувати своє розуміння опрацьованого матеріалу; 2) список головних джерел, що використовувалися при підготовці даної лекції. Джерела з усього курсу лекцій, які рекомендується додатково опрацювати для кращого, більш ясного й глибокого розуміння, вказані наприкінці посібника під заголовком “Література для самостійного опрацювання студентами”. Для полегшення пошуку потрібної інформації наприкінці посібника розміщені іменний та предметний покажчики.

 

Тема 1. Філософія як світоглядне мислення

План

1. Вступ. Проблема визначення поняття філософії

2. Філософські, світоглядні питання і світогляд

3. Особливості філософії як явища культури і розумової діяльності людини

4. Міфологія як первісна форма світогляду. Виникнення філософії

5. Релігія і релігійний світогляд

6. Філософія і наука

7. Основні розділи філософії

8. Основні етапи світоглядного розвитку західної цивілізації

 

Терміни:

теїзм – віра в Бога або богів

монотеїзм – віра в єдиного Бога

політеїзм – віра у багатьох богів

атеїзм – заперечення існування Бога і богів

теологія – вчення (наука) про Бога

персоналістична релігія – релігія, що ґрунтується на уявленні про Бога (або богів), як особу, що має розум і волю

догматизм – безумовне, некритичне прийняття на віру певного вчення, неготовність сприймати аргументи проти цього вчення

еклектика – мішанина ідей, що походять з різних джерел і логічно не узгоджені між собою

 

1. Вступ. Проблема визначення поняття філософії

Що таке філософія? Це питання саме є філософським. А філософські питання – це такі питання, на які ніхто не знає точної відповіді.

Отже, не існує простої, загальноприйнятої відповіді на питання “Що таке філософія?” Існує багато визначень філософії, які нерідко досить суттєво відрізняються одні від одних.

 

Вважається, що поняття філософії ввів у обіг давньогрецький філософ і математик Піфагор, автор усім вам відомої геометричної теореми. В буквальному перекладі з давньогрецької слово ‘філософія’ означає ‘любов до мудрості’ (від філіо – любов, софія – мудрість).

Багато філософів вважали, що головним завданням філософії є самопізнання людини.

Так, один з основоположників західної філософської традиції, давньогрецький філософ Сократ, а також найвидатніший український філософ Григорій Сковорода здійснювали свою філософську діяльність під гаслом “Пізнай себе!”

Знаменитий німецький філософ ХVIII ст. І.Кант вважав, що завдання філософії полягає у критичному дослідженні людських здатностей – пізнавальної і морально-практичної. Він виділяв три головні філософські питання:

– Що я можу знати? (можливості і межі пізнавальної діяльності людини)

– Як я повинен чинити? (природа і головні засади моральної свідомості)

– На що я можу сподіватися? (природа релігійних ідей, таких як ідея вічного життя і Бога, та їх зв’язок з моральною свідомістю)[1]

Ці три питання, на думку Канта, утворюють одне: Що таке людина?[2] Тобто – завдання філософії, за Кантом, це самопізнання людини як представника людського роду, носія універсальних людських властивостей, здібностей, потреб і моральних норм.

Інший відомий німецький філософ, Людвіг Фейєрбах (ХІХ ст.) вважав, що філософія, як і релігія, є вираженням родової сутності людини.

Англійський філософ ХХ ст. Ісая Берлін підсумував свій нарис “Призначення філософії” таким висновком:

“Мета філософії залишається завжди однією й тою ж самою – допомогти людині зрозуміти самого себе і тим самим жити при світлі, а не шаленіти у темряві.”[3]

Близьким до цього є розуміння філософії як пошуку відповідей на смисложиттєві питання. Прикладом може слугувати визначення, яке дає В.С.Горський:

“Історично філософія складалась і здійснювала свій розвиток впродовж віків як особлива сфера духовної діяльності людини, спрямована, насамперед, на усвідомлення граничних підстав людського буття, кола смисложиттєвих проблем… Проблеми життя і смерті, свободи, необхідності, щастя, визначення сутності людини й міри її можливостей, здійснення людиною своєї мети у цьому світі; питання, що визначають зміст духовного життя людини, народу, нації, – ось коло властиво філософських проблем, що виокремлюють специфіку цієї галузі духовної діяльності людства”.[4]

Інші філософи – насамперед, представники філософського напрямку, який називається позитивізм (засновник – французький філософ ХІХ ст. Огюст Конт) – вважали, що єдиним завданням філософії має бути об’єднання, синтез знань окремих наук і розробка теорії наукового пізнання (узагальнення методології, що успішно застосовується окремими науками).

Переважна більшість філософів до ХХ століття, вважали, а деякі філософи й досі вважають, що філософія є, або повинна бути (навіть якщо вона поки що не досягла цієї мети) всеохопною, універсальною наукою, наукою про світобудову, “наукою про найзагальніші закони природи, суспільства і мислення”[5] – наукою наук, царицею наук.

Натомість, німецький філософ ХІХ ст. А.Шопенгауер стверджував, що філософія – це не наука, а мистецтво:

“Філософія досі зазнавала невдачі головним чином тому, що її шукали на шляху науки, а не мистецтва. Філософ ніколи не повинен забувати, що філософія є мистецтво, а не наука”.[6]

З ХІХ і протягом ХХ століття все більше й більше філософів приходили до висновку про те, що ідеал філософії як найзагальнішої науки неможливо здійснити.

 

Багато людей, зокрема, філософів, вважають філософію елітарною сферою розумової діяльності, що вимагає особливої освіти, кваліфікації і є прерогативою особливої категорії людей – філософів: “філософи суть люди особливого сорту, а філософію слід вважати їх особливим покликанням”[7].

Натомість, деякі інші філософи вважають, що це не так. Наприклад, відомий австрійський філософ ХХ ст. Карл Поппер стверджував:

“Усі люди є філософами, хоча деякі – більшою мірою, аніж інші”[8].

Отже, ми бачимо, що різні філософи в різні часи розуміли завдання і природу філософії по-різному.

Що ж ми в такому разі будемо вивчати? На перший погляд, може видатися дивним, що, незважаючи на відсутність чіткого загальноприйнятого визначення, існує така дисципліна як філософія, написано безліч підручників з філософії та її історії.

Проте, вивчаючи різні вчення, які традиційно відносять до філософських, ми, навіть без визначення, на інтуїтивному рівні, відчуємо, що вони віднесені до однієї категорії не випадково, що вони справді якось споріднені, перейняті якимось спільним духом, утворюють якусь цілість, що вирізняється з-поміж інших сфер людської діяльності і культури.

Різні філософські вчення утворюють деяку єдину традицію – традицію постановки питань та пошуку відповідей на них. Щоб зрозуміти, що являє собою філософія потрібно, з’ясувати,

– по-перше: якими питаннями переймаються філософи?

– по-друге, як філософи отримують відповіді на ці питання?

– по-трете, як філософи сприймають, оцінюють ці відповіді?

Почнемо з філософських питань.

2. Філософські, світоглядні питання і світогляд

Для початку, перерахуємо деякі з тих питань, якими традиційно найбільше переймалися філософи:

Якою є загальна структура реальності? Як влаштований світ? Як він виник? Чи існує він сам по собі чи його хтось створив?

Чи існує Бог? Якщо існує, то як його слід уявляти? Якщо Бог існує, то як можливі зло і страждання у світі?

Що таке людина? Яка природа людської свідомості? Чи є свідомість чимось матеріальним, тілесним (процесами в мозку людини), чи нематеріальним (діяльністю і станами душі). Чи фізична смерть людини є закінченням її існування, переходом у небуття, чи переходом до якогось нового існування?

Якою є природа моральних норм і цінностей? Звідки вони походять? Що таке добро і зло? В чому суть морального обов’язку? Чи можлива моральність без Бога і релігії?

Що потрібно людині для щастя? В чому смисл людського життя?

Що таке свобода і необхідність? Чи можлива свобода? Чи ідея свободи узгоджується з існуванням законів природи?

Що таке краса?

Що таке істина? Чи вона одна для усіх людей, чи у кожної людини чи культури своя істина?

Чи можливе достовірне пізнання дійсності? Якщо так, то якими методами воно досягається? Як уникнути помилок? Як відрізнити помилкове судження від істинного? Що дає нам раціональні підстави вважати одні судження (ідеї, теорії) більш надійними, гідними довіри, кращими, ближчими до істини, аніж інші?

В чому особливості наукового пізнання? Що робить наукові знання більш надійними, ніж ненаукові уявлення? На яких методах ґрунтується наукове пізнання? Що забезпечує його розвиток?

Що таке суспільство? Як воно влаштоване? Чи існують закони суспільного розвитку? Якщо так, то які? Якими є головні чинники суспільного розвитку? Яким є відношення між окремою людиною, індивідом, і суспільством? Чи можна, і якою мірою, вважати індивіда вільним від суспільства? Чи вся його діяльність і свідомість визначаються суспільним оточенням, чи він є відносно самостійним і сам може впливати на суспільні процеси?

 

Очевидно, усі перераховані вище питання не є чимось, що цікавить виключно професійних філософів, – вони цікавлять кожну людину з живим, допитливим розумом. В цьому смислі, слід визнати слушним думку про те, що усі люди є філософами.

Філософські питання охоплюють усі сфери людської життєдіяльності, людського досвіду. Але, зрозуміло, що не будь-яке питання є філософським. Питання про те, якого кольору олівець, який я тримаю зараз у руках, або коли народився Уінстон Черчіль, або чому дорівнює квадратний корінь з якогось числа чи якийсь інтеграл, або якою математичною формулою описуються ті або інші фізичні закони, не є філософськими.

Хоча навряд чи можливо однозначно, чітко провести межу, яка відокремлює філософські питання від нефілософських, очевидною спільною характеристикою усіх філософських питань є їх загальність: вони спрямовані на виявлення загальної структури дійсності, найзагальніших підстав і форм людського досвіду і діяльності.

Іншими словами, філософські питання – це світоглядні питання – найзагальніші питання про світ (дійсність), людину, відношення між людиною і світом (у пізнавальному, емоційному, матеріально-перетворювальному, ціннісному, морально-практичному аспектах).

По відношенню до таких питань кожна людина має певні уявлення. Сукупність таких уявлень і пов’язаних з ними ціннісних орієнтацій називають світоглядом.

Світогляд – це сукупність найзагальніших уявлень людини про себе і дійсність (світ), а також ціннісних орієнтацій, переконань, установок, що визначають практичне відношення людини до різних аспектів дійсності, її орієнтацію у просторі моральних і смисложиттєвих питань.

 

Не лише філософія, але й міфологія і релігія дають свої відповіді на світоглядні питання, формують світогляд людини. Що ж відрізняє саме філософський світогляд? Що робить світогляд філософським? Існують різні погляди на це питання.

 

3. Особливості філософії як явища культури і розумової діяльності людини

Розглядаючи різноманітні філософські вчення минулого й сучасності, ми навряд чи знайдемо якусь цікаву філософську ідею чи теорію, яку не критикували б інші філософи. Отже, неможливо коректно визначити поняття філософського світогляду через зміст світогляду.

Деякі автори вважають, що світогляд є філософським, якщо він раціонально обґрунтований. В багатьох вітчизняних підручниках можна знайти визначення на зразок: “Філософія – це теоретично обґрунтований світогляд.” На мою думку, це не зовсім точно.

Філософія – це не стільки світогляд як готовий результат, скільки процес світоглядних пошуків, мислення, розумова діяльність. Варто тут звернути увагу на думку А.Ф.Зотова, який відзначає:

“Без особистісного відношення, без тієї або іншої форми особистого внеску, в імперсональній, відчуженій у продукті, підсумку, знанні тощо формі, філософія вже не зовсім філософія: вона або мертва, або заражена особливим видом смертельного вірусу – догматизмом.”[9]

Але в такому разі і філософський характер світогляду слід визначати не його змістом і не наявністю теоретичного обґрунтування, а тим, наскільки світогляд людини є результатом її власних світоглядних пошуків, мислення. Якщо людина просто некритично, без роздумів, догматично прийняла світоглядні уявлення, які панують в її оточенні або нав’язуються релігійною чи політичною владою, її світогляд навряд чи правильно буде визнати філософським, навіть якщо він був кимось теоретично обґрунтований.

Видатний давньогрецький філософ Арістотель писав, що філософія починається зі здивування. Здатність дивуватися навколишньому світу породжує допитливість, бажання дослідити, зрозуміти. Допитлива людина є активною, вона не задовольняється будь-якими відповідями, приймаючи їх на віру, а намагається зрозуміти й порівняти різні точки зору. Проте більшість людей у дорослому віці, засвоївши загальноприйняті в їх оточенні шаблони мислення, великою мірою втрачають здатність дивуватися і допитливість.

Усі люди є філософами. Проте різні люди є філософами різною мірою. І визначальним тут є не приналежність до цеху професійних філософів, які здобули університетську філософську освіту і знають все про ідеї Канта, Гегеля і Хайдеггера, а те, наскільки часто й серйозно людина замислюється над світоглядними питаннями, наскільки вона користується власним розумом при вирішенні цих питань, а не покладається некритично на прийняті в її оточенні погляди або на судження людей, які вважаються авторитетами. “Май мужність користуватися власним розумом!” – це гасло, сформульоване Кантом[10], є визначальним для філософської діяльності.

Відповіді на світоглядні питання дає не лише філософія, й а міфологія і релігійні вчення. Тому варто розглянути питання про підхід міфології і релігії до світоглядних проблем і порівняти його з філософським підходом.

4. Міфологія як первісна форма світогляду. Виникнення філософії

В давнину люди пояснювали події в навколишньому світі за допомогою міфів – історій про діяння богів та героїв. Творення світу і людини, усі природні явища приписувалися діям вищих істот, які за характером і мотивами дій були подібні до людей (антропоморфізм). Якщо гримить грім, то це Перун на небі грюкає в барабани, якщо спалахує блискавка, то це Зевс кидає вогняні списи. Річний сезонний цикл – весна-літо-осінь-зима – пояснюється смертю й воскресінням якогось бога. Кожне ремесло має свого бога-покровителя. Природа заселена різноманітними духами.

Богам і духам, як і людям притаманні шанолюбство, користолюбство, заздрість, суперництво; вони можуть гніватися й посилати людям нещастя або бути вдоволені і посилати людям різні блага. Зовнішньо ці істоти уявлялися також подібно до людей або тварин, або наділялися водночас людськими й тваринними рисами.

Важливо, що в міфологічній свідомості міф сприймається не як вигадка, витвір фантазії, а як достовірний опис подій, що справді мали місце.

Такий спосіб пояснення найпростіший: люди мислять світ навколо себе по аналогії з самими собою. Першою теоретичною моделлю причинності у світі є діяльність самою людини. Людина знає, що вона може за власним наміром своїми діями спричинювати певні зміни, події, і думає, що й усі інші зміни, події навколо неї спричинені діями і намірами якихось людиноподібних (хоча й невидимих за звичайних умов) істот.

З іншого боку, можна сказати, що такий підхід лише створює ілюзію пояснення, насправді не пояснюючи, чому щось відбувається саме так, а не якось інакше. Як зауважував К.Поппер:

“...метод, який може пояснити будь-що, що б не трапилось, не пояснює насправді нічого.”[11]

Справді, що б не трапилося, ми легко можемо це пояснити діями богів і духів, але при цьому ми нічого не дізнаємося про зв’язки між спостережуваними явищами, про те, за яких умов слід очікувати тих або інших явищ.

Зрозуміло, що уявлення первісних людей ніколи не обмежувалися міфами. Практична діяльність людини у світі, яка здійснюється не інстинктивно (як у тварин), а свідомо, можлива лише за умови наявності певних знань про зв’язки між реально спостережуваними явищами. Проте в умовах домінування міфологічної свідомості ці знання мають конкретно-емпіричний, а не світоглядний характер.

Приблизно в VI ст. до н.е. виникає новий, філософський спосіб розуміння світу. Найбільш виразно його характер виявився в давній Греції. Ось як описує це Юстейн Гордер:

“Приблизно в 700 році до Р.X. більшість грецьких міфів записали Гомер та Гесіод. Як тільки міфи були записані, з'явилася можливість обмірковувати їх.

Перші грецькі філософи критикували Гомерове вчення про богів, бо ті боги в нього нічим не відрізнялися від людей, були такими ж егоїстичними та байдужими, як ми. Уперше було сказано, що міфи є ніщо інше як витвір людської уяви.

Приклад такої критики знаходимо у філософа Ксенофана, який жив близько 550 року до Р. X. «Люди створили богів за своїм власним образом та подобою», — стверджував він. — «Вони вірять, що боги народжуються, мають людське тіло, одягаються і розмовляють, як ми. Негри бачать своїх богів чорношкірими та з плескатими носами, білошкірі уявляють їх собі голубоокими та білявими. Якби воли, коні чи леви вміли малювати, вони б, напевно, зображали богів у вигляді волів, коней та левів!»

Саме о цій порі в Елладі та в грецьких колоніях Південної Італії та Малої Азії виникають численні міста-держави. Усю фізичну роботу тут виконували раби, а вільні громадяни могли присвятити свій час політиці та культурі. У середовищі полісів відбувся стрибок в еволюції людського мислення. Кожен міг тепер критично судити про уклад суспільства або за­йматися філософією, цілком ігноруючи міфи.

Ми говоримо, що відбувся перехід від міфічного способу мислення до мислення, яке керується пізнанням та розумом. Перші грецькі філософи ставили собі за мету знайти природне пояснення змін у природі.”[12]

5. Релігія і релігійний світогляд

Слова ‘релігія’, ‘релігійний’ вживаються у різних значеннях – як у повсякденному мовленні, так і в науковій і філософській літературі. Можемо виділити принаймні п’ять основних способів розуміння цих слів:

1) релігійність як відчуття священного;

2) релігійність як віра в Бога (або богів);

3) головною рисою релігійного світогляду є віра в потойбічне життя, роздвоєння світу на “цей світ” і “той світ”, протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю;

4) релігія як система колективних організованих культових практик;

5) релігійність як догматизм.

Очевидно, відповідь на питання про те, яким є відношення між релігійним, міфологічним і філософським світоглядом, сильно відрізнятиметься залежно від того, у який з цих способів ми розуміємо слово ‘релігійний’.

 

5.1. Релігійність як відчуття священного

Іспанський письменник та філософ Мігель де Унамуно вважав, що джерелом релігії є відчуття божественного, священного:

“релігійне відчуття – це відчуття божественного... Нам справді доцільніше буде почати з почуття божественного, раніше, аніж ми напишемо назву цієї якості з великої літери, чітко виразимо його значення й перетворимо його на Божество, тобто Бога. Адже людина скоріше через божественне прийшла до Бога, аніж вивела божественне з Бога.”[13]

Споріднену думку раніше висловлював німецький філософ Людвіг Фейєрбах, який писав, що справжнім атеїстом слід вважати не того, хто не вірить в існування божественного суб’єкта (тобто Бога як особи), а того, хто заперечує божественні предикати (властивості), такі як любов, мудрість, розум, справедливість...

В принципі, всі релігії можна розглядати як вираження цього відчуття божественного, священного. Проте це вираження в різних релігіях дуже відрізняється: в монотеїстичних релігіях – вшанування єдиного Бога, в язичницьких (політеїстичних) – вшанування багатьох богів, в конфуціанстві – вшанування універсального духовно-природного начала (Неба), що мислиться не як особа.

Але якщо розуміти поняття релігійності у цьому смислі, то і атеїстичний світогляд – у звичайному смислі, як заперечення існування богів чи Бога – може бути релігійним. Якщо “людина скоріше через божественне прийшла до Бога, аніж вивела божественне з Бога”, то божественне можна осмислювати і без ідеї Бога. Можемо згадати у цьому контексті про “релігію людства”, яку свого часу пропонував запровадити О.Конт (культ людства, персоналізований у його найвидатніших представниках); про філософію Л.Фейєрбаха, який вважав, що в майбутньому релігію має замінити філософський світогляд суть якого можна виразити гаслом “людина людині Бог”.[14]

Навіть тоталітарні політичні рухи і режими ХХ століття, що ґрунтувалися на ідеологіях марксизму-ленінізму і націонал-соціалізму, можна розглядати як релігійні, в цьому смислі: вони також спиралися на відчуття священного, прагнення до священного, спрямовуючи його на вождів і засновників свого “віровчення”, встановлюючи їх культ.

І навпаки, ми можемо сприймати як священне життя взагалі або людське життя, свободу, гідність тощо. Можемо згадати творчість відомого швейцарського лікаря й філософа Альберта Швейцера, головною ідеєю якої було благоговіння перед життям. На перших виборах Президента України у 1991 р. один із кандидатів обрав за гасло виборчої кампанії: “Моя релігія – свобода”.

Якщо поняття релігійності розуміти у цьому смислі, то релігійний світогляд цілком може бути філософським, а філософський світогляд може бути і найчастіше є релігійним. У більшості філософських вчень так чи інакше знаходить вираз це відчуття священного, яке може виражатися в інших термінах – в поняттях добра, блага, моральних цінностей тощо.

Сучасний канадський філософ Ч.Тейлор зауважує, що усі моральні розрізнення містять у собі дещо спільне:

“відчуття, що існують певні цілі чи блага”,

які мають особливий ціннісний, смисложиттєвий статус, і

“завдяки своєму особливому статусу вони викликають у нас почуття святобливості, поваги чи захоплення”[15].

Це і є те, що ми розуміємо під відчуттям священного чи божественного. В цьому смислі, нерелігійним може бути лише чисто нігілістичний світогляд, що заперечує будь-які моральні цінності й підстави для розрізнення добра і зла.

Проте, найчастіше слова ‘релігія’, ‘релігійний’, ‘релігійність’ вживаються у інших смислах.

5.2. Релігійність як віра в Бога (або богів)

Для нас, як представників європейської культури, в якій багато століть панувала християнська, монотеїстична релігія, таке розуміння найбільш звичне і здається природним.

Крім того, у вітчизняній (пострадянській) філософській традиції релігія часто ототожнюється з монотеїзмом – вірою в єдиного Бога. Якщо прийняти цю позицію, то виходить, що давні язичницькі (політеїстичні, з вірою в багатьох богів) культові системи не є релігійними, хоча звичайно ми називаємо їх релігіями.

В цьому смислі, релігійний світогляд може бути філософським, а філософський – релігійним. Велика частина філософії є, у цьому смислі, релігійною філософією – філософськими роздумами й теоріями, що спрямовані на осмислення ідеї Бога і відношення людини до Бога.

Але чимало вчених заперечують проти такого розуміння поняття релігії, оскільки воно є “євроцентричним”, орієнтованим лише на західну релігійну традицію, і суперечить тому факту, що звичайно ми відносимо до релігій не лише монотеїстичні, але й політеїстичні культові системи, і навіть культові системи, в яких немає ідей ані Бога, ані богів – у звичному для нас, персоналістичному розумінні.

В будь-якому підручнику з релігієзнавства ми побачимо, що до релігій відносять не лише монотеїстичні культові системи, такі як християнство, мусульманство та іудаїзм, але й політеїстичні, язичницькі, а також конфуціанство, даосизм та буддизм – культові системи, що ґрунтуються на філософських вченнях, у яких ідея Бога чи богів взагалі відсутня.

 

5.3. Релігійний світогляд як віра в потойбічне життя і “роздвоєння світу”

Такий підхід до розуміння поняття релігійного світогляду має ті ж вади, що й попередній. Не в усіх релігіях є віра в потойбічне життя. Наприклад, її не було в ранньому іудаїзмі. Або візьмемо буддизм: лише з великими натяжками можна підвести віру в реінкарнації під категорії “потойбічне життя” і “роздвоєння світу”.

Різні автори, які беруть за основу для визначення релігійного світогляду такі ознаки як віра в потойбічне життя і “роздвоєння світу” на “поцейбічний” і “потойбічний” не мають спільної думки щодо того, чи ці ознаки є достатніми. Так, В.Г.Нестеренко, намагаючись розмежувати релігійний і міфологічний світогляди, відзначає, що віра в життя після смерті і поділ світу на видимий і невидимий є власне міфологічними, а релігійний світогляд додає до цього “протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю”[16].

Але за такого підходу маємо той самий явно виражений ‘євроцентризм’: поняття релігійного світогляду виявляється незастосовним не лише до давніх язичницьких релігій, а й до таких великих сучасних східних релігій як буддизм, індуїзм, конфуціанство.

 

5.4-5. Релігія як система колективних організованих культових практик. Релігійність як догматизм

Наведемо тут фрагмент з найбільш популярного сучасного підручника з соціології Ентоні Гідденса:

“Що не є релігією

... По-перше, релігію не слід ототожнювати з монотеїзмом(вірою в єдиного Бога). У більшості релігій існує багато богів. Навіть у деяких різновидах християнства існує кілька образів, наділених священними рисами, — Бог, Ісус Христос, Марія, Святий Дух, ангели й святі. У деяких релігіях богів узагалі не існує.

По-друге, релігію не слід ототожнювати з моральними настановами,які керують поведінкою віруючих, наприклад, заповідями, що їх, як вважають, Мойсей одержав від Бога. Ідея про те, що боги небайдужі до нашої поведінки на цій землі, чужа для багатьох релігій. Наприклад, стародавні греки вважали, що боги значною мірою були байдужі до діяльності людства.

По-третє, релігія не обов'язково має пояснювати, як світ набув свого теперішнього вигляду.У християнстві метою міфа про Адама і Єву є пояснення походження людства, і в багатьох релігіях існують міфи про походженнятакого типу; проте в багатьох релігіях вони відсутні.

По-четверте, релігію не можна ототожнювати з надприродним,що за своєю суттю означає віру у світ «поза царством розуму». Наприклад, конфуціанство приймає природну гармонію світу, але не прагне відшукати істини, котрі «лежать за його межами».”[17]

Що є релігією

Ритуали, пов'язані з релігією, дуже різноманітні. Ритуальні акти можуть включати молитву, декламацію, спів, споживання певних видів їжі (або… Існування колективних церемоній переважно розглядається соціологами як один із… Відповідно, Ґіденс дає таке визначення:

Апорія “Ахіллес і черепаха”.

Уявімо, що черепаха попереду Ахіллеса. Вона повзе, а він біжить – у тому ж напрямку. Він біжить дуже швидко, а вона повзе дуже повільно. Тим не… Щоб наздогнати черепаху, Ахіллесу треба пробігти ту відстань, яка розділяє…

Виправдання існування зла його необхідністю для добра є логічно самосуперечливим. Якщо ми виправдовуємо існування зла твердженням про те, що зло необхідне для добра, то тим самим ми говоримо, що зло – це добре, бо без нього не було б добра, і це було б гірше. Але зло не може бути добрим, бо зло – це погано, за самим смислом цих понять. Якщо щось є добрим, то воно не є злом, за самим смислом цих понять. Таким чином, твердження про те, що існування зла є виправданим, бо без нього світ був би гіршим, логічно так само абсурдне, як твердження про існування чотирикутних трикутників чи круглих квадратів.

 

******

Існують і інші аргументи проти вчення про Бога як Всемогутню Всезнаючу Всеблагу Істоту.

1) Це вчення несумісне з християнським вченням про пекло або загибель грішників. Слід визнати слушність вчення Орігена, за яке Церква піддала його анафемі (відлученню). Нагадаю, що Оріген вчив, що не лише усі люди, але й повсталі проти Бога ангели, в тому числі сам Сатана, спасуться.

Справді, якщо Всемогутній і Всеблагий Бог створив людей і ангелів задля того, щоб вони досягли духовної досконалості, то неможливо, щоб хтось із творінь, створених задля цієї мети, не досяг її, а загинув. Якщо всемогутній Бог хоче, щоб усі люди досягли спасіння, то ця мета не може не здійснитися. Свобода волі людини не може бути перешкодою для здійснення цієї мети: якщо всемогутній Бог хоче врятувати людину, то він знайде можливість направити людину (адже це – його власне творіння!) на правильний шлях, не порушуючи її свободи. Можливо, гріхопадіння й досвід зла справді є необхідними, але лише як тимчасове “блукання в пітьмі”, яке раніше чи пізніше кожного виведе до світла.

Отже, або усі люди й повсталі ангели врешті-решт досягнуть спасіння (тобто, пекла, як місця вічних мук, немає), або Бог не хоче, щоб усі вони врятувалися (в такому разі він не є добрим і люблячим, – він створює людей, задля розваги, одних для вічного блаженства, а інших – для вічних мук, як вчили Августин і Кальвін).

Віруючі католицької Церкви можуть заперечити, що у них (на відміну від усіх інших напрямків християнства) цю проблему розв’язано завдяки ідеї чистилища – місця, в якому грішники тимчасово страждають, очищаючись від гріхів, після чого потрапляють до раю. З цим можна було б погодитися, якби в католицькому віровченні йшла мова лише про два місця посмертного перебування людей – чистилище і рай. Але католицьке віровчення говорить ще й про третє – пекло – місце вічних мук.

2) Ідея про Бога як Всеблагу істоту суперечить ідеї про Бога як особистість, яка має волю, свободу вибору. Справді, якщо Бог є всеблагим, то він завжди мусить діяти у найкращий (за співвідношенням добра і зла) з усіх можливих способів. (Він не може помилитися, бо він є Всезнаючим.) Зокрема, він може створити лише один з усіх можливих світів – найкращий, і спрямовувати його розвиток лише в один – найкращий з усіх можливих – спосіб. Результат цього розвитку також може бути тільки один – найкращий – спасіння усіх людей і ангелів. Отже, Бог не має свободи як можливості вибору, він “автоматично” діє у той єдиний спосіб, у який він лише й може діяти.[61]

4. Блез Паскаль: “мислячий очерет”, доводи серця та аргумент-парі

Блез Паскаль (1623-1662 р.) – знаменитий фізик, математик і релігійний філософ, що представляє некласичний тип філософування: його головною філософською працею є збірник під назвою “Думки”, написаний у афористичному стилі. Паскаля часто називають предтечею філософського напрямку релігійного екзистенціалізму, про який ми будемо говорити в подальших лекціях. Поки що відзначимо лише характерне для нього намагання зрозуміти й виразити драматизм людського буття та глибоке переживання кризи релігійної свідомості.

Наука, видатним представником якої був Паскаль, підірвала традиційну віру в Бога й вчення Церкви – віру без сумнівів і роздумів. Паскаль висловлював жаль за цією наївною “вірою вугляра”, проте усвідомлював, що вже не може до неї повернутися. Він намагався осмислити цю ситуацію і знайти в ній місце для релігійної віри. Окреслимо, деякі найбільш важливі напрямки цього осмислення.

1) Людина як “мислячий очерет”

Наукове мислення, всупереч спротиву і репресіям Церкви, зруйнувало стару систему космологічних уявлень, згідно з якою центром Всесвіту вважалася Земля – місце життя людей. В новій картині Всесвіту Земля – лише одна з планет, що, разом з іншими планетами, обертається навколо однієї з нескінченної кількості зірок у нескінченному Всесвіті. Така картина підкреслює мізерність людини у Всесвіті і утворює вражаючий контраст з картиною творення Всесвіту Богом, що змальована в Біблії, де людина є вінцем творіння (Бог спочатку створює небо і Землю, потім розділяє сушу й води, потім – створює всі види рослин і тварин, і – нарешті, в останній день творення – людину.) Людина вже не відчуває світ як власну домівку, він стає для неї чужим:

“Мене жахає вічна мовчанка цих безмежних просторів.”

А проте залишається дещо – що вивищує людину над цим безмежним світом і повертає їй гідність:

“Людина – усього лише очерет, найслабше з творінь природи, але вона – очерет мислячий. Щоб її знищити, зовсім не потрібно усього Всесвіту: достатньо подуву вітру, краплини води. Але хай навіть її знищить Всесвіт, людина усе одно є вищою за нього, бо усвідомлює, що розлучається з життям і що слабша за Всесвіт, а він нічого не усвідомлює.”[62]

2) Заклик усвідомити й прийняти непевність:

“Якби потрібно було б працювати тільки для того, в чому ми впевнені, то нічого не потрібно було б робити для релігії, тому що вона не є впевненість...

Ми палаємо бажанням знайти твердий ґрунт і непорушне підґрунтя, щоб на них спорудити вежу, яка здійметься у безконечність, але основа наша руйнується, і земля розверзнеться до самих надр своїх. Перестанемо ж шукати впевненість і міцність...

Я схвалюю тільки тих, хто зі стогоном шукає істину...”

3) Доводи серця

“Серце має власні доводи, про які розум не знає…

Серце, а не розум, відчуває Бога…

Ми знаємо істину не лише розумом, а й серцем, і саме в цей спосіб ми знаємо перші принципи, і розум, що до цього непричетний, даремно намагається їх заперечувати...

Розум має довіряти цім інтуїціям серця...

Для розуму марно й абсурдно вимагати від серця доказів його перших принципів...

Розум даремно кричить, він не може оцінити речі... ”

В цих міркуваннях Паскаля можемо побачити слушне заперечення претензій розуму на всемогутність і певність. Також є слушним намагання відновити цінність емоційного життя і світовідношення – “серця”: людина не є і не може бути чистим інтелектом (≈комп’ютером); її духовність має інший, позаінтелектуальний вимір, що надає сенсу і повноти людському буттю.

Чимало інтерпретаторів знаходять в думках Паскаля більше: ірраціоналістичний бунт проти розуму. Справді, деякі висловлювання дають для цього підстави. Наприклад, рекомендація людині, яка хоче, але не може увірувати в Бога, – слідувати за людьми які “знають дорогу”, “в тому, з чого вони почали”:

“Вони почали з того, що чинили так, ніби вірили, – кропили себе святою водою, ходили до меси і т.д. Зрозуміло, це допоможе вам увірувати і зробить вас глупшим.”

Ця зв’язка “увірувати”-“поглупшати”, а також те, що Паскаль часто ставить за взірець “простодушних людей, які вірують, не розмірковуючи про це”, і деякі інші висловлювання Паскаля надають правдоподібності тлумаченню його позиції як ірраціоналізму, відкидання доводів розуму. А проте, позиція Паскаля більш складна: на його думку, розум інколи має “підкорятися”, але лише тоді, коли сам визнає це за потрібне:

“Розум ніколи б не скорився, якби не розсудив, що бувають обставини, коли йому слід скоритися. Отже, справедливо, щоб він корився, коли вважатиме потрібним...

Якщо нехтувати доводами розуму, наша релігія буде безглуздою і сміховинною...”

Отже, розум залишається у Паскаля верховним суддею; він може “підкоритися”, тобто повірити релігійному авторитету, лише якщо знайде для цього вагомі раціональні підстави.

4) Аргумент-парі

Паскаль порівнював вибір між вірою в Бога та атеїзмом з парі, ставкою в азартній грі: розумно обрати ту позицію, яка обіцяє виграш, і відкинути ту, яка веде до програшу.

У випадку питання про віру в Бога очевидно, яка “ставка” є виграшною, а отже, раціональною. Якщо ви триматимете парі за те, що Бог є, то в будь-якому разі нічого не програєте, але можете виграти вічне життя. Якщо ж ви триматимете парі за те, що Бога немає, то в будь-якому разі нічого не виграєте, але можете програти вічне життя.

Аргумент-парі містить в собі досить важливу, і, на мою думку, правильну ідею, яку можна абстрагувати (відокремити) від конкретного змісту парі та питання, якого воно стосується. Можна сформулювати цю ідею так: намагаючись оцінити ту або іншу філософську позицію, ми маємо приймати до уваги не лише теоретичні міркування (відомі факти й свідчення на корить і проти цієї позиції та її альтернатив), але й практичні: чи є прийнятними ті наслідки, які логічно слідують з даної позиції? Наприклад, розглядаючи проблему морального релятивізму ми прийшли до висновку, що хоча й неможливо довести хибність цієї позиції, вона є практично неприйнятною, оскільки позбавляє сенсу будь-які моральні судження. У Імануїла Канта, про філософію якого ми будемо говорити пізніше, ця ідея набула вигляду фундаментального розрізнення теоретичного (спекулятивного) та практичного розуму.

Проте, на мою думку, в даному конкретному випадку аргумент-парі “не працює”. Можна висунути серйозні контраргументи, які показують хибність аргументу Паскаля.

Аргумент Паскаля ґрунтується на припущенні: той, хто вірить в Бога, отримає вічне життя, а той, хто не вірить – загине.

Якби проблема релігійного спасіння справді зводилася лише до двох альтернатив: вірити в Бога і спастися або не вірити в Бога і загинути, то аргумент Паскаля справді можна було б визнати слушним. Але ж це не так! Гіпотетичних альтернатив набагато більше. Жодна релігія не говорить про те, що для спасіння достатньо просто вірити в Бога.

Більшість найвпливовіших релігій говорять про те, що для спасіння потрібно не просто вірити в Бога, а дотримуватися певного релігійного віровчення – а саме, віровчення даної релігії. В межах великих релігій – християнства, ісламу та ін. існують різні напрямки (конфесії), кожна з яких вважає, що лише її віровчення веде до спасіння. Таких релігій і релігійних напрямків у світі існує величезна кількість. На який же з них розумно зробити ставку? І яка ймовірність, що ця ставка буде виграшною?

Можливо, шанси виграти збільшаться, якщо ми зробимо ставку на найбільшу релігію. Можна припустити, що істинна релігія, завдяки сприянню Бога, має найбільше послідовників. У сучасному світі найбільшою релігією є християнство. За кількістю послідовників йому трохи поступається іслам. Але якби ми обрали християнство, то нам довелося б обирати між кількома напрямками. Але найбільший християнський напрямок – католицизм, за чисельністю своїх прибічників значно поступається найбільшому мусульманському напрямку – суннізму. До того ж, релігійність більшості сучасних людей, які називають себе християнами, є доволі млявою і невпевненою у собі; протягом останніх століть вона йде на спад. В той час як мусульманська віра у сучасному світі є активною, динамічною, наступальною. Тож, щоб виграти парі, переходимо усі в мусульманство!

Зрозуміло, що такого роду міркування насправді мають дуже мало спільного з релігійною вірою. Якби усі сучасники пророка Мохаммеда міркували подібним чином, то мусульманство не лише не стало б однією з найбільших світових релігій, але й взагалі не виникло б. (Зрозуміло, що це вірно і по відношенню до будь-якої іншої релігії.)

Проти аргументу-парі Паскаля можна висунути й іншу, моральну аргументацію. Адже вихідне припущення, на якому воно ґрунтується (вічне життя отримають тільки віруючі), суперечить ідеї Бога як досконалої, справедливої, всеблагої істоти.

Уявімо собі суддю, який, виносячи присуд, приймає до уваги не те, що вчинив підсудний і не його особисті якості, а відношення підсудного до судді: “Ось цей підсудний вбив людину, але він поважає мене, тому я його виправдаю. А ось цей не вчинив нічого поганого, але мене не поважає, тому його треба присудити до повішення.” Очевидно, цей суддя несправедливий. Справедливий суддя повинен приймати до уваги виключно вчинки та/або особисті якості підсудного, і його вирок не повинен анітрохи залежати від ставлення підсудного до нього самого.

Якщо якась вища, могутня істота після земної смерті судить людину і призначає їй вирок – вічне життя або смерть, виходячи з того, чи ця людина вірила в неї і вшановувала її як Бога, то таку істоту не можна визнати справедливою і доброю. Її не можна визнати гідною вшанування. Поклоніння і підкорення такій істоті буде аморальним. Чи не виходить, що люди, які вірять у те, що присуд Бога залежить від віри у нього, насправді вшановують не доброго справедливого Бога, а злого несправедливого демона?

Отже, з моральної точки зору проти аргументу-парі Паскаля можна заперечити:

Якщо Бог як абсолютно досконала, справедлива, всеблага істота (або просто як істота, гідна вшанування) існує, то його присуд не може залежати від віри/невіри в нього.

А отже, яку б ставку ми не зробили у запропонованому парі, ми нічого ані виграємо, ані програємо.

 

******

Цікаву варіацію на мотив аргументу-парі Паскаля пропонує американський психолог Чарльз Тарт, вказуючи на психологічні переваги “ставки” на існування посмертного життя:

“Думка про те, що після смерті станеться щось цікаве, робить це життя більш цікавим і послаблює мій страх смерті. Але якщо я помиляюся і смерть насправді є кінцем свідомості, я ніколи не зазнаю неприємності знання того, що я помилявся.”[63]

5. Філософська антропологія і концепція релігійного відчуження Людвіга Фейєрбаха

Людвіг Фейєрбах (1804-1872) був матеріалістом, хоча йому й не подобалася ця назва, оскільки вона була сильно дискредитована. Він наголошував, що в центрі уваги філософії повинна бути людина як тілесно-чуттєва істота. Тому його вчення належить до філософської антропології[64].

Фейєрбах був учнем Геґеля, хоча й дуже несхожим – як за стилем, так і за головними поглядами – на свого вчителя. Він, мабуть, міг би сказати про себе те ж саме, що пізніше говорили Маркс і Енґельс, – що він “поставив діалектику Геґеля з голови на ноги”.

Фейєрбах гостро переживав духовний вакуум, який утворився внаслідок секуляризації (звільнення від впливу релігії) європейського суспільства. Він був переконаний, що християнство відживає свій вік:

“Християнство відкинуто – відкинуто в духові і в серці, в науці й житті, в мистецтві та індустрії, відкинуто остаточно, безнадійно і незворотно”.

Але який світогляд має зайняти його місце?

Спочатку Фейєрбах вбачав відповідь на духовні потреби сучасності в філософському вченні Геґеля, що замінювало Бога на Абсолютний Дух (він же Абсолютний Розум), який формує і розвиває сам себе в логіці, природі й людській історії. Проте незабаром він критично переоцінив вчення Геґеля і запропонував своє власне.

В філософії Геґеля є поняття “відчуження”: Абсолютний Дух спочатку розвивається у сфері чистої логіки, а потім “відчужує” себе у природу – створює з самого себе природу, матеріальний світ як своє “інобуття”, “своє інше”, а ще пізніше – повертається до самого себе через самоусвідомлення в людині (в історичному процесі).

Фейєрбах “перевернув” цю концепцію відчуження: він побачив в релігії, а також в раціоналістично-ідеалістичній (зокрема, геґелівській) філософії відчуження людини від власної родової сутності. В релігії людина переносить свої найкращі якості на вимишлену істоту – Бога. Раціоналістично-ідеалістична філософія замість розуму людини говорить про якийсь “розум у собі, ...абсолютний, безіменний, невідомо кому належний”.

У своїй головній праці, “Сутність християнства”, Фейєрбах яскраво і різнобічно розкриває ідею про те, що сутністю християнства є родова сутність людини, перенесена на уявну істоту – Бога. Фейєрбах показує, як в релігійних уявленнях про Бога відтворюються і трансформуються найважливіші людські потреби, схильності, почуття, якості, обставини людського життя. Таке перенесення, “відчуження”, з одного боку, робить релігію вираженням того найкращого, що є в людині – розуму, волі, любові; з іншого – спотворює ці людські якості.

Найяскравішим прикладом може служити ідея любові у християнстві.

З одного боку, християнство, як ніяка інша релігія, підносить ідею любові, звеличує любов як найвище, найбільш священне, божественне в людині.

Але, з іншого боку, ідея любові спотворюється у християнстві тим, що втрачає свою сутнісну властивість загальності, універсальності і стає “партійною”, виключною, особливою – такою, що застосовується лише до “своїх”, християн, і виключає усіх інших:

“Віра надає людині особливе відчуття марнославства та егоїзму. Віруючий виокремлює себе з-поміж інших людей, ставить себе вище звичайної людини; він уявляє себе особою привілейованою, що користується особливими правами; віруючі – аристократи, а невіруючі – плебеї… Віруючий має бога за себе, а невіруючий – проти себе. Тільки можливість навернення невіруючого у віруючого примиряє його з богом, і цим пояснюється вимога відмовитися від невір'я... Невіруючий здається їй {вірі} невіруючим через злість і упертість і є ворогом Христа...

Віруючий бере участь у божому благословенні, благоволінні й вічному блаженстві; невіруючий віддається прокляттю, відкидається богом і людьми; адже людина не повинна приймати тих, від кого відрікся бог; це було би критикою божественного вироку… Любити людину, яка не вірить у Христа, – значить грішити проти Христа й любити його ворога. Людина не повинна любити те, що не любить бог або Христос, інакше її любов буде суперечити божественній волі й стане гріхом. Правда, бог любить усіх людей, але лише тоді й тому, що вони християни або, принаймні, бажають і можуть бути ними. Бути християнином – значить користуватися божественною любов’ю; а не бути християнином – значить бути предметом ненависті й гніву бога. Отже, християнин може любити тільки християнина або того, хто може стати християнином … Любов до людини, як до людини, є любов лише природна. Християнська любов є любов надприродна, перетворена, освячена, але християнська любов любить тільки усе християнське. Заповідь "любіть ворогів ваших" стосується тільки особистих ворогів, а не ворогів суспільних, ворогів бога і віри, невіруючих. Хто любить людину, яка заперечує Христа, не вірує в нього, той сам відрікається від свого господа бога; віра знищує природні узи людства; вона заміщує загальну, природну єдність єдністю відокремленою...

Для віри людина вичерпується вірою; для віри суттєва відмінність людини від тварини ґрунтується лише на релігійній вірі. Одна лише віра містить у собі усі чесноти, що роблять людину приємною богу; бог є мірило, і його благовоління є найвищою нормою; отже, тільки віруюча людина є законною, нормальною людиною – такою людиною, якою вона має бути і якою визнає її бог...

Віра по суті партійна. Хто не за Христа, той проти Христа... Віра знає тільки ворогів або друзів; вона не може бути неупередженою; вона має на увазі тільки себе. Віра по суті нетерпима – по суті, тому, що віра тісно пов’язана з ілюзією, ніби її справа є справою бога... Віра неминуче переходить в ненависть, а ненависть – в переслідування, якщо сила віри не зустрічає протидії, не зіштовхується з іншою, чужою вірі силою – силою любові, гуманності й відчуття справедливості.

...любов у християнстві забруднена вірою, вона не береться вільно й у чистому вигляді. Любов, обмежена вірою, – не справжня любов. Любов не знає закону поза самою собою; вона божественна сама по собі; вона не потребує благословення віри; вона може засновуватися лише сама на собі. Любов, що скована вірою, – це любов вузька, несправжня, що суперечить поняттю любові, тобто сама собі, любов лицемірна, оскільки вона у собі приховує зародок релігійної ненависті; вона є доброю лише доти, доки не зачіпається віра.

Любов сама по собі перебуває поза сферою віри, а віра – поза сферою любові. Але любов є невіруючою тому, що вона не знає нічого більш божественного, аніж вона сама, тому що вона вірить тільки в саму себе, як абсолютну істину.

Християнська любов уже тому є любов виключна, що вона є любов християнська... Але за своєю суттю любов є універсальною. Поки християнська любов не відмовиться від християнства і не визнає вищим законом любов взагалі, доти вона буде ображати відчуття правди, ... доти вона буде любов’ю ненормальною, що внаслідок своєї виключності суперечить суті любові, буде любов’ю, позбавленою любові... Справжня любов самодостатня; вона не потребує ані особливого титулу, ані особливого авторитету … Любов, що засновується на імені якоїсь особи, можлива лише за умови, що з цією особою пов’язані забобонні уявлення... Але з забобонами завжди буває пов’язаний дух сектантства й відокремлення, а з відокремленням – фанатизм… Якщо любов спирається на особу Христа, то ця любов є особливою, зумовленою визнанням його особистості, а не та, що стоїть на власній основі. Чи тому ми повинні любити один одного, що Христос нас любив? Але така любов була б лише удаваною, нещирою імітацією... Чи Христос причина любові? Чи він скоріше її апостол?.. Любов звеличила Христа; чим він був, тим його зробила лише любов; він не був власником любові... Поняття любові є поняття самостійне, яке я не позичаю з життя Христа; навпаки, я визнаю це життя лише тому і в тій мірі, в якій воно співпадає з законом, з поняттям любові.

Усяка любов, що заснована на відокремленні, суперечить, як сказано, суті любові, яка не терпить ніяких обмежень і долає будь-яку відокремленість. Ми маємо любити людину заради людини. Людина є предметом любові, тому що вона є самоціль, розумна і здатна до любові істота… Любов має бути безпосередньою любов’ю, і лише безпосередня любов є любов… В любові, в розумі зникає потреба мати посередника…

Дієва любов є і, природно, має бути завжди любов’ю конкретною, обмеженою, тобто спрямованою на щось найближче. Але вона за своєю природою є любов універсальна: вона любить людину заради людини… Навпаки, християнська любов, як така, вже за своєю природою є виключною любов’ю.”[65]

Ці міркування Фейєрбах підкріплює численними цитатами з Біблії та найавторитетніших католицьких і протестантських теологів (Августин, Тома Аквінський, Лютер, Кальвін) та ін.

Можна заперечити, що цей опис не є адекватним відображенням реальної позиції християн: багато християн виявляють щиру любов і турботу про людей незалежно від їх віросповідання; не можна однозначно стверджувати, що позиція, яку описує Фейєрбах, домінує серед християн; в Біблії та творах авторитетних теологів можна знайти чимало тверджень зовсім іншої спрямованості; у вченні Церкви не говориться прямо, відверто того, про що пише Фейєрбах.

Проте таке заперечення не буде слушним. Адже міркування Фейєрбаха не є описом реальної позиції й мотивації християн і не претендує на це. Їх смисл інший. Реальне християнство є складним явищем, в якому діють різні мотиви і мають місце різні, часто протилежно спрямовані тенденції, які накладаються одна на одну, нейтралізують одна одну і т. д. В різних конфесіях і в різні історичні періоди домінують різні тенденції. Фейєрбах говорить не про християнство “взагалі”, в усій його складності як реального історичного явища. Він говорить про логічні висновки й психологічно-ідеологічні наслідки ілюзії віри, ніби її справа є справою Бога. Можемо визначити джерело явищ, описаних Фейєрбахом, ще точніше: положення християнського віровчення, а також віровчень інших монотеїстичних релігій (мусульманства й іудаїзму), про те, що визнання цього віровчення, належність до даної релігії, є необхідною умовою спасіння. Віра в це положення породжує тенденцію до “партійної” любові й нетерпимості (хоча ця тенденція й може частково, більшою або меншою мірою, нейтралізуватися іншими тенденціями, що походять з інших джерел).

 

Фейєрбах вважав, що занепад християнства повинен покликати до життя нову філософію, яка замінить релігію. Метою нової філософії має бути подолання релігійного відчуження, повернення людини до власної родової сутності. Її гасло: “Людина людині Бог.”

Головна ідея Фейєрбаха – про те, що релігія “відчужує” у людини кращі якості і переносить їх на уявну істоту Бога, виглядає досить переконливо. А проте концепція Фейєрбаха є логічно далеко не бездоганною і містить в собі елементи, які виявилися згодом придатними для політичних зловживань. Насамперед, це стосується поняття родової сутності, яка, за Фейєрбахом, нібито відчужується від людини і переноситься на Бога.

Фейєрбах ототожнював людську сутність, як вона виражається в релігії (насамперед, в ідеї Бога), з людським родом, на відміну від індивіда:

“…об’єктом її свідомості є не лише її індивідуальність, але й її род, її сутність. ...релігія є свідомість нескінченного, і тому людина пізнає в ній свою не скінченну й обмежену, а нескінченну сутність.”[66]

При цьому, на його думку, цій “родовій сутності” притаманна досконалість, якої бракує індивіду. Обмежені й недосконалі людські індивіди доповнюють один одного в роді і, таким чином, утворюють “досконалу людину”:

“люди лише спільно утворюють людину і є тим, чим може й має бути людина”.[67]

Фейєрбах ілюструє цю думку вельми цікавим прикладом:

“Усі люди грішні. Я це допускаю; але усі вони грішать по-різному, між ними спостерігається дуже велика, суттєва відмінність. Одна людина має схильність до брехні, інша – ні; вона радше пожертвує своїм життям, аніж порушить своє слово чи збреше; третя любить випити, четверта любить жінок, п’ята вільна від усіх цих недоліків... Таким чином, люди взаємно доповнюють одне одного не лише у фізичному й інтелектуальному, але й у моральному відношенні, завдяки чому в цілому вони є тим, чим вони мають бути, і являють досконалу людину.”[68]

Дозволю собі поіронізувати: чи маємо ми розуміти Фейєрбаха в тому смислі, що “досконала людина”, яка представляє людську родову сутність, поєднує в собі усі предикати з ряду: брехун, п’яниця, бабій тощо?

Фейєрбах стверджує: в людському роді вади одних людей “нейтралізуються й паралізуються” чеснотами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”. Але чому б нам не обернути це твердження: в людському роді чесноти одних людей “нейтралізуються й паралізуються” вадами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”? Чи не виявляється, за цією логікою, що й людська “родова сутність”, якій Фейєрбах присвятив стільки захоплених сторінок, нейтралізується, паралізується й “обертається в ніщо”?

Отже, лінія критики концепції Фейєрбаха очевидна. Людина не повинна бути об’єктом релігійного поклоніння – просто тому, що поєднує в собі як властивості, гідні схвалення, так і ті, що заслуговують на осуд. Заміна людини на людський рід як об’єкт поклоніння нічого не дає, але створює небезпеку, яка вповні реалізувалася в пізнішій соціалістичній теорії й практиці (насамперед, у марксизмі): нехтування індивідом заради людства, людського роду.

Людське буття є ціннісно орієнтованим. Людина – це істота, яка мусить визначати власну позицію у просторі моральних і смисложиттєвих питань. Але таке самовизначення можливе, лише якщо визнається існування якихось вищих стандартів (добра, розуму), якими не є ані окрема людина, ані людський рід, людство. Жодна людина не є ані морально, ані розумово досконалою. Людський рід складається з людей, і тому безглуздо приписувати йому ту досконалість, якої не має жодна людина.

Тому необхідною є віра в добро і розум як вищі стандарти, що існують і чинні незалежно від морального й розумового стану окремих людей і людства в цілому. Всупереч критиці Фейєрбаха, не слід відкидати ідею “розуму у собі, ...абсолютного, безіменного, невідомо кому належного”, – хоча, зрозуміло, немає потреби розуміти цю ідею в дусі Геґеля.

В цьому контексті знову згадаємо про вчення Платона: краса, добро, розум – це якісь особливі нематеріальні реальності. Все, що є гарним, добрим, розумним, є таким завдяки і в міру своєї причетності до цих особливих духовних реальностей.

Слід відзначити, що і у самого Фейєрбаха є висловлювання, які виражають дуже близьку думку: в яких стверджується існування особливих властивостей – “божественних самих по собі” – таких як любов, мудрість, справедливість:

„першою, істинною, божественною сутністю є не властивість божества, а божественність властивості. Властивість божественна не тому, що вона властива богу, а, напроти, тому, що божественна сама по собі, тому що без неї Бог був би істотою недосконалою. Справжнім атеїстом потрібно вважати не того, для кого божественний суб’єкт ніщо, а того, хто заперечує божественні предикати, як-от: любов, мудрість, справедливість. Вони мають власне, самостійне значення: людина необхідно зобов’язана визнавати їх в силу їх змісту, їх справжність полягає безпосередньо в них самих; вони дієво проявляють себе”.

Отже, за твердженням Фейєрбаха, такі властивості, як любов, мудрість, справедливість, є божественними, – але зовсім не тому, що вони є властивостями божества. Вони є божественними самі по собі. Продовжимо цю думку: вони є божественними також і не тому, що вони властиві людині або людському роду, – людині і людському роду властиві й інші, зовсім не божественні властивості. Вони справді мусять бути божественними самі по собі, – незалежно від того, чи володіють ними люди, чи ні.

Мабуть, варто прислухатися також до слів одного з драматургічних персонажів Григорія Горіна:

“Я переконався, що існуюче визначення "людина – розумна тварина" фальшиве і передчасне. Правильніше формулювати: "людина – тварина, сприйнятлива до розуму". ”[69]

Тема 5. Релігія та моральність

План

1. Чи можлива моральність без Бога і релігії?

2. Зв’язок між моральністю і релігією в філософії Іммануїла Канта

3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора

4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей”

1. Чи можлива моральність без Бога і релігії?

Багато людей вважають, що релігія потрібна, бо вона робить людину моральною. Чи справді це так?

Звичайно, відповідь на це питання залежить від того, в якому смислі ми вживаємо поняття релігії. Ми говорили на першій лекції про різні можливі варіанти. Зокрема, можна розуміти поняття релігійності в дуже широкому сенсі – як відчуття божественного, священного, благоговіння, “відчуття, що існують певні цілі чи блага”, які мають особливий ціннісний, смисложиттєвий статус, і “завдяки своєму особливому статусу вони викликають у нас почуття святобливості, поваги чи захоплення”[70]. Доречно тут нагадати думку Мігеля де Унамуно: “людина скоріше через божественне прийшла до Бога, аніж вивела божественне з Бога.”[71] Тобто, відчуття священного, божественного, благоговіння є первинним, базовим, а ідея Бога, як її розуміють у монотеїстичних релігіях християнства, іудаїзму та ісламу є вторинною, похідною, одним з можливих способів інтерпретації відчуття божественного. І цілком можливо, що цей спосіб інтерпретації є далеко не найкращим.

Поза сумнівом, справжня моральність, яка не є лише зовнішнім виконанням прийнятих у суспільстві норм, а йде зсередини людини, виражає її ставлення до інших людей і світу, неможлива без цього відчуття благоговіння – перед тими аспектами дійсності і людського досвіду, які виражаються словами ‘добро’, ‘краса’, ‘істина’ і т.д.

Проте звичайно поняття релігії розуміють у вужчому смислі, пов’язаному з організованими колективними культовими практиками і догматами, а також з вірою в Бога в звичному розумінні цього слова, – тобто, у вищу, дуже могутню (всемогутню) надприродну істоту.

Чи така релігія і віра в Бога потрібні для моральності? Знамените висловлювання Достоєвського: “Якщо Бога немає, то усе дозволено.” Чи справді це так? Розглянемо аргументи прибічників такої точки зору і контраргументи їх опонентів.

Аргумент 1. Моральність не може існувати без Бога, бо саме Бог встановлює моральні норми, визначає, що є добром, а що злом.Має існувати якийсь найвищий, безумовний авторитет у питаннях про добро і зло, інакше кожна людина або спільнота людей буде довільно встановлювати для себе цінності, норми й принципи поведінки, і жодна з можливих систем цінностей, норм і принципів поведінки не буде об’єктивно кращою або гіршою за будь-яку іншу. Наприклад, у цьому випадку система цінностей і норм нацизму буде не гіршою за систему цінностей і норм гуманізму. У цьому випадку просто не існує підстав для розрізнення кращого і гіршого, добра і зла.

Без Бога усі моральні оцінки стають суб’єктивними, відносними і, по суті, значать не більше ніж звичайні уподобання: мені подобається кава, вам – чай; гуманістам подобається шанувати людей і допомагати їм, нацистам – зневажати, знищувати й поневолювати. Але ніякої об’єктивної, загальнозначущої позиції, з якої слід було б оцінити нацизм як щось погане, а гуманізм як щось добре, не існує.

Ми знаємо, що цю позицію називають моральний релятивізм. Моральний релятивізм є руйнівним для моральності. Багато людей – причому не лише віруючих, вважають, що єдиною альтернативою релятивізму є віра в Бога.

Контраргумент. Існування Бога не вирішує проблеми. Віра в те, що Бог може за власною волею (довільно) визначати, що є добром, а що злом, – це той же самий моральний релятивізм.

Ще Сократ ставив питання про те, що є первинним, а що вторинним: відмінність між добром і злом чи воля богів? Чи добрі вчинки є добрими, а погані поганими тому, що боги наказали щось робити, а чогось не робити? Чи навпаки: боги наказали щось робити, а чогось не робити тому, що одні вчинки є добрими, а інші поганими?

Пояснимо це на простому прикладі.

В Біблії говориться про те, що Бог дав людям десять заповідей: не вбий, не вкради і т.д. Бог також заповідав людям любити один одного. Усі ми, напевно, погодимося, що любов – це добре, а вбивство і крадіжка – погано. Але зовсім не тому, що так встановив Бог.

Уявімо, що Богу раптом заманеться змінити свої заповіді, і він накаже вбивати й красти і заборонить любити. Чи стане від цього вбивство і крадіжка добром, а любов – злом? Навряд чи ми з цим погодимося.

Але якщо ми з цим не погоджуємося, то виходить, що добро є добром, а зло – злом незалежно від волі Бога. Бог не встановлює за власним бажанням, що є добром, а що злом. Відмінність між добром і злом не залежить не лише від людських забаганок і уподобань, але й від волі Бога.

Резюмуємо цей контраргумент словами Карла Поппера:

“Той факт, що Бог чи будь-який інший авторитет наказує мені робити те чи те, не є гарантією, що цей наказ справедливий. Сам я мушу вирішувати, чи приймати норми будь-якого авторитету як (у моральному плані) добрі чи лихі. Бог добрий лише тоді, коли його накази добрі; було б серйозною помилкою – по суті, аморальним прийняттям авторитаризму – казати, що його накази добрі тільки тому, що це його накази...”[72].

Аргумент 2. Якби не було Бога, то люди не боялися б покарання за погані вчинки, а отже, чинили б, як їм заманеться.

Контраргумент. Люди чинять морально і не чинять аморально не тому, що бояться покарання, а тому, що керуються моральною мотивацією – повагою і співчуттям до інших людей, почуттям обов’язку, докорами сумління тощо.

Ще Імануїл Кант доводив, що моральними є лише ті вчинки, які не лише відповідають моральним нормам, але й керуються моральною мотивацією. Лише такі вчинки справді заслуговують на моральне схвалення (хоча вони й не мотивуються бажанням дістати таке схвалення.) Натомість, вчинки, які відповідають моральним нормам, але керуються неморальними мотивами – страхом перед покаранням або бажанням отримати винагороду, – не є моральними і не заслуговують на моральне схвалення. Кант називав такі вчинки легальними.

Справді, не можна визнати моральною людину, яка виконує дані в Біблії десять заповідей лише тому, що хоче потрапити до раю і боїться потрапити до пекла, і яка перестала б їх виконувати, якби дізналася, що ані Бога, ані раю, ані пекла не існує.

Аргумент 3. Завдяки Богу і релігії ми дізнаємося, що є добром, а що злом. Наші власні здатності морального розуміння дуже недосконалі і ми часто плутаємо добро і зло. Натомість, Бог є Всезнаючим і тому точно знає, що є добром, а що злом. Тому людина потребує божественного морального керівництва, яке вона і знаходить у священних книгах.

Контраргумент. Наші моральні уявлення не повинні визначатися авторитетом Бога і релігії. Навпаки, керуючись нашими моральними уявленнями ми мусимо оцінювати накази ‘вищих сил’ або те, що релігія оголошує наказами Бога.

Уявіть собі, що Вам явилася якась надприродна істота, яка назвала себе Всезнаючим Богом і заявила, що добро полягає у тому, щоб вбивати й красти. Або уявіть собі релігію, в якій є своє Священне Писання (Біблія), нібито дане Всезнаючим і Всеблагим Богом через одкровення; і в цьому Священному Писанні – заповіді типу “Вбий”, “Укради” і т.д. Чи Ви повірите, що вбивство і крадіжка є добрими справами? Мабуть, ні. Скоріше, Ви вирішите, що та істота, яка Вам явилася, – зовсім не Всезнаючий Всеблагий Бог; або що та релігія, яка дає такі заповіді – погана релігія.

Отже, в наших моральних судженнях ми не можемо покладатися на авторитет Бога і релігії. Навпаки, ми мусимо з допомогою наших моральних суджень оцінювати різні релігії та тих істот, яких ці релігії називають богами або Богом.

 

2. Зв’язок між моральністю і релігією в філософії Іммануїла Канта

Своєрідне бачення зв’язку між моральністю і релігією запропонував Іммануїл Кант.

Ми вже говорили про розрізнення Кантом моральної і легальної поведінки. Кант не вважав, що релігія необхідна для моральності, що моральність слідує з релігії. Він вважав, що моральність первинна і самодостатня (автономна), моральні вимоги неможливо вивести ані з наказів Бога, ані з людських схильностей, ані з суспільних вимог, ані з міркувань корисності і задоволень. Людина дізнається про те, що є добрим, а що поганим, в чому полягає її моральний обов’язок завдяки особливій здатності, яку Кант називав практичним розумом, а ми можемо назвати більш звичним для нас словом – совість.

Тим не менше, Кант вважав, що між моральністю та релігією існує суттєвий зв’язок. На його думку, головні релігійні ідеї – віра в Бога та у вічне життя – виражають сподівання, які необхідно породжуються практичним розумом, моральною свідомістю. Не моральність походить від релігії, а навпаки: головні ідеї релігії – від моральності.

Кант вважав, що людина не знає і не може знати, чи існує Бог і вічне життя, але моральний розвиток необхідно приводить людину до віри в них. На відміну від звичайного релігійного розуміння, в якому віра ототожнюється з особливим різновидом знання – зі знанням, яке дається людині Богом через одкровення, (одкровенним знанням), – Кант ототожнював віру зі сподіванням.

Нагадаю, що Кант у своїй найбільш знаменитій праці “Критика чистого розуму” виділяв три основні філософські питання: “Що я можу знати?”, “Як я повинен чинити?” і “На що я можу сподіватися?” У цій же праці після ретельного дослідження можливостей людського пізнання і його меж Кант приходить до висновку, що людина не може знати відповідей на граничні світоглядні питання, – зокрема, питання про існування Бога та вічне життя, а також про те, чи існує свобода, чи є людина якоюсь мірою вільною від детермінації (спричиненості) законами природи. Натомість, в працях “Критика практичного розуму” та “Релігія з точки зору самого розуму” Кант доводить, що ці та інші світоглядні (релігійні) ідеї відповідають на питання “На що я можу сподіватися?” у перспективі практичного розуму, моральної свідомості.

Моральна свідомість людини потребує цих ідей; можна сказати, що вона вимагає, щоб Бог, свобода і безсмертя існували. Чому це так?

Теорію Канта можна зобразити схемою:

Роз’яснимо цю схему.

На думку Канта, практична (≡моральна) необхідність безсмертя людської душі та існування Бога слідує з ідеї морального призначення людської природи.

Необхідна кінцева мета волі, яка керується моральним законом полягає у здійсненні summum bonum (лат.) – найвищого, повного, абсолютного, довершеного блага, яке є повнотою чесноти й щастя.

Головною складовою довершеного блага (summum bonum) є досконала чеснота. Другою складовою є щастя або, точніше, відповідність між щастям і чеснотою. В ідеї найвищого, довершеного блага (summum bonum) як необхідної мети волі, яка керується моральним законом, чеснота і щастя поєднані у такий спосіб, що визначальна роль належить чесноті: чеснота є верховним благом, а щастя постає як її необхідне, з точки зору практичного (≡морального) розуму, доповнення до довершеного, повного, найвищого блага: “Адже потребувати щастя і бути гідним його, але попри те не бути йому причетним – це аж ніяк не може бути сумісним з досконалим волінням розумної істоти…”[73]

Відношення між довершеним благом, чеснотою і щастям можна виразити у вигляді такої системи рівнянь:

довершене благо = досконала чеснота +

відповідність між щастям і чеснотою

досконала чеснота = верховне благо

щастя, що відповідає досконалій чесноті = досконале щастя

Оскільки здійснення довершеного блага є необхідною метою волі, що керується моральним законом, довершене благо повинно бути здійсненним. Віра у таку здійсненність є практичною (≡моральною) необхідністю. А оскільки головною, визначальною складовою довершеного блага є досконала чеснота, тобто повна, досконала згода (відповідність, гармонія) з моральним законом, то мета досягнення такої досконалої згоди також повинна бути здійсненною. А проте вона не є здійсненною “в жодний часовий момент”: “Повна ж відповідність волі моральному законові є святість – досконалість, на яку не здатна жодна розумна істота чуттєвого світу в жодний часовий момент свого існування.”[74]

Отже, маємо “антиномію практичного розуму” – суперечність між вимогою практичного розуму (≡моральної свідомості) та можливостями людини як істоти, що належить до чуттєвого світу. Ця антиномія може бути розв’язана лише якщо ми припустимо безсмертність людської душі: якщо душа безсмертна, реалізація зазначеної вимоги практичного розуму хоча й неможлива в жодний часовий момент існування людини, можлива у вічності – як нескінченний процес наближення до моральної досконалості: “позаяк вона {повна відповідність з моральним законом, моральна досконалість, святість} все ж таки потрібна як практично необхідна, то вона може виступати тільки в прогресі, що йде в нескінченність до тієї повної відповідності...”[75]

Тому безсмертя душі, за Кантом, – це необхідний постулат чистого практичного розуму – “теоретичне, але, як таке, недоказове положення, оскільки воно невід’ємно притаманне практичному закону, a priori безумовно чинному”.[76]

Подібним чином Кант показує практичну необхідність (віри в – сподівання на) існування Бога.

Ідея Бога, за Кантом, – це ідея Верховної Істоти, яка є гарантом здійснення, в кінцевому рахунку, у вічності (але не в часі – не в якийсь конкретний, визначений проміжок часу, як, наприклад, час земного життя людини), другої складової довершеного блага – відповідності між щастям та чеснотою. Існування такої Верховної Істоти (Бога) є гарантією того, що людина отримає стільки щастя, скільки вона заслуговує. Іншими словами, Бог є гарантом справедливості.

Здійснення такої справедливості необхідно передбачається практичним розумом в ідеї довершеного блага. Але воно не є необхідним з теоретичної точки зору; більше того, воно не підтверджується досвідом людини як істоти, що належить до чуттєвого світу. В нашому досвіді, який завжди обмежений певними часовими рамками, ідея про існування точної відповідності між щастям і чеснотою не знаходить підтвердження. Скоріше, видається, що ця ідея спростовується досвідом, – адже ми можемо навести багато прикладів доброчесних людей, які не були щасливими, і недоброчесних людей, які не були нещасними.

Щоб усунути цю видиму невідповідність, практичним розумом

“постулюється існування якоїсь причини цілої природи, відмінної від неї, що містить підставу цього зв’язку, а саме точної узгодженості щастя з моральністю. ...найвище добро у світі є можливим лише оскільки визнається найголовніша причина природи, яка має каузальність, згідну з моральною налаштованістю”.[77]

Ідея такої причини – це і є ідея Бога, а каузальність (причинність), згідна з моральною налаштованістю (з моральним законом) – це воля Бога.

Отже, необхідність віри в Бога як Верховну істоту, яка є причиною світу, – це необхідність (з моральної точки зору) вірити (≡сподіватися), що, всупереч видимості протилежного, дійсність влаштована у відповідності з моральними вимогами – у такий спосіб, що усі несправедливості (невідповідності між щастям і чеснотою), які можна спостерігати на будь-якому обмеженому часовому відрізку, є тимчасовими і будуть усунуті у вічності існування людської душі; що чеснота зрештою отримає належну винагороду (у цьому чи іншому житті), а злочин буде покарано з усією суворістю, якої вимагає справедливість.

Ще раз наголошу: в філософії Канта віра не є знанням, вона ототожнюється з надією. Ми можемо сподіватися на безсмертя душі і справедливий світовий устрій (який уособлюється Богом). Ця надія відповідає моральній свідомості і підтримує її. Але ми не знаємо, чи душа безсмертна і чи існує Бог. Саме це незнання і робить можливою людську свободу і моральну мотивацію. Якби ми знали про існування Бога, то моральна мотивація була б подавлена легальною (страхом покарання і бажанням отримати винагороду):

“Якщо людській природі призначено прагнути до найвищого добра, то й міра її пізнавальних спроможностей... має вважатися відповідною до цієї мети. ...припустімо, що природа наділила нас тією здатністю проникливості або просвітленістю, якою ми раді були б володіти або якою ми справді, як уявляють деякі, володіємо, – яким би був, за всією правдоподібністю, наслідок цього? …замість суперечки, яку тепер моральному налаштуванню доводиться вести зі схильностями й у якій після декількох поразок усе ж таки має бути поступово здобуто моральну силу душі, в нас перед очима ненастанно стояли б Бог і вічність у їх грізній величі… Порушення закону, звісно, було б уникнене, повеліване ним виконувалося б, та позаяк налаштованість, з якої повинні діятися вчинки, не може бути вселена жодним велінням, а стимул до діяльності тут завжди під рукою й притому зовнішній, отже, розум не потребує спершу напружено працювати, збираючи сили для опору схильностям за допомогою живого уявлення про гідність закону, – то більшість законослухняних вчинків діялося б зі страху, лише небагато – з надії й геть жоден – з почуття обов’язку, а моральної вартості вчинків, до чого-бо єдино зводиться вся вартість особи й навіть цілого світу в очах найвищої мудрості, тоді зовсім не існувало б. Таким чином, поведінка людей ... перетворилася б на голий механізм, де, як у маріонетковій виставі, усі добре жестикулюють, але в фігурах немає життя. А що в нас це влаштовано цілком інакше, і ми за всього напруження нашого розуму маємо тільки дуже темне й непевне бачення майбутнього, а світоправитель дозволяє нам тільки здогадуватися про його існування та його велич, але не дозволяє нам цього бачити або ясно довести, натомість моральний закон всередині нас, нічого не обіцяючи нам з певністю й нічим не погрожуючи, вимагає від нас безкорисливої поваги, хоча, втім, тільки тоді, коли ця повага стає діяльною й панівною, дозволяє нам через це зазирнути, і то лише мигцем, у царство Надчуттєвого, – то може мати місце істинно етична, віддана безпосередньо законові налаштованість, і розумне створіння може стати гідним причетності до найвищого добра, відповідної моральній вартості своєї особи, а не лише своїм учинкам. Отже, і тут могло б бути слушним те, чого нас поза тим достатньо вчить дослідження природи й людини, – що незглибима мудрість, завдяки якій мі існуємо, є не менше гідна поваги в тому, чого вона нам відмовила, як у тому, чим вона нас наділила.”[78]

******

Можемо зауважити, що навіть якщо дотримуватися усіх суттєвих засновків і способів аргументації Канта, деякі висновки, які він робить, не слідують з них логічно. Це стосується, зокрема, персоналістичної ідеї Бога (ідеї Бога як особи) та висновку про те, що християнство є найбільш повним, адекватним вираженням вимог практичного розуму. На мою думку, аргументація Канта цілком сумісна, наприклад, з індійською релігійно-філософською традицією, звільненою від уявлень про богів, і за своєю логікою ближча до неї.

Насамперед, звернемо увагу на те, що Кант у своїй філософії не робить якісного, принципового розрізнення між земним життям людини та її життям після смерті (як це робить християнство та інші релігії біблійної традиції). І те й інше мислиться однаково, – як процес, в якому людина, будучи морально недосконалою істотою, може і має нескінченно наближатися до моральної досконалості. Якщо в релігіях біблійної традиції (зокрема, у християнстві) вічне життя після смерті мислиться як мета земного життя і як досягнення довершеного блага, перебування у ньому (а не процес наближення до нього), то в перспективі філософії Канта смисл і характер потойбічного життя є, в принципі, таким же самим, як і смисл і характер земного життя, – відмінності можуть бути лише у ступені (ступені наближення до довершеного блага). Таке бачення, очевидно, набагато ближче до віри в реінкарнації, аніж до християнської (або мусульманської) віри у вічне блаженство в раю.

Не менш важливе розходження між філософією Канта і християнським віровченням ми можемо виявити, якщо спробуємо уважно дослідити питання: чим, в перспективі цієї філософії, є Бог? Роль Бога, з точки зору філософії Канта, цілковито зводиться до причинності, що відповідає моральному закону і є необхідною умовою реалізації справедливості (відповідності між щастям і доброчесністю) у вічності.

Але якщо це так, то Бог позбавлений головної персоналістичної (особистісної) ознаки – свободи волі й дії, можливості приймати рішення й діяти так або інакше. Бог як буття, чия воля-причинність цілковито відповідає моральному закону, меті здійснення довершеного блага в принципі не може воліти й діяти інакше, аніж у такий спосіб, що якнайкраще відповідає меті здійснення цього блага. Якби він міг воліти й діяти інакше, то це означало б, що його воля-причинність не відповідає цілковито моральному закону і його кінцевій меті (здійснення довершеного блага). Але філософія Канта цілковито виключає таку можливість, бо в ній ідея Бога слідує з ідей морального закону й довершеного блага і цілковито підпорядкована цим ідеям. Тому Бог Канта цілковито позбавлений вибору. Він не може за власним бажанням карати й милувати грішників, наділяти чи не наділяти їх благодаттю, не може найменшою мірою керуватися почуттям (хоч би й любові), – усі його воління й дії необхідно мають відповідати виключно моральному закону й тій єдиній меті, заради якої ми й припустили існування Бога, – меті забезпечення справедливості, винагородження доброчесності (способу життя, що керується моральним законом) й покарання злочину.

Тому, на мою думку, кантівська ідея Бога досить далека від християнського персоналістичного уявлення (Бог, як особа, наділена волею). Скоріше, вона відповідає одному з головних понять східної релігійної традиції – поняттю карми, що мислиться (як Бог у Канта) не як особа чи жива істота, а саме як причинність, що відповідає моральному закону.

Кант писав, що одним з найважливіших досягнень його критичної філософії є те, що вона визначила межі для розуму і зберегла місце для віри. А проте, Кант був дуже далеким від позицій “нормального” віруючого, який некритично, догматично, на віру приймає вчення Церкви. Щоб правильно зрозуміти позицію Канта, слід співставити два важливі положення його філософії:

1) ми не знаємо і не можемо знати, чи справді існує Бог, свобода і безсмертя душі,

2) ідеї практичного розуму про існування Бога, свободи і безсмертя душі є необхідними не як відповіді на питання “Що я можу знати?”, а як відповіді на питання “На що я можу сподіватися?”

“Нормальний” віруючий розглядає віру як знання – особливий вид знання, даний самим Богом – одкровення. Звідси – догматизм, намагання позбутися сумніву, релігійна нетерпимість і фанатизм.

Натомість, для Канта поняття віри, по суті, тотожне з поняттям надії (яка природно поєднується з сумнівом). Ми не знаємо, чи існує Бог, свобода і безсмертя душі, але ми можемо сподіватися на їх існування – і така надія відповідає потребам моральної свідомості.

На відміну від “нормальних” віруючих, Кант вважав, що релігія є вторинною по відношенню до моральності, що положення релігії слідують з моральних ідей, а не навпаки. З релігійної точки зору, необхідність виконання певних правил поведінки визначається тим фактом, що ці правила встановлені Богом. З точки зору Канта, моральні норми є самодостатніми, а віра (≡надія) в існування Бога і безсмертя людської душі є вторинною, похідною від моральної свідомості.

3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора

Датський філософ Сьорен К’єркегор (1813-1855) в молодості дуже ретельно вивчав філософію Гегеля аж поки дійшов висновку, що вона байдужа до конкретної живої людини, приносить її в жертву філософським абстракціям. Зрештою, ця тенденція загалом властива для класичної філософії: вона більше цікавиться світобудовою, але часто забуває про живу людину, індивіда, що переживає своє власне буття. К’єркегор намагається повернути філософію до людини. “Предмет його досліджень – не навколишній світ, а саме людське існування, вибір життєвого шляху, його смисл.” Але для цього традиційні форми філософських трактатів і наукоподібних систем малопридатні. “К’єркегор – скоріше письменник, аніж академічний філософ”[79] – він висловлює свої роздуми про людське буття, пошуки його смислу у вільній формі есе, щоденників, художніх творів. Це стало характерним для всього напрямку, основоположником якого вважається С.Кьєркегор – екзистенційної філософії, до якого зараховують таких філософів ХІХ-ХХ ст. (більшість з яких водночас були письменниками) як Ф.Достоєвський, Ф.Ніцше, М.де Унамуно, Х.Ортега-і-Гассет, М.Бердяєв, Л.Шестов, Ж.-П.Сартр, А.Камю, М.Мерло-Понті, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Г.Марсель.

Гегелівській діалектиці абстрактних понять К’єркегор протиставляє екзистенційну діалектику, що характеризує людське буття у критичних ситуаціях, коли людина мусить здійснювати вибір “або-або”.

В центрі екзистенційної філософії – людина, духовний індивід, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування – екзистенція. Це слово за своєю етимологією (походженням) – двозначне. Воно походить від латинського – exsistere, що означає “існувати”. З іншого боку, в латинській мові є й слово sistere, яке теж означає “існувати”. Що ж означає префікс ex-? В латинській (як і в англійській) мові такий префікс означає вихід за межі, долання.

Отже, екзистенція (ex-sistentia) – це не просто існування, а таке існування, що постійно долає власні межі. Єдиним, унікальним існуванням такого роду є існування людини як духовної істоти.

Як пізніше виразив це Жан-Поль Сартр

“Людське буття є те, що не є, і не є те, що є.”

Людина постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне і створюючи нове. Вона обирає саму себе, творить власне буття. В цьому коріниться її свобода.

В екзистенційній філософії виділяють релігійний та атеїстичний напрямки. К’єркегор представляє релігійний екзистенціалізм. Його філософія значною мірою є реакцією на ситуацію занепаду релігії і пов’язаних з нею смисложиттєвих орієнтирів, спробою відновити їх.

К’єркегор виділяв три стадії духовного розвитку людини:

– естетична: головним мотивом людини на цій стадії є пошук задоволень;

– етична: головним є почуття морального обов’язку;

– релігійна стадія, на якій людина живе вірою.

За К’єркегором, вірі передує відчай, а сама віра сповнена парадоксів. Справжня віра не полегшує людське життя, а надає йому напруженості, – але саме завдяки цьому здійснюється смислове зростання людського буття.

Що ж собою являє релігійна стадія розвитку людини і чому вона вища за етичну? К’єркегор описує це так, ніби на етичній стадії людина керується загальними, а отже, абстрактними правилами, а на релігійній стадії її відношення до буття стає конкретно-індивідуальним, як індивідуальні відносини даної людини з Богом. Але що це означає на практиці?

К’єркегор часто звертається до біблійної легенди про Авраама, віра якого в Бога була настільки сильною, що коли Бог захотів її випробувати і наказав Аврааму принести в жертву, зарізати власного сина, то він відвів сина на гору для жертвоприношень і вже заніс над ним ножа, коли перед ним з’явився янгол і повідомив, що Бог відмінив свій наказ.

Така ілюстрація смислу релігійної стадії мене особисто дивує, – можливо тому, що я, за теорією К’єркегора, ще не доріс до найвищої, релігійної стадії розвитку, а залишаюся на етичній стадії. Я не можу зрозуміти, чому поведінка Авраама отримує схвалення. Чому слід коритися наказам Бога, якщо ці накази погані? Тому, що він сильний і може покарати або нагородити? Мабуть, ні. Тому що він добрий і, отже, не може наказати поганого? Але як я можу знати, чи він добрий чи злий, якщо не за його наказами (оцінюючи ці накази як добрі чи погані)? Уявімо, що в мене зараз буде якесь видіння і я почую: “Я – Господь Бог, Всемогутній і Всеблагий. Тут у столі лежить автомат. Візьми його і розстріляй усіх присутніх.” Припустимо, я заглянув у стіл і справді побачив там автомат. Чи повинен я, як Авраам, виконати наказ? Мабуть, ні. Мабуть, я правильніше зроблю, якщо вирішу, що та істота, яка мені явилася, є поганою (навіть якщо вона називає себе Всеблагим Богом), і ну її на фіг.

Тож з моєї, етичної точки зору теорія К’єркегора про те, що релігійна стадія розвитку, на якій людина керується вірою, вища за етичну, на якій людина керується моральними міркуваннями (власними судженнями в категоріях добра і зла), є відчайдушною ірраціональною спробою з допомогою “стрибка віри” уникнути тягаря відповідальності морального вибору і тягаря пошуку раціональних відповідей на смисложиттєві проблеми.

 

4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей”

Фрідріх Ніцше (1844-1900) був учнем Шопенгауера (про філософію якого ми будемо говорити у наступній лекції), від якого він перейняв ідею про те, що в основі буття лежить не розум, а воля. Проте Ніцше відкинув метафізичну систему Шопенгауера з її песимізмом.

Форма творів Ніцше нетрадиційна: він писав у формі коротких афоризмів та філософських притч. Літературний хист Ніцше, влучність спостережень і метафор, а також “революційність” його ідей, пов’язана з програмою “переоцінки усіх цінностей”, зробили Ніцше у ХХ столітті чи не найбільш “культовим” філософом.

Інтерпретація філософії Ніцше є досить складною справою, оскільки він не формулював цілісного філософського вчення. Нерідко одні й ті ж явища отримують в різних афоризмах Ніцше зовсім різні, навіть діаметрально протилежні оцінки.

Проте існують певні головні лінії, які й формують те, що можна умовно назвати філософським вченням Ніцше.

Однією з них є ідея переоцінки всіх цінностей. Вихідним пунктом можна вважати знамените висловлювання Ніцше: “Бог помер”.

Під “смертю Бога” Ніцше мав на увазі остаточний, незворотний занепад релігії і традиційних моральних і смисложиттєвих “систем координат”, які досі ґрунтувалися на релігії. “Смерть Бога” у Ніцше пов’язана з моральною критикою образу Бога в християнському віровченні. Деякі афоризми Ніцше являють собою яскравий приклад такої критики, наприклад:

“Хто хвалив його як Бога любові, недостатньо цінував саму любов. Хіба цей Бог не хотів бути також і суддею? Той, хто любить, не знає ні нагороди, ні помсти... Як сердився він на нас за те, що ми його погано розуміли. Але навіщо не говорив він ясніше? Якщо причина була в наших вухах, навіщо дав він нам вуха, що погано чують? Був бруд у вухах наших? Але хто вклав його туди? Занадто багато чого не вдавалося йому. Але в тому, що він мстився своїм витворам – за те, що вони не вдалися йому – у цьому він грішив проти гарного смаку. І в благочесті є гарний смак, що говорить, нарешті: геть із таким богом! Краще зовсім без бога, краще на свій страх влаштовувати свою долю, краще бути дурнем, краще самому бути богом.”[80]

“Як? Бог, який любить людей, якщо тільки вони вірять у нього, і який шле громи та блискавки проти того, хто не вірить у цю любов! Як? Обумовлена любов як почуття всемогутнього Бога! Любов, що не взяла гору навіть над шанолюбством та дратівливою мстивістю!”[81]

Тобто, Ніцше доводить, що християнські релігійні уявлення про Бога явно суперечать тим моральним уявленням, які сповідують самі християни і суть яких найбільш виразно передається християнською формулою “Бог є Любов”. В одному зі своїх висловлювань Ніцше уточнює, що спростовано, по суті, ідею лише морального Бога. Тим самим зруйноване традиційне, релігійне обґрунтування моральності.

З цього Ніцше зробив дуже радикальні висновки, які, на мою думку, цілком відповідають відомому народному вислову: “разом з водою вихлюпнути й дитину”. Ніцше зайняв позицію морального нігілізму. Він відкинув не лише релігійне обґрунтування моральності, але й саму моральність, усі традиційні моральні норми й цінності, які він пов’язував з християнством. Свою позицію він визначив словосполученнями “по той бік добра і зла” і “переоцінка всіх цінностей”. Відкинувши традиційні моральні норми й цінності, Ніцше ставить на їх місце волю, владу, життєву енергію.

Ніцше звеличує силу і сповідує зневагу до слабкості. Його гасло: “Падаючого підштовхни!”

Мета – продовження природної еволюції (яка, як відомо, здійснюється за принципом виживання сильніших і вимирання слабших) за межі людини – “надлюдина”, для якої людина буде посміховищем, подібно до того, як мавпа є посміховищем для людини.

Ніцше категорично відкидав ідеї демократії (яку він розумів як владу черні, пересічності) і соціальної рівності в будь-якій формі. В суспільстві має панувати аристократія найсильніших, сповнених життєвої енергії та волі до влади. Зразком для нього слугує дохристиянська Римська імперія, меншою мірою – Італія часів пізнього Середньовіччя, Відродження. Християнство він таврує як революцію черні, в основі якої лежить “ressentiment” – почуття заздрості, помсти, безсилої злоби. Християнська і гуманістична мораль, мораль співчуття, слугує слабким, спрямована проти життя.

Філософія Ніцше справила великий вплив на подальший розвиток екзистенціалізму. Вона вплинула також на політичні процеси ХХ століття: її “взяли на озброєння” ідеологи фашизму.

Питання про справжнє відношення між філософією Ніцше і фашизмом досить дискусійне. Поза сумнівом, Ніцше не був націонал-соціалістом, расистом, антисемітом і т.д. Проте, якщо відволіктися від специфіки німецького націонал-соціалізму і розглядати те спільне, що було у різних версіях фашизму, або якщо взяти за орієнтир італійський фашизм (адже фашизм виник і вперше прийшов до влади в Італії), то думка про спорідненість між філософією Ніцше і фашизмом виявиться не такою вже й далекою від істини.

Моральний нігілізм, культ сили й волі до влади, характерний для філософії Ніцше, і є тим, що споріднює її з фашизмом. Тому природно, що ідеологи фашизму активно використовували популярність та ідеї Ніцше для того, щоб надати фашизму філософської респектабельності.

Разом з тим, радикальний аристократизм філософії Ніцше, його ідея надлюдини є емоційною реакцією на одну з тенденцій сучасного суспільного розвитку, яка турбує багатьох філософів, – тенденцію до панування сірої маси, пересічних людей і до загальної деградації людства. У своїй найбільш відомій праці, “Так казав Заратустра”, Ніцше дає картину майбутнього людства, що буде результатом подальшого розвитку цієї тенденції:

“Дивіться! Я показую вам останню людину.

"Що таке любов? Що таке творення? Що таке пристрасть? Що таке зірка?" – так запитує остання людина і кліпає очима.

Земля змаліла, і на ній вистрибує остання людина, роблячи усе мізерним. Рід її незнищенний, як земляні блохи; остання людина живе найдовше.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.

Вони покинули краї, де було важко жити, бо їм забаглося тепла. Вони ще люблять ближнього і труться біля нього, бо хочуть тепла.

Хворіти й не довіряти – це, як на них, гріх, і ходять вони обачно. Тільки дурні ще спотикаються об каміння чи об людей!

Час від часу трошки отрути – будуть приємні сни. А в кінці багато отрути – для приємної смерті.

Вони ще працюють, бо праця – розвага. Одначе пильнують, щоб розвага їх не стомила.

Ніхто вже не стає ні бідним, ні багатим – і те, й те завдає надто багато клопоту. А кому ще охота владарювати? А кому ще охота коритися? І те, й те завдає надто багато клопоту.

Нема пастиря, є лише отара! Кожен хоче рівності, всі рівні, – хто має іншу думку, той сам іде в божевільню.

"Колись увесь світ був божевільний", – кажуть найхитріші й кліпають очима.

Вони розумні й знають усе, що було колись, отож насміхатися можуть без кінця-краю. Вони ще сваряться, проте швидко миряться, щоб не завдати шкоди шлункові.

Вони мають свою невеличку втіху вдень, і мають свою невеличку втіху вночі – та здоров’я шанують.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.”[82]

Ця картина змушує задуматися. Проблема, поставлена Ніцше, була в центрі уваги багатьох філософів ХХ століття. Вона залишається не менш актуальною й сьогодні, зважаючи на сучасні тенденції формування “суспільства споживання”. Проте радикальні “ліки”, прописані Ніцше людству, нагадують інший відомий радикальний рецепт: “Найефективніший засіб від головного болю – це гільотина”. На жаль, у ХХ столітті багато радикалів бралися на практиці лікувати людство у такий спосіб.

 

Тема 6. Проблема смерті та безсмертя в філософії та релігії

 

Одна з головних проблем, – а можливо і головна проблема, яку намагаються осмислити релігія і філософія, – це проблема смерті.

Античний філософ Ціцерон говорив:

“Філософувати – це вчитися помирати.”

Філософ Ренесансу Мішель Монтень пояснював цю думку:

“Вся мудрість і весь розум світу, зрештою, націлені на те, аби навчити нас не боятися смерті.”[83]

Особлива важливість смерті зрозуміла. Адже смерть – це не просто подія серед інших подій людського життя. Смерть – це кінець людського життя, особлива, остання його подія, після якої в ньому не буде вже ніяких інших подій. І цієї події ніхто не може уникнути.

Смерть ніби підбиває підсумки людського життя. Тому німецький філософ Мартін Хайдеггер говорив, що людське життя – це буття-до-смерті.

А давньогрецький філософ Епікур писав:

“Вміння добре жити й добре помирати – це одна й та сама наука”.

Всі ми знаємо, що ми смертні. Кожний з нас помре. Більшість людей дуже боїться смерті, але знаючи, що смерті неможливо уникнути, намагаються не думати про неї, занурюючись у рутину повсякденного життя і вбиваючи вільний час різними розвагами і видовищами. Проте страх смерті від цього не зникає, а лише витісняється у підсвідомість і часто стає джерелом різних психічних проблем і розладів.

Тому багато філософів, а також деякі психологи наголошують на тому, що реагувати на проблему смерті за зразком страуса – ховаючи голову у пісок – це дуже поганий спосіб захисту від страху смерті.

Смерть потребує осмислення як кінцевий “пункт призначення” людського життя. А людське життя потребує осмислення в перспективі його скінченності, “спрямованості до смерті”.

Лише глибоко усвідомивши власну смертність і осмисливши її, людина може почати жити повноцінним життям. Ще Св.Августин говорив:

“Людина народжується по-справжньому лише перед обличчям смерті”.

Відомий сучасний американський психолог Ірвін Ялом наводить численні свідчення, які показують, що серйозне, глибоке усвідомлення перспективи смерті якісно змінює людське життя, робить його більш повним, глибоким, емоційно насиченим, відповідальним.[84]

Зокрема, глибоке усвідомлення власної смертності навчає нас цінувати життя і час, який ми дуже часто марнуємо чи “вбиваємо”. Згадаймо слова Сенеки:

“Вкажи мені людину, котра бодай трохи цінувала б час, дорожила днем, котра б розуміла, що вмирає, власне, щоденно?.. Помиляємось якраз у тому, що смерть бачиться нам десь попереду: вона ж у значній своїй частці – вже позаду. Скільки віку прожито – стільки ж одразу бере його смерть. Отож … охоплюй усі години… Життя, поки його відкладаємо, минає. Все … чуже нам, один тільки час – наша власність. ...Кажу-бо: відколи ти народився, відтоді й простуєш до смерті. Ось над таким і подібним варто роздумувати, коли хочемо спокійно виглядати ту останню нашу годину, страх перед якою затьмарює нам усі інші години.”[85]

Згадаймо в цьому контексті слова з вірша Василя Симоненка:

Більше тебе не буде.

Завтра на цій землі

Інші ходитимуть люди,

Інші кохатимуть люди,

Добрі, ласкаві й злі.

Сьогодні усе для тебе:

Озера, гаї, степи.

Тож жити спішити треба,

Кохати спішити треба,

Гляди ж, не проспи.

Але для того, щоб жити і насолоджуватися життям, людині, яка глибоко усвідомила власну смертність, спочатку потрібно подолати страх смерті. Як це зробити?

Мабуть, насамперед, слід спробувати відповісти на питання: а що ж таке смерть? Якщо не розглядати різні другорядні нюанси, то є лише два варіанти відповіді на це питання: 1) смерть – це небуття, повне зникнення людського “я” і 2) смерть – це перехід до якогось іншого буття, продовження існування нашого “я”, основи нашої особистості, душі в якійсь іншій формі (в іншому світі, іншому тілі тощо).

Рецепти, які філософи прописували задля подолання страху смерті, залежали від того, якого з цих двох поглядів вони дотримувалися.

Наприклад, Епікур, який вважав, що смерть – це небуття, говорив, що нерозумно боятися смерті, бо

“смерть не має до нас ніякого відношення; коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть приходить, то нас уже немає”.

Сократ говорив, що якщо “вмерти – значить стати нічим і померлий нічого вже не відчуває”, то смерть є не злом, а добром, тож її не слід боятися:

“Якщо це повна втрата відчуття, щось схоже на сон, коли хтось спить так, що навіть ніяких сновидінь не має, то тоді смерть була б дивовижним надбанням. На мою думку, якби комусь довелося вибрати таку ніч, в яку він заснув би так міцно, що нічого йому навіть не приснилося б, і порівняти потім і з тією ніччю інші ночі й дні свого життя, і, поміркувавши, сказати, скільки днів і ночей прожив він у своєму житті краще й приємніше від тої ночі, то, гадаю, не тільки проста людина, а сам великий цар визнав би, що таких ночей було в нього обмаль порівняно з іншими днями й ночами. Отже, якщо смерть є чимось того роду, то я вважаю її надбанням, тому що в такому разі весь час видасться не довшим від одної ночі.”[86]

А проте, для багатьох людей такі рецепти неприйнятні. Перспектива небуття – це якраз і є те, що їх найбільше жахає, – набагато більше, ніж будь-які страждання. Звідси, очевидно, і походило уявлення більшості афінян про те, що смерть – це зло, яке Сократ критикував як нерозумне, а також та “жага безсмертя”, про яку писав Епікур і від якої він вважав за благо звільнитися.[87]

Ось як пояснює це іспанський письменник і філософ Мігель де Унамуно:

“...нещасливі люди … віддають перевагу нещастю перед небуттям. Про себе можу сказати, що у юності і навіть у дитинстві мене не надто хвилювали страшні картини пекла, тому що вже тоді ніщо не здавалося мені настільки жахливим, як саме по собі небуття. …ніколи, в часи простодушної віри мого дитинства, мене не лякали описи мук пекла, якими б жорстокими вони не були, і я завжди відчував, що небуття набагато страшніше пекла.”[88]

Незважаючи на загальновідомий факт, що усі люди смертні, людині дуже важко уявити і прийняти свою смертність та смертність близьких людей, – якщо смерть розуміти як небуття, зникнення людського “я”, його перетворення на ніщо. Смерть видається чимось безглуздим, абсурдним, неможливим. Згадаймо вірш Василя Симоненка:

ДІД ПОМЕР

От і все.

Поховали старезного діда,

закопали навіки у землю святу.

Він тепер вже не встане

і ранком не піде

із косою під гору круту.

І не стане мантачкою тишу будити,

задивлятися в небо, як гаснуть зірки.

Лиш росою по нім буде плакати жито

і пливтимуть над ним непомітно віки.

От і все.

Поховали хорошу людину,

повернули навіки у лоно землі.

Та невже ж

помістились в тісну домовину

всі турботи його,

всі надії,

жалі!

Та невже ж то

йому все віднині байдуже —

чи світитиме сонце,

чи ніч напливе!

Біль у душу мою закрадається вужем,

відчай груди мені розпанахує, рве.

Я готовий

повірити в царство небесне,

бо не хочу,

щоб в землю ішли без сліда

безіменні,

святі,

незрівнянно чудесні,

горді діти землі,

вірні діти труда.

Інша яскрава ілюстрація – оповідання Льва Толстого “Смерть Івана Ілліча”:

"В глибині душі Іван Ілліч знав, що він помирає, але він не лише не звик до цього, але й просто не розумів, ніяк не міг зрозуміти цього.

Той приклад силогізму, якому він навчався в логіці Кізеветера: Кай – людина, люди смертні, тому Кай смертний, видавався йому усе його життя правильним лише по відношенню до Кая, але ніяк не до нього. То був Кай-людина, взагалі людина, і це було цілком справедливо, але він був не Кай і не взагалі людина, а він завжди був зовсім, зовсім особливою, відмінною від усіх інших істотою, він був Ваня з мамá, з папá, з Мітею й Володею, з іграшками, кучером, з нянею, потім з Катенькою, з усіма радощами, прикрощами, захопленнями дитинства, юності, молодості. Хіба для Кая був той запах шкіряного смугастого м’ячика, який так любив Ваня? Хіба Кай цілував так руку матері і хіба для Кая так шурхотів шовк складок плаття матері? Хіба він бунтував за пиріжки в правознавстві? Хіба Кай так був закоханий? Хіба Кай так міг вести засідання?

І Кай точно смертний, і йому правильно помирати, але мені, Вані, Івану Іллічу, з усіма моїми почуттями, думками, мені це інша справа. І не може бути, щоб мені слід було помирати. Це було б надто жахливо".[89]

Австрійський психолог і філософ Віктор Франкл відзначає:

“Тому, хто по-справжньому любить, смерть любимої істоти завжди здається незбагненною, так само як "незбагненна" для нього і його власна смерть. Адже добре відомо, що ніхто не може цілком усвідомити факт своєї власної смерті, що це в основі так само незбагненно, як і той факт, що нас не було до народження. Кожний, хто справді вірить або стверджує, що він може осягнути смерть людини, обманює сам себе. Тому що те, у що він хотів нас змусити повірити, незбагненно, а саме: що людська істота усувається зі світу просто тому, що її організм, який є її засобом пересування, став трупом. Коли зникає фізична оболонка, невірно говорити, що особистість сама більше вже не існує. Найбільше, що ми можемо сказати, – це те, що вона (особистість) уже більше не проявляється, тому що прояв потребує фізичних форм вираження (мова і т.д.).”[90]

Багато людей вірять, що особистість людини, або її головна частина, ядро, основа, яку називають душею, продовжує існувати після смерті, – або в якомусь іншому світі або в цьому світі, переселяючись в якесь інше тіло (реінкарнація). Цю віру несуть з собою і більшість релігій.

Мігель де Унамуно писав, що проблема особистого безсмертя –

“єдина справді життєва проблема, що зачіпає найглибшу основу нашого буття” [91].

Саме ця проблема породжує релігію і віру в Бога:

“...саме з культу мертвих предків починались звичайно примітивні релігії, і, строго кажучи, більш за все відрізняє людину від інших тварин саме те, що вона так чи інакше хоронить своїх мерців... Цей культ – не смерті, але безсмертя, – започатковує та зберігає релігії.”[92]

З цього ж прагнення людини до безсмертя народжується й ідея Бога. Людина “створює”, тобто видумує Бога як гаранта її безсмертя, і, по суті, ідея Бога лише для цього і потрібна:

“Якось, розмовляючи з одним селянином, я запропонував йому гіпотезу, згідно якої справді існує Бог, який править світом і землею, як якась Світова Свідомість, але з цього не слідує, що душа кожної людини безсмертна в традиційному і конкретному смислі цього слова. “А для чого ж тоді Бог?” – заперечив мені він.”[93]

На думку Унамуно, філософія в своїй основі також є спробою людини осмислити проблему смерті та безсмертя:

“...жага не помирати, голод по особистому безсмертю... це є афективна сторона всякого пізнання і внутрішній, особистий вихідний пункт всякої людської філософії, людиною створеної та для людей призначеної... Усе інше – або самообман, або спроба обманути інших. І спроба обманути інших заради того, щоб обманути самого себе.”[94]

Підтвердженя цієї думки можна знайти і у представників протилежного філософського табору – матеріалізму. Так, Фрідріх Енгельс писав:

“Велике головне питання усієї філософії, особливо недавньої, є питання про відношення буття й мислення.”

Далі він так пояснює цю філософську формулу:

“З найдавніших часів ... люди розмірковували про відношення між душею і зовнішнім світом. Якщо, після смерті, вона залишала тіло й продовжувала жити, годі було придумати для неї ще якусь смерть. Так виникла ідея безсмертя...”[95]

Ми вже говорили раніше про розуміння проблеми безсмертя в філософії Іммануїла Канта.

А ось як оцінював значення ідеї безсмертя Федір Достоєвський:

“...вища ідея на землі лише одна, а саме – ідея про безсмертя душі людської, тому що всі інші "вищі" ідеї життя, якими може жити людина, лише з неї однієї випливають...

...любов до людства навіть зовсім немислима, незрозуміла і зовсім неможлива без спільної віри в безсмертя душі людської. Ті ж, хто, віднявши в людини віру в її безсмертя, хочуть замінити цю віру, в смислі вищої мети життя, "любов'ю до людства", ті, говорю я, підіймають руки на самих же себе; тому що замість любові до людства насаджують у серці людини, що втратила віру, лише зародок ненависті до людства.

...ідея про безсмертя – це саме життя, живе життя, його остаточна формула і головне джерело істини та правильної свідомості для людства.”[96]

Для людей, які не вірять в життя після смерті, поширеним способом психологічного захисту від страху смерті є намагання увічнити своє ім’я у творах мистецтва й науки, інших видатних звершеннях, намагання досягти безсмертної слави тощо. Чимало людей втішають себе думкою про те, що людина продовжує жити у своїх нащадках, в пам’яті інших людей і т.д. Деякі інші люди ототожнюють себе з нацією і втішаються тим, що після їх смерті нація буде існувати. Дехто втішається навіть тим, що матерія є вічною і незнищенною, а отже атоми, з яких складалося людське тіло, після смерті людини продовжують існувати.

Так, Василь Симоненко завершує вірш про смерть діда оптимістичною кінцівкою в стилі “дід помер, але справа його жива”:

Я не вiрю,

що дiд iз могили воскресне,

але вiрю,

що нi –

вiн увесь не умре.

Його думи нехитрi

додумають внуки,

i з очей ще вiки пломенiтимуть в них

його пристрасть i гнiв,

його радощi й муки,

що, вмираючи,

вiн передав для живих.

Проте, на мою думку, такий оптимізм є самооманою. Невже весь пафос вірша про смерть діда стосувався не самого діда – його унікальної і неповторної особистості, а лише дум, які думав дід, але які може додумати і хтось інший?

Цю самооману рішуче викривав Мігель де Унамуно:

“Людина це мета, а не засіб. ...що це за ідол, чи ми назвемо його Людством чи ще якось, якому мають приноситись у жертву усі та кожний з людей? Чому я маю жертвувати собою заради ближніх, співвітчизників, задля своїх дітей, а потім мої діти – жертвувати собою задля своїх дітей і так далі в нескінченному ланцюгу поколінь, що змінюють одне одне? І хто нарешті збере плоди усіх цих жертвоприношень?...

Усі ці розмірковування про те, що людина живе у своїх дітях, або в своїх творах, або в природному світі, – суть нікчемні вигадки...

Якщо після смерті мого тіла – я говорю так, щоб відрізнити тіло від мене самого, від того, що є я, – моя свідомість повертається в абсолютну несвідомість, з якої вона колись вийшла, і те ж саме відбувається з усіма моїми побратимами по життю, то наш втомлений людський рід є не що інше, як лиховісна низка примар, що бредуть з одного ніщо в інше ніщо, а людяність у цьому випадку є щось найбільш нелюдське, що тільки може бути...

Якщо усі ми помремо повністю, для чого тоді усе? Для чого?..

...хочу жити саме я, який я є і яким я себе почуваю, і тому мене мучить проблема безсмертя душі, моєї власної душі...

Егоїзм, скажете ви? Немає нічого більш універсального, ніж індивідуальне...

Жертвуй собою ради своїх дітей! І ти жертвуєш собою заради них, тому що вони твої, тому що вони продовження тебе, і вони теж, в свою чергу, принесуть себе в жертву своїм дітям, а ці останні – своїм, і так без кінця буде продовжуватись це безплідне жертвоприношення. Я приходжу в цей світ для того, щоб здійснити своє я, то що ж станеться врешті-решт з усіма нашими я? Живи заради Істини, Добра, Краси! Ми ще переконаємося й найбільшій суєтності та нещирості цієї лицемірної позиції...

А нас усе ще хочуть одурити, і вдаючись до самої лукавої брехні, нам говорять, що ніщо не зникає, що все перетворюється, обертається та змінюється, що не зникає навіть найменша часточка матерії, так само як не розсіюється повністю навіть найменша напруга енергії. І хтось ще хоче нас цим втішити! Мізерна втіха! Мені немає ніякої справи ні до моєї матерії, ні до моєї енергії, бо вони не мої доти, доки я сам не свій, тобто не вічний. Ні, не зникнути в якомусь великому Всезагальному – будь то нескінченна та вічна Матерія, Енергія чи Бог – є те, чого я хочу... Нам непотрібні хитрування монізму; ми хочемо реального, а не примарного безсмертя...”[97]

Подібні міркування висловлював, від імені одного зі своїх літературних персонажів, А.П.Чехов:

“О, навіщо людина не безсмертна! Навіщо мозкові центри і звивини, навіщо зір, мова, самовідчуття, геній, якщо усьому цьому судилося піти у землю й врешті-решт охолонути разом з земною корою, а потім мільйони років без сенсу й без мети носитися з Землею навколо Сонця? Для того, щоб охолонути й потім носитися, зовсім непотрібно витягати з небуття людину з її високим, майже божеським, розумом і потім, ніби на посміх, перетворювати її на глину. Обмін речовин! Але яке ж боягузтво втішати себе цим сурогатом безсмертя! Безсвідомі процеси, що відбуваються у природі, навіть нижче людської глупоти, адже в глупоті є усе-таки свідомість і воля, а в процесах − зовсім нічого. Лише боягуз, у якого більше страху перед смертю, аніж гідності, може втішати себе тим, що його тіло буде з часом жити в траві, в камені, в жабі... Бачити своє безсмертя в обміні речовин так само дивно, як пророкувати блискуче майбутнє футляру після того, як розбилася і стала непридатною дорога скрипка.”[98]

 

******

Втім, далеко не всі філософи поділяли позитивну оцінку ідеї і перспективи особистого безсмертя. Ми вже говорили про міркування Сократа, який вважав, що небуття є кращим, аніж звичайне життя, сповнене страждань; про Епікура, який вважав, що до перспективи небуття слід ставитися з повною байдужістю.

Фрідріх Енгельс вважав, що віра в існування душі і безсмертя була наслідком незнання:

“люди, які ще нічого не знали про будову своїх тіл, під впливом сновидінь, вірили, що їх думки й відчуття були діяльністю не їхніх тіл, а якоїсь душі, що живе в тілі і залишає його після смерті”[99],

і що в давнину перспектива безсмертя зовсім не радувала людей: оскільки життя було дуже важким і сповненим страждань, то віра в безсмертя душі сповнювала людей невимовним жахом та почуттям безнадії, і що вони тільки й мріяли про те, як би позбутися цього жалюгідного безсмертя.

Негативна оцінка перспективи особистого безсмертя міститься в індійській релігійній традиції – індуїзмі та буддизмі. Тут є віра у життя після смерті, яке здійснюється шляхом перевтілень, “колеса сансари”, але це “колесо” оцінюється негативно, бо “життя – це страждання”. Тому ці релігії вважають вищою метою людини вихід з цього цикла перевтілень і розчинення душі людини у божественному бутті Брахмана або досягнення стану цілковитої байдужості-небуття – Нірвани.

Для багатьох людей перспектива вічного життя видається непривабливою, бо вони не уявляють, чим можуть зайняти себе цілу вічність, і вічне життя асоціюється у них з нескінченною нудьгою.

Радикально негативну оцінку ідеї особистого безсмертя давав Фрідріх Ніцше:

“Великий обман особистого безсмертя руйнує розум, нищить природність – все, що є в інстинкті благодійного, все, що сприяє в ньому життю і забезпечує майбутнє, все це віднині викликає підозру.”

Проте навіть в філософії Ніцше ми можемо виявити підтвердження міркувань Унамуно про те, що жага особистого безсмертя є внутрішнім, особистим вихідним пунктом всякої людської філософії, а усе інше – самообман і спроба обманути інших заради того, щоб обманути самого себе. Відкинувши ідею особистого безсмертя, Ніцше створив паліатив (замінник) цієї ідеї – вчення про вічне повернення. Згідно з цим вченням, усе, що відбувається, вже відбувалося раніше і відбуватиметься в майбутньому нескінченну кількість разів. Через мільярди або мільярди мільярдів років усе повторюється. А отже, кожний з нас вже проживав і ще проживатиме це саме життя безліч разів. Чим не особисте безсмертя![100]

Як бачимо, ставлення людей до смерті і безсмертя дуже неоднозначне. І йдеться тут не лише про відмінності у поглядах різних людей, а про боротьбу різних мотивів у свідомості майже кожної людини. Мабуть, більшість із нас може зрозуміти і ту й іншу позицію: нам не є чужими ані “прагнення до безсмертя”, ані відчуття втоми від життя, сповненого страждань, яке інколи переходить у прагнення абсолютного спокою-небуття, ані побоювання того, що вічне життя, якщо воно існує, може виявитися страшенно нудним.

На цю суперечність звернув увагу ще Епіктет:

“Молодий, помираючи, ремствує на богів за те, що помирає у розквіті віку; старий – за те, що томиться, коли йому час на спокій. І все ж, коли смерть встане з ним обличчям до обличчя, його охоплює жага життя, він посилає за лікарем і просить його докласти усіх сил, усього мистецтва, щоб поставити його на ноги. Дивні істоти ці люди – не хочуть ні жити, ні помирати!”

Цю ж саму роздвоєність можна побачити і в індійській релігійній традиції. Люди бояться смерті і долають цей страх вченням про реінкарнацію. Але, повіривши у даність вічного особистісного існування, вони лякаються цієї перспективи, починають ремствувати, що життя – це страждання, і шукати “спасіння” вже не від смерті, а від життя.

Здається слушним міркування про те, що якщо немає особистого безсмертя, то життя не має сенсу: якщо смерть – це небуття, якщо після фізичної смерті особистість людини перетворюється на ніщо, і ця доля очікує усіх людей, то, як писав М.де Унамуно,

“наш втомлений людський рід є не що інше, як лиховісна низка примар, що бредуть з одного ніщо в інше ніщо, а людяність у цьому випадку є щось найбільш нелюдське, що тільки може бути”.[101]

Тим більше, що ця доля очікує не лише кожну окрему людину, а й людський рід в цілому: адже з точки зору фізичних чинників, можна напевно стверджувати, що людський рід раніше чи пізніше буде знищений в результаті якоїсь глобальної катастрофи.

Проте здається, що має рацію і контраргумент, який наводить Карл Поппер:

“якби наше життя продовжувалося нескінченно, то воно нічого б не було варте... постійний страх втратити життя дозволяє нам відчути його цінність”.[102]

Або у формулюванні Віктора Франкла:

“Що б являло собою наше життя, якби воно було нескінченним? Якби ми були безсмертні, ми б спокійно могли відкладати кожний свій учинок на який завгодно час. І неважливо було б, зробимо ми зараз якийсь вчинок чи не зробимо; кожна справа може бути з рівним успіхом зроблена і завтра, і післязавтра, і через рік, і через десять років. Але перед обличчям смерті як абсолютного і неминучого кінця, що очікує нас у майбутньому, і як межі наших можливостей – ми зобов'язані максимально використовувати відведений нам час життя, ми не маємо права втрачати жодної з можливостей, сума яких у результаті робить наше життя дійсно повним смислу.”[103]

Проте можливо, що ці дві точки зору, які видаються протилежними, насправді можуть і мають бути поєднані. Можливо, що смисл життя є можливим саме тому, що,

– з одного боку, наша життєва перспектива обмежена часовими рамками від фізичного народження до фізичної смерті; ми не знаємо, що нас очікує після цього, і чи взагалі нас щось очікує; тому мусимо знаходити і здійснювати смисл в межах цього життя, не відкладаючи на майбутнє те, що можна зробити сьогодні;

– з іншого боку, хоч ми про це й не знаємо, проте ми можемо сподіватися на те, що закінчення цього життя не є закінченням нашого особистісного існування взагалі; що це життя є окремою ланкою у нескінченному ланцюжку, і його смисл пов’язаний зі смислом цілого; що смисл, реалізований нами у цьому житті, не знищується смертю, а створює можливість для переходу на наступний рівень.

Згадаймо Канта, який говорив, що наше незнання про те, що очікує нас після смерті (і чи нас щось взагалі очікує), є так само необхідним для реалізації моральної мети людського буття, як і сподівання на вічне життя.

Але чи не є все, про що ми говорили, лише марним фантазуванням? Чи може сучасна освічена людина у вік науки вірити у безсмертя? Чи не є ця віра химерою, пережитком невігластва минулих віків?

Дуже багато людей, особливо науковців, вважають, що наука і віра в безсмертя суперечать одна одній. Вони вважають, що наука довела, що свідомість (мислення, емоції, відчуття) людини є нічим іншим, як біохімічними процесами в мозку людини, а отже, ніякої душі не існує. Цю точку зору некритично приймають і деякі прибічники віри в особисте безсмертя. Зокрема, М. де Унамуно оголошував бунт проти розуму, якого він вважав головним ворогом віри в безсмертя.

На моє переконання, така точка зору є хибною. Наука не вирішила і не може вирішити питання про існування душі і можливість її безсмертя; це питання перебуває поза сферою компетенції науки. Природничо-науковими методами в принципі неможливо вирішити питання про нефізичні об’єкти (такі як душа, Бог тощо).

Існують вагомі раціональні аргументи проти матеріалізму, на користь переконання в тому, що людська свідомість (мислення, відчуття, емоції) є чимось нефізичним, нематеріальним.

Чимало солідних мислителів ХХ ст. – філософів і вчених – доводили необґрунтованість претензій матеріалізму на науковість.

Зокрема, один з найвидатніших філософів науки ХХ століття, Карл Поппер, доводив, що матеріалізм не лише нераціональний, а й протираціональний, він є руйнівним для раціональності. Існують вагомі раціональні підстави для твердження про нематеріальну, нефізичну природу свідомості.

Віра в існування душі суперечить не науці, а сцієнтизму – некритичній, догматичній вірі у всемогутність природничих наук. Сцієнтизм є проявом незрілості розуму, який не усвідомлює власних меж. В цьому контексті згадаймо слова Сократа: “Найганебніше невігластво – вважати, ніби знаєш те, чого не знаєш”, тобто не усвідомлювати міри власного незнання.

Ми ще розглянемо детально проблему відношення між матерією і свідомістю на наступних лекціях.

Існують також цікаві емпіричні дослідження, які свідчать на користь віри в життя після смерті. Зокрема, відомий чесько-американський психолог Станіслав Гроф у книзі “Найбільша подорож: свідомість і таємниця смерті” (2006 р.) наводить чимало фактів, які свідчать про існування душі після смерті й до народження (про реінкарнації): свідчення людей, що перебували у стані клінічної смерті, у особливих психічних станах, викликаних психотропними речовинами (ЛСД), і отримували при цьому інформацію, яка потім підтверджувалася перевірками; випадки пригадування деякими людьми подій із своїх попередніх життів, також підтверджені перевірками, тощо. На завершення лекції наведу фрагмент зі вступу до цієї книги:

“Згідно з західною нейрофізіологією, свідомість є супутньою ознакою матерії, продуктом фізіологічних процесів мозку, і тому вона надзвичайно залежна від тіла. Смерть тіла, точніше – мозку вважається абсолютним кінцем усіх форм діяльності свідомості. Віра в життя після смерті, посмертну подорож душі, потойбічні межі і пристановища, у перевтілення відноситься до області казкових переказів або ж заноситься до опису історій хвороби в підручниках психіатрії. Її розглядають як прагнення примітивних або простодушних людей, нездатних прийняти непорушний біологічний імператив смерті, видати бажане за дійсне...

Дуже невелика кількість людей, включаючи майже всіх учених, усвідомлює, що у нас немає абсолютно ніяких доказів, що свідомість насправді є продуктом діяльності мозку. Більше того, немає ні найменшого уявлення, як це може здійснюватися. Ніхто з учених жодного разу не спробував конкретно відповісти на запитання, яким чином подолати безодню між матерією і свідомістю. Однак, незважаючи на таке протиріччя, основне метафізичне припущення, що свідомість є супутньою ознакою матерії, залишається головним міфом західної матеріалістичної науки, що впливає на все наше суспільство. Не існує також ніякого наукового доказу відсутності духовного виміру в будові Всесвіту. …насправді є більш ніж достатній масив доказів існування невидимих у звичайних умовах надчуттєвих вимірів дійсності...”[104]

З передмови Хьюстона Сміта:

“Якби ми могли хоча б на рівні інтелекту – пізнання, розуму – повірити в те, що за смертю дійсно слідує нове народження, ми зробили б величезний крок до того, щоб зцілити наше власне життя. Тому що головна хвороба життя – це страх. Як говорив Карл Юнг, у нього не було жодного пацієнта старше сорока років, проблема якого не була б закорінена у його страхові перед смертю, що наближається.”[105]

Тема 7. Посткласичний (сучасний) період розвитку західної філософії. Релігійно-філософські традиції Індії та Китаю

План

1. Посткласичний (сучасний) період розвитку європейської філософії: загальна характеристика

2. Релігійно-філософська традиція Китаю

3. Релігійно-філософська традиція Індії

4. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

5. Порівняння духовних традицій Сходу й Заходу

 

1. Посткласичний (сучасний) період розвитку європейської філософії: загальна характеристика

Сучасний період (≈ з ХІХ cт.) розвитку філософії позначають поняттями некласичний, посткласичний, постмодерн. Для нього характерна тенденція до послаблення віри в науку і раціональність, посилення ірраціоналістичних тенденцій, формування концепції людини як істоти, що керується у своїй поведінці не тільки і не стільки розумом, свідомістю, скільки почуттями, ірраціональною волею, підсвідомими бажаннями тощо.

Це не означає, що філософія взагалі відмовляється від ідеї раціональності. Ірраціоналістична тенденція сучасної філософії відносна, вона проявляється лише у порівнянні з попереднім періодом ХVII – початку ХІХ ст., коли значна більшість видатних мислителів вірили в те, що людство завдяки розуму й розвитку науки невпинно рухається до кращого, більш багатого, щасливого й освіченого стану, що людина за своєю природою розумна і добра: слід лише звільнити її від невігластва, забобонів і передсудів, і вона владнає своє життя згідно з ідеалами розуму, добра і краси. Ці рожеві очікування були зруйновані у ХІХ – ХХ століттях.

З усе більшою очевидністю виявляється, що науково-технічний і економічний прогрес несуть з собою не лише позитивні (такі, як зростання добробуту населення), але й негативні наслідки:

– Стрімке зростання населення і характер економічного розвитку сучасної цивілізації мають наслідком скопичення людей у містах і їх знеосіблення, перетворення на “сіру масу”. (За даними дослідження німецького економіста В. Зомбарта, за період від 1800 року до 1914-го – трохи більше, ніж за одне сторіччя – європейське населення зросло від 180-ти до 460 мільйонів – у 2,5 рази!)

– Зростання спеціалізації, з одного боку, веде до зростання продуктивності праці й матеріального добробуту, але, з іншого боку, має негативний вплив на емоційну насиченість людського життя і особистісний розвиток. Людина не наближається, а все більше віддаляється від гуманістичного ідеалу гармонійно, всебічно розвиненої особистості.

– Навіть “науковці”, за влучною характеристикою Хосе Ортеги-і-Гассета, найчастіше являють собою взірець людини-маси:

“...спеціалізація починає витіснювати культуру в кожному науковцеві. Коли під 1890-й рік третє покоління перебирає в Європі інтелектуальну владу, ми зустрічаємо тип науковця, якого ще не бачила історія. Він з усього того, що повинна знати освічена людина, знає лише одну науку, і навіть у цій науці знає лише ту маленьку ділянку, яку активно досліджує. Він навіть проголошує як чесноту своє незнання всього, що лишається поза його вузькою науковою ділянкою, і всіх, хто цікавиться суцільністю знання, називає дилетантами. ... Спеціаліст прекрасно «знає» свій маленький закуток всесвіту, але він не має найменшого поняття про все інше. ... раніше можна було поділяти людей просто на освічених і неосвічених, на більш-менш освічених і більш-менш неосвічених. Але спеціаліста не можна підвести під жодну з цих категорій. Він не є освічений, бо він буквально не знає нічого, що лежить поза його спеціальністю, проте він не є неосвічений, бо ж він «науковець» і знає дуже добре свою частку всесвіту. Доводиться сказати, що він – учений неук, а це дуже серйозна річ, бо це означає, що цей добродій буде поводитися в усіх питаннях, на яких він не розуміється, не як неук, а з усією зухвалістю людини, що в своєму спеціальному напрямку є знавцем.”[106]

– Зростає “відчуження праці”: робітник, який виконує нудні, одноманітні спеціалізовані операції не отримує задоволення від праці і не відчуває її сенсу, він працює лише задля отримання зарплати – на відміну від, скажімо, середньовічного ремісника, який виробляв повністю різні речі, як правило для знайомих людей, і тому часто вкладав у свою працю душу і отримував від неї задоволення.

– Скопичення мас людей у місті і зростаюча спеціалізація мають наслідком те, що відносини між людьми стають усе більше абстрактними, знеосібленими; ми все більше спілкуємося з людьми не як з особистостями, а лише як з надавачами певних послуг, виконавцями певних функцій. Люди стають один для одного взаємозамінними людськими одиницями. Коло емоційно насиченого спілкування звужується, в кращому разі, до родини і невеличкої кількості друзів.

– Гроші, матеріальний добробут стають найвищою метою для дуже багатьох людей, але насправді не приносять щастя; навпаки, така споживацька орієнтація позбавляє людину головних – внутрішніх – умов для щастя: здатності до глибоких емоційних зв’язків зі світом та іншими людьми, орієнтації на самовдосконалення, збагачення власного духовного світу, творчість.

– Зростає розрив між людиною і природою. Життя у штучному міському середовищі позбавляє людей задоволення від повсякденного спілкування з природою.

“Оскільки сучасна людина залежна від техніки, вона втрачає безпосереднє ставлення до життя і природи. Це стосується передусім мешканців міста. Городянин не живе в безпосередньому оточенні живої природи, що росте і розвивається, він майже повністю оточений технічно виробленими речами. Він не ходить по родючій землі, лише по асфальту й цементному тротуару. Замість зелені рослин і дерев він бачить сірі кам’яниці будинків. Навколо нього всюди каміння і сталь, бездушні матеріали технічного світу. Він вже не чує як дзюркоче потічок, а бере воду з водогону. Він вдихає не запашне повітря лісів і лук, а вихлопні гази автомашин. Він не чує звуків природи – тільки галас технічних пристроїв. Таким чином, мешканець міста губить зв’язок з природою, краєвидом і небом, подихом вітру і хвилюванням полів. Природа вже не промовляє до сучасної людини, як промовляла до людини, що не втратила зв’язку з нею. А таке переживання завжди давало натхнення мистецтву і релігії. Первісний зв’язок людини з природою, її пов’язаність з усім живим, з рослиною і твариною замінені світом технічних об’єктів і засобів. Вислів “земля – наша мати” втратив свій таємничий і життєдайний сенс. …ми позбавляємо світ його краси, чарів, його душі і його богів. Ми “розчаклували” наш світ. Наші поганські предки бачили у природі вияв надприродного і ставились до неї з почуттям побожності, пошани, подиву і вдячності. Нам, сучасним людям, важко зрозуміти, що це значить.”[107]

– Економічний розвиток і зростання добробуту супроводжується руйнацією природного середовища, так що сучасне людство стоїть на межі екологічної катастрофи.

– Науково-технічний прогрес не привів до очікуваного миру між народами. Навпаки, внаслідок розвитку озброєння, що ґрунтується на найсучасніших наукових досягненнях, ХХ століття стало століттям найжахливіших воєн і масових вбивств. Сучасна ядерна, хімічна, бактеріологічна зброя, що створюється високорозвиненою наукою, загрожує знищенням людства.

– Серед науковців домінує дегуманізоване розуміння людини як складної органічної машини, комп’ютера, об’єкта технічного управління, маніпуляції; заперечення духовного виміру людського буття, намагання звести його до звичайних біологічних функцій.

– Причетні до науки інтелектуали, засліплені тією владою, яку дає наука і техніка над природою, прагнуть поширити цю владу на людей: побудувати нове суспільство, організоване як одна велика фабрика або добре злагоджена машина, в якій кожна людина, як “гвинтик” чи “коліщатко”, буде чітко виконувати свої функції. На практиці це прагнення втілилося в тоталітарній комуністичній державі – СРСР, яка ідеологічно ґрунтувалася на марксистській філософії і теорії “наукового соціалізму”. (Згадаймо, зокрема, про відому характеристику Сталіним письменників як “інженерів людських душ”.) Тоталітарні політичні проекти характерні також для багатьох представників іншого найбільш впливового філософського напрямку ХІХ-ХХ століть, орієнтованого на науку, – позитивізму: починаючи з тоталітарних політичних проектів його засновників – Сен-Сімона та Огюста Конта.

Усе це можна резюмувати висловлюванням-передбаченням видатного німецького поета й мислителя кінця ХVIII ст. Йоганна Вольфганга Гете:

“Людство стане ще більш кмітливим і вченим, але не кращим і щасливішим.”

Виникає все більше сумнівів у тому, чи є справді раціональним (тобто розумним) той інструментально-технічний “раціоналізм”, який домінує у сучасній західній цивілізації? В традиційному, гуманістичному смислі розумність означала насамперед здатність людини до життя в гармонії з самим собою, світом та іншими людьми. Схоже, що в цьому смислі сучасна людина не стала більш розумною, аніж її предки. Сучасний “раціоналізм” є абсолютизацією однієї, інструментально-технічної функції розуму за рахунок занедбання його етичного аспекту. Такий інструментально-технічний “раціоналізм” надзвичайно збільшив владу людини над природою, але при цьому людина втратила контроль за своїм власним життям. Вона не стала щасливою і постала перед загрозою самознищення.

Зворотнім боком інструментально-технічного “раціоналізму” став ірраціоналізм, що поширився у ХІХ-ХХ ст. у суспільному житті й філософії. (Його попередників можна зустріти і у ХVIII ст., – наприклад, в філософії Руссо.) Ірраціоналізм являв собою бунт проти сучасної цивілізації і раціональності, був виявом прагнення до більш “природного” стану. Його пропагандисти відкидали раціональні аспекти людської мотивації і, натомість, звеличували нераціональні: волю, емоції, інтуїцію, натхнення тощо. Разом з тим, ірраціоналізм ХІХ-ХХ століть поділяв характерні вади інструментально-технічного “раціоналізму”: відкидання етичного бачення людського буття, культ сили, влади, панування. В філософії найбільш яскравим виразником цієї тенденції був Ніцше. В політичному житті ірраціоналізм найбільш повно втілився в тоталітарних фашистських режимах. Хоча ці режими і були результатом бунту проти сучасної цивілізації, у своїй практиці вони не лише не усунули її недоліків, а довели їх до крайньої межі.

Якщо виходити з думки, що інструментально-технічний “раціоналізм” насправді не є раціональним у гуманістичному смислі, що він є ірраціональним культом науки і техніки – сцієнтизмом, то стає зрозумілим, чому найбільш радикальні політичні прояви інструментально-технічного “раціоналізму” та ірраціоналізму, комуністичний і фашистський тоталітарні режими, виявилися дуже подібними.

Відповідно до цих процесів, змінюється бачення людини: філософи ХІХ-ХХ століть все менш схильні розглядати розумність як визначальну рису людини. З точки зору багатьох із них, людина зовсім не відповідає тій родовій назві, яку вона собі привласнила – homo sapiens, “людина розумна”. Раціональність є в людині лише чимось зовнішнім, поверховим; за нею приховується більш глибинне ірраціональне. Цю ідею виразно сформулював напочатку ХІХ ст. Артур Шопенгауер, який доводив, що першоосновою буття і людини є ірраціональна воля. Її підхопив і опоетизував Ніцше. В цьому ж контексті перебуває теорія Зігмунда Фрейда про те, що в основі людської мотивації лежить ірраціональне (Фрейд ототожнював його насамперед з сексуальністю), яке витісняється у підсвідомість і трансформується, перетворюється (сублімується) під тиском вимог культури. Інший філософ ХХ століття, Е.Морен, визначав людину терміном sapiens-demens – розумний безумець.

З огляду на сказане вище, в якому напрямку слід шукати засобів розв’язання проблем сучасної цивілізації?

Очевидно, що ірраціоналістичний бунт проти розуму і науки не може вирішити проблем сучасної цивілізації. Ми вже не зможемо, навіть якби хотіли, повернутися до стану десь до ХІХ століття. Так само не вирішує проблем і протилежний підхід – намагання підпорядкувати суспільне життя і економічну діяльність тотальному централізованому “науковому” управлінню. Досвід ХХ століття яскраво засвідчив на практиці, що обидва ці нібито протилежні підходи – представлені фашистським і комуністичним тоталітарними режимами – виявилися не лише неспроможними усунути вади сучасної цивілізації, а навпаки – довели ці вади до крайньої межі.

Життя сучасного населення Землі, кількість якого, порівняно з ХVIII ст., в багато разів зросла, може підтримуватися тільки завдяки сучасній ринковій економіці, розвиненій техніці й технології, поділу праці й спеціалізації. Відмова від раціональності може обернутися лише катастрофою. Але й панування у сучасному суспільстві інструментально-технічної “раціональності”, хоч і більш повільними темпами, веде до того ж результату.

Тому чимало філософів ХХ століття наголошують на потребі відродження раціональності (розумності) у більш широкому, гуманістичному, етичному смислі. Не відмовляючись від наукових і технічних досягнень інструментально-технічної раціональності, їх необхідно поставити під контроль етично орієнтованого розуму.

Цьому сприяють нові філософські теорії розвитку наукового знання. Зокрема, варто звернути увагу на концепцію Карла Поппера. Поппер піддав гострій критиці панівну у ХІХ – ХХ століттях позитивістську концепцію наукової раціональності з її претензіями на досягнення точного, безсумнівного і, в перспективі, всеохопного знання про природу, людину і суспільство. Натомість, він сформулював власну концепцію, критичний раціоналізм, яка наголошує на тому, що:

– пізнання є творчим процесом формулювання здогадок і їх раціональної критики, проб і помилок, припущень і спростувань;

– важливою умовою раціональності є свобода: вільна конкуренція ідей і аргументів;

– усі, навіть найкращі, наукові теорії не є точним, безсумнівним, остаточним знанням, а є лише гіпотезами, припущеннями, які в світлі відомих нам аргументів і фактів виглядають кращими за відомі нам альтернативні теорії;

– ми ніколи не застраховані від помилок; будь-яка з наших теорій, у світлі нових фактів і аргументів, може виявитися хибною; потрібно завжди припускати, що, можливо, ми помиляємося, і бути відкритими до нових аргументів і фактів, готовими під їх впливом переглянути наші теорії;

– необхідно повернутися до Сократової скромності, вираженої у знаменитому висловлюванні: “Я знаю, що нічого не знаю”.

Ми не повинні претендувати на володіння істиною. Ми – шукачі, а не володарі істини: “Чим більше й глибше ми поринаємо у вивчення світу, тим більш усвідомленим і точним стає наше знання про те, чого ми не знаємо. Наше знання може бути лише скінченним, в той час як наше невігластво необхідно мусить бути нескінченним. Нам усім корисно пам’ятати, що хоча ми сильно відрізняємося в тому малому, що ми знаємо, в нашому нескінченному невігластві ми усі рівні.”[108]

Необхідно відмовитися від панівної серед науковців і філософів-позитивістів ідеології “сцієнтизму” – віри в те, що методи і пояснювальні принципи, які виявляються продуктивними у царині природничих наук, дають відповідь на будь-яке значуще питання, що людина і суспільство повинні досліджуватися тими ж методами.

Зрештою, усе це виводить нас на головну проблему: розуміння людиною самої себе. У ХІХ-ХХ століттях, внаслідок надмірного захоплення досягненнями природничих наук і тією владою, які вони давали над природою, панівним стало розуміння людини крізь призму концепцій природничих наук: як органічної машини, комп’ютера чи високорозвиненої мавпи. Людина втратила розуміння самої себе як істоти, наділеної внутрішнім, духовним виміром: як істоти що мислить, емоційно переживає власне буття-у-світі, шукає відповіді на моральні питання і питання про сенс власного життя.

Вади сучасної цивілізації можливо подолати лише якщо людина навчиться розуміти сама себе. “Пізнай себе!” – гасло, яким керувалися у своїй філософській діяльності “батьки” європейської та української філософських традицій, Сократ і Григорій Сковорода, є для сучасної людини і сучасної філософії актуальним, як ніколи.

2. Релігійно-філософська традиція Китаю

Філософія в Китаї виникає приблизно в VІ-V ст. до н.е. Її головні напрямки:

Даосизм. Засновником цього вчення був філософ VІ-V ст. до н.е. Лао-цзи; у IV-III ст. до н.е. його розвивав Чжуан-цзи.

Головне поняття цієї філософії – Дао, що означає шлях. Дао – це шлях людини і усього світу, загальна основа і закон буття космосу. Людина має осягнути цей закон і жити відповідно до нього. Слідувати Дао означає жити в гармонії зі світом. Одна з головних ідей, яку сповідуває даосизм, – діяльне недіяння – утримання від грубого втручання, спроб перетворення дійсності за власними бажаннями (від характерного для західної цивілізації намагання підкорення природи і технічного перетворення дійсності) і, натомість, намагання осягнути власну логіку навколишнього світу і діяти в гармонії з нею.

Важливою ідеєю даосизму є гармонія чоловічого і жіночого начал – янь та інь. Сексуальні стосунки в культурі даосизму є не лише актом чуттєвої насолоди і умовою продовження роду, а й засобом подолання роздвоєності світу, єднання з Дао і знаходження безсмертя.

Конфуціанство виникло на межі VI-V cт. до н.е. Засновник конфуціанства Кун-фу-цзи, в латинізованій формі – Конфуцій. Головна ідея – пошана до звичаїв, предків, начальства. Відносини в державі мисляться за зразком сім’ї: підлеглий повинен шанувати і слухатися начальника як син батька, а добрий начальник повинен піклуватися про підлеглих як батько про своїх дітей. Головний об’єкт вшанування в конфуціанстві – Небо, що є водночас природним і духовним началом.

Протягом багатьох століть конфуціанство було офіційною релігією Китаю. Імператор Китаю був проголошений сином Неба і батьком усіх китайців. Патерналізм (від pater – батько), який культивувався конфуціанством, зберігає своє значення і в сучасному комуністичному Китаї.

Конфуцій вважається також автором “золотого правила моральності”: “Не роби іншим того, чого не хочеш собі.”

В період між V та ІІ ст. до н.е. в Китаї існував також ряд інших філософських шкіл, але після перетворення конфуціанства на офіційну релігію їх розвиток припинився.

3. Релігійно-філософська традиція Індії

Індійська релігійно-філософська традиція походить від міфології арійських племен, яка оформилася у двох головних письмових джерелах:

– Веди – збірники гімнів на честь богів,

– Упанішади – твори релігійно-філософського характеру, які є символічним трактуванням і коментарем Вед.

У середині І тисячоліття до н.е. в Індії виникає велика кількість релігійно-філософських шкіл, частина з яких (санкх’я, йога, ньяя, вайшешика, міманса-веданта) визнають авторитет Вед, а частина (джайнізм, чарвака-локаята, буддизм) не визнавали сакрального ведичного знання. Ці вчення представляють доволі різноманітний спектр ідей, в них можна знайти зародки усіх основних напрямків філософської думки. Проте це початкове багатство філософських ідей не здобуло подальшого розвитку, як на Заході. В подальшому на основі цих шкіл сформувалися два впливові релігійно-філософські напрямки – індуїзм та буддизм.

Для релігії індуїзму характерна віра в реінкарнації – переселення душ після смерті в інші тіла (людей або тварин) та карму – відплату, залежність перевтілення і майбутнього життя від поведінки людини у цьому житті.

В індійському суспільстві існував (а частково, на неофіційному рівні традицій, і досі зберігається) поділ на касти – великі соціальні групи, належність до яких визначалася народженням і не могла бути змінена людиною. За кожною кастою були закріплені специфічні професії й обов’язки. Касти утворювали ієрархію вищих і нижчих, спілкування між представниками вищих і нижчих каст суворо обмежувалося. Основу кастової ієрархії утворював поділ на чотири варни: найвища – брахмани, духовні особи; наступна – кшатрії, світські правителі і воїни, третя – вайші, ремісники і селяни, і найнижча – шудри, недоторкані, які виконували найбільш ганебні соціальні функції. Цей поділ освячувався релігією: вважалося, що належність до вищих каст є нагородою за добру поведінку у минулому житті, а до нижчих – покаранням за погану. Згідно з ведичною легендою боги створили різні касти з різних частин тіла першолюдини, Пуруші: брахманів – з вуст, кшатріїв – з рук, вайшів – зі стегон, шудр – з ніг.

Релігія індуїзму визнає і вшановує багатьох богів, проте філософське тлумачення цієї релігії говорить про те, що насправді існує лише один Бог – Брахман, а усі інші боги є лише його формоутвореннями, проявами. Більше того, весь видимий світ насправді не є реальним, він є ілюзією, майєю, проявами Брахмана; справжньою реальністю є лише Брахман. Людська душа – атман, також є частиною цієї ілюзорної псевдореальності.

Індивідуальне людське існування оцінюється в індуїзмі негативно – як джерело страждань. Людська душа (атман) перебуває в циклі перевтілень (реінкарнацій) – “колесі сансари”. Вищою релігійною метою людини є вихід з циклу реінкарнацій і возз’єднання-злиття душі з Богом, розчинення атмана в Брахмані, яке є подоланням індивідуального існування.

Вчення буддизму є досить подібним, за тієї відмінності, що буддизм не схвалює кастового поділу.

Засновник буддизму – Сіддхартха Гаутама (623-544 рр. до н.е.). За легендою, він був сином князя невеличкої держави і батько оберігав його від споглядання страждань. До 29 років він безтурботно прожив у палаці, але потім, випадково залишивши палац, мав чотири зустрічі, які змінили його життя. Спочатку він зустрів старого і зрозумів, що старість руйнує пам’ять, красу й силу. Потім – каліку, який страждав від гострого болю, – так Сіддхатрта дізнався про страждання, і був дуже вражений. Третя зустріч – з похоронною процесією; Сіддхатрха дізнався про смерть. І, нарешті, він зустрівся з мандрівним монахом-аскетом, який уособлював для Сіддхартхи ідею про те, що земні блага й задоволення нічого не варті. Ці зустрічі глибоко вразили Сіддхатртху; він залишив палац і став мандрівним скитальцем, що шукав шлях звільнення від світового страждання. Після довгих пошуків на нього зійшло осяяння і він став Буддою – Просвітленим.

Вчення буддизму складається з чотирьох “шляхетних істин”:

1) життя – це страждання;

2) причина страждання – жага життя, проявами якої є всі земні бажання людини;

3) страждання може бути припинене – для цього потрібно загасити жагу життя, позбутися усіх бажань (смерть не припиняє страждання, бо за нею слідують наступні перевтілення);

4) восьмискладовий шлях звільнення: правильні погляди, рішення, мова, поведінка, спосіб життя, зусилля, напрямок думок, зосередження.

Кінцевою релігійною метою буддизму є досягнення нірвани, стану абсолютної байдужості, спокою, небуття. (Ідея нірвани в буддизмі відповідає індуїстській ідеї подолання циклу перевтілень і злиття атмана з Брахманом.)

Вчення Будди швидко набуло популярності, розповсюдилося як релігія в багатьох країнах. Король Ашока зробив буддизм офіційною релігією в Індії, і протягом кількох століть буддизм був панівною релігією Індії, але потім був витіснений модернізованим індуїзмом. Існує багато місцевих різновидів буддизму, оскільки в процесі свого поширення він, як правило, не заперечував старі місцеві релігії, а утворював з ними синтез.

В Індії існують також релігійні громади джайнізму; головні ідеї цієї релігійної течії подібні до головних ідей індуїзму та буддизму.

4. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

Артур Шопенгауер (1788-1860) – автор філософського вчення, яке найбільше ототожнюють з поняттями волюнтаризм та песимізм.

Під волюнтаризмом тут мається на увазі філософське вчення, згідно з яким в основі буття лежить воля.

Шопенгауер був шанувальником філософії Платона і Канта. Одна з головних ідей теорії пізнання Канта – розрізнення між речами-у-собі (речами, якими вони є самі по собі, незалежно від їх сприйняття людиною) та феноменами (тим, як речі являються людині крізь призму її відчуттів та категорій розсудку). Кант вважав, що речі самі по собі, речі-у-собі, неможливо пізнати; предметом пізнання є феномени.

На відміну від Канта, Шопенгауер вважав, що існує шлях до осягнення дійсності, якою вона є сама по собі, не як світ феноменів людського досвіду, а як “річ-у-собі”. Цей шлях полягає у зверненні людини до самої себе, своєї самосвідомості. Справді, крім феноменів, які явлені нам опосередковано, у чуттєвому досвіді, існує принаймні одна “річ-у-собі”, яка дана нам безпосередньо – це ми самі, – не як фізичне тіло, а яке духовне суще. Від знання про цю річ-у-собі ми маємо перейти до розуміння світу як реальності-у-собі:

“Здавна говорили про людину як про мікрокосм[109]. Я перевернув це положення і з’ясував, що світ – це макроантропос[110]. Ти з себе повинен зрозуміти природу, а не себе з природи. Це мій революційний принцип.”[111]

На думку Шопенгауера, домінуючою частиною в людині є не інтелект, розум, як вважали попередні філософи, а ірраціональна воля:

“Моя філософія вперше покладає істинну сутність людини не в свідомості, а в волі, яка не зв’язана по суті зі свідомістю, а відноситься до свідомості, тобто до пізнання, як субстанція до акциденції.”[112]

Поняття субстанції означає суще, першооснову, а поняття акциденції – властивості субстанції. Акциденції вторинні по відношенню до субстанції. Отже, за Шопенгауером, свідомість вторинна по відношенню до волі, є її властивістю чи формою діяльності.

Оскільки світ – це макроантропос, то він, як “річ-у-собі”, є не чим іншим як волею. Ця воля являється, стає доступною для пізнання у формі матеріального світу. Матеріальний світ, природа – це явище, феномен, за яким приховується справжня реальність – світова воля:

· Весь світ явищ є лише об’єктивація волі.

· Я прийняв одну складову частину духу, волю, як щось перше і первинне, іншу ж – ту, що пізнає, або суб'єкт, як друге, вторинне, а матерію – як необхідний корелят цього вторинного.

· Але чи не є об'єкти, знайомі індивіду лише як явища, насправді, подібно його тілу, проявами волі? Ось справжній смисл питання про реальність зовнішнього світу.

· Всякий об'єкт, як річ у собі, є воля, а як явище – матерія.

· Воля, якщо її розглядати саму в собі, несвідома і є лише сліпим, нестримним прагненням, яким вона в наших очах виявляється ще в неорганічній і рослинній природі та її законах, так само як і в рослинній частині нашого власного тіла.

· Усі біологічні поняття не більш як понятійні об'єктивації проявів волі, незбагненного начала, яке позначають іменами: vitalitas (життєвість), архе, spiritus animalis (тваринний дух), життєва сила, творчий інстинкт; і всі ці імена говорять не більш, ніж Ікс.

· Кожний організм, у тому числі і людський, життя як таке, являє собою не що інше, як виявлення волі. Що таке зуби, глотка, кишковий канал, як не «об’єктивований голод»? Що таке статеві органи, як не «об’єктивований статевий потяг»?

· Нерви, мозок, подібно іншим частинам органічної істоти, суть тільки вираження волі на цьому ступені її об'єктивації.

· Усю мою філософію можна сформулювати в одному вислові: світ — це самопізнання волі.[113]

Отже, Шопенгауер заперечує реальність матеріального світу, розглядає його лише як прояв ідеального, волі, лише як форму, в якій воля являється інтелекту. Звідси – назва головної праці Шопенгауера – “Світ як воля і уявлення”:

· Повна ідеальність тілесного світу, що існує лише в нашому уявленні – одне з основоположень мого вчення.

· Увесь світ був би знищений, якби знищити інтелект або видалити мозок із усіх черепів. Я прошу вас не думати, що це – жарт: я говорю цілком серйозно, бо світ існує лише як наше (і усіх тварин) уявлення, і крім цього уявлення світу немає.

· Під об'єктивацією я розумію втілення в реальному фізичному світі. Але сам цей світ цілком обумовлений суб'єктом, що пізнає, тобто інтелектом, і, отже, поза пізнанням зовсім немислимий як такий.

· Я мушу нагадати тут доказ неприпустимості матеріалізму, оскільки він є філософією суб'єкта, який врешті-решт забуває про самого себе. А всі ці істини ґрунтуються на тому, що все об'єктивне, усе зовнішнє, будучи постійно тільки у сприйнятті, пізнанні, завжди і залишається тільки непрямим і похідним і тому рішуче ніколи не може зробитися останньою підставою для пояснення речей, або вихідним пунктом філософії. Тому що остання необхідно вимагає, щоб її вихідним пунктом було щось цілком безпосереднє, а таким безпосереднім, очевидно, є тільки те, що дано самосвідомості, внутрішнє, суб'єктивне.

· Припускати існування речей як таких ще і поза нашою свідомістю і незалежно від неї – воістину безглуздо.[114]

Друге поняття, яке найбільше характеризує філософське вчення Шопенгауера – песимізм. Пояснимо це цитатами:

· Чи є щастя у світі? Немає. Якщо мета, яку ставить людина, не досягнута, якщо бажання не здійснене — людина нещаслива. Але якщо вони досягнуті – людина пересичена, настає неминуче розчарування і невблаганно виникає питання: а що ж далі?

· Дурень ганяється за насолодами і знаходить розчарування, мудрець же тільки уникає горя.

· Наш світ — найгірший з усіх можливих світів. Якби на підтвердження цього свого погляду я захотів би навести вислови великих розумів усіх часів у ворожому оптимізмові дусі, то цитатам не було би кінця.

· Знамениті чудові вірші Феогніда: «Кращий жереб людини — це зовсім не народитися, не бачити дня і сонячних променів, а якщо вже народилася людина, то найкраще негайно ж кинутися їй в Аід і сховати своє нікчемне тіло в глибині землі». Та й Байрон, зрештою, сказав так: «Порахуй ті години радості, що ти мав у житті; порахуй ті дні, у які ти був вільний від тривоги, і зрозумій, що яке б не було твоє життя, краще було б тобі не жити».

· Тисячі насолод не окупають одного страждання.

· Для мене оптимізм, якщо він тільки не є порожніми розмовами тих, під тупими лобами яких нічого не гостює, окрім слів, є не тільки безглуздим, але й справді аморальним способом мислення, як гірке глузування над невимовними стражданнями людства.[115]

Виходячи з цього, людині слід намагатися полегшити страждання, свої та інших людей, і послабити волю як джерело страждань. Найвища мета – досягнення стану абсолютного спокою, байдужості, відсутності усіх бажань, за якого наше “я” і світ зникають, розчиняються у небутті.

По суті, філософське вчення Шопенгауера є перекладом на мову європейської філософії основних ідей індійської релігійно-філософської традиції. Шопенгауер був добре знайомий з нею і високо її цінував:

“Вивчення Упанішад було розрадою мого життя і буде розрадою, коли я буду вмирати”.[116]

В індійській релігійно-філософській традиції, як і в філософії Шопенгауера, матеріальний світ розглядається як ілюзорна реальність, майя. Особливо очевидна подібність вчення Шопенгауера з головними положеннями буддизму (чотири “шляхетні істини” та кінцева мета – Нірвана).

Шопенгауер відомий також популярною працею “Афоризми життєвої мудрості”, в якій він, як сам пише у передмові, спускається з вершин “вищої, метафізичної точки зору” песимізму, йде на компроміс з повсякденною точкою зору, зберігаючи її “корінну помилку” (віру в можливість щастя), і розмірковує про “мистецтво провести своє життя якомога приємніше й щасливіше”. Епіграфом до цієї праці слугує висловлювання Шамфора:

“Щастя дається нелегко – дуже важко знайти його всередині себе і неможливо – в будь-якому іншому місці.”[117]

5. Порівняння духовних традицій Сходу й Заходу

Якщо порівнювати духовні традиції Китаю, Індії та країн європейської культури, то насамперед привертає увагу відмінність у динаміці розвитку, – точніше, майже повна відсутність такої динаміки в Індії та Китаї після початкового періоду, – на відміну від бурхливої динаміки розвитку європейської філософії.

Релігійно-філософські традиції Китаю та Індії виглядають дуже статичними, незмінюваними; протягом кількох перших століть після зародження філософії (≈ VI-II ст. до н.е. в Китаї, VII-V ст. до н.е. в Індії) виникає багато різних релігійно-філософських шкіл, які в зародку представляють майже усі основні філософські напрямки. Проте незабаром відбувається стабілізація, яку можна назвати і застоєм, і протягом наступних більш як двох тисячоліть майже не виникає нових оригінальних філософських вчень.

Натомість, для західної філософії характерні динамізм, розвиток, історія. Значною мірою це пояснюється домінуванням на Сході релігії над філософією, хоча саме це домінування, у свою чергу, частково пояснюється характером філософської традиції. Справді, на Заході після періоду Античності філософію також було підпорядковано релігії; і якби історичний розвиток європейської цивілізації продовжувався в тих духовних рамках, які встановила у період Середньовіччя християнська Церква, то тієї відмінності у динаміці розвитку і характері філософії на Сході й Заході, на яку ми звернули увагу, не було б.

Звільнення філософії від підпорядкування релігії на Заході стало можливим завдяки багатьом чинникам, духовним і політичним: змагання між Церквою і світськими правителями за владу, розвиток науки, географічні відкриття, Реформація. Серед цих причин важливе місце займає характер західної філософської традиції, сформованої в античній Греції, та її відношення до християнської релігії.

Ми вже говорили про унікальність раціонально-критичної традиції, започаткованої давньогрецькими натурфілософами. Світоглядні ідеї, що формулювалися філософами, розглядалися як результат діяльності людського розуму, мислення, як думки філософів, які можуть бути, а можуть і не бути істинними. Тому учні видатних філософів не сприймали їх теорії догматично, як абсолютну істину, а намагалися піти далі: виявити і виправити помилки своїх учителів, запропонувати кращі теорії.

В інших традиціях релігійно-філософські вчення розглядалися як божественна, надприродна істина, одкровення, яке зійшло на Вчителя звише і тому не може бути вдосконалене людьми. Учні вбачали своє завдання не в тому, щоб критикувати і розвивати ці вчення, пропонуючи нові, а в тому, щоб їх правильно зрозуміти і передати далі у всій чистоті, неушкодженими, незмінними. Цим шляхом пішли, зокрема, релігійно-філософські традиції конфуціанства, індуїзму, буддизму. Як наслідок, розвиток філософії на Сході фактично припинився.

Тривалий час, протягом періоду Середньовіччя, становище західної філософії було схожим. Згадаймо відому характеристику: “філософія – служниця теології”. Проте тут відношення між філософією і релігією було відпочатку більш складним.

По-перше, філософська спадщина Античних Греції та Риму несла в собі більш потужний раціонально-критичний заряд.

По-друге, будучи продуктом язичницької (а не християнської) культури, вона не так легко піддавалася підкоренню панівній – християнській – релігії. В Китаї та Індії не було такого роздвоєння між релігією та філософією: ми говоримо про релігійно-філософські традиції конфуціанства, буддизму та індуїзму як результати внутрішнього розвитку китайської та індійської культур. Натомість, християнство прийшло у Європу ззовні – з іудейської культури – увійшовши в конфлікт з античною культурою (і філософією) Греції та Риму. Складна, динамічна взаємодія між цими двома культурними “первнями” європейської цивілізації зумовила динаміку розвитку європейської цивілізації, – в контрасті зі статикою цивілізацій Сходу.

Завдяки динамічному розвитку західної цивілізації, скарбниця її філософської думки є значно багатшою на різні ідеї та концепції, порівняно зі східними релігійно-філософськими традиціями. Можна вважати це перевагою західної філософської традиції, проте у цієї переваги є й зворотній бік:

1) Багатоманітність філософських концепцій є джерелом труднощів у засвоєнні набутків західної філософської думки. Навіть якщо ми візьмемо лише філософські напрямки ХХ століття, то їх розмаїття виявиться настільки великим, що без ґрунтовної філософської освіти в них дуже важко не загубитися.

2) Динамізм розвитку філософської думки на Заході, що особливо яскраво проявляється у багатоманітності філософських течій ХХ століття, пов’язаний з динамізмом розвитку самої західної цивілізації. Проте на думку багатьох мислителів цей динамізм став у ХХ столітті надмірним. Темпи змін настільки великі, що людина не встигає до них нормально пристосуватися. Вона ніби втрачає ґрунт під ногами; не встигає осмислити те, що відбувається з нею і світом. Темп життя сучасної західної людини є надто високим, вона ніби весь час кудись не встигає, поспішає і не знаходить часу для того щоб зупинитися і озирнутися навколо. В такій ситуації саме статичність східних духовних традицій виявляється привабливою: сучасній західній людині бракує досвіду переживання вічності, і східні релігійно-філософські вчення сприймаються нею як уособлення вічності.

3) Домінування у сучасній західній цивілізації інструментально-технічного мислення, пов’язане з “розчаклуванням світу” відчуття втрати життєвих сенсів і вищих цінностей робить привабливою духовність Сходу (насамперед, індійської релігійно-філософської традиції), яка зберігає сакральне ставлення до дійсності, благоговіння перед життям.

З іншого боку, зацікавленість західної людини східними релігійно-філософськими вченнями і практиками є поверховою: ми так чи інакше залишаємося людьми західної культури і “ментальності” (складу мислення і психіки). Для вирішення наших духовних проблем звертання до східної духовності може бути корисним, але навряд чи може бути достатнім. Ми не можемо просто “імпортувати” східну духовність. Маємо насамперед перезасвоїти і переосмислити власну цивілізаційну духовну спадщину, відкрити для себе і розвинути наявні в ній альтернативи тенденціям нігілізму, релятивізму, сцієнтизму та інструменталізму.

Література для самостійного опрацювання студентами

1. Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. – 1999. – №5. – C.91-98.

2. Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 656 с.

3. Гордер Ю. Світ Софії. – Львів: Літопис, 2007. – 548 с.

4. Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – М.: АСТ, 2008. – 475 с.

5. Достоевский Ф. Pro и contra // Достоевский Ф. Братья Карамазовы. – К.: Борисфен, 1994. – T. 1.

6. Колаковський Л. Міні-лекції на макси-теми. – К.: Основи, 1999. – 133 с.

7. Лоу С. Философские истории. – М.: АСТ, 2007. – 280 с.

8. Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 c.

9. Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – С. 20-41.

10. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. – Т1: У полоні Платонових чарів. – К.: Основи, 1994.

11. Поппер К. Как я понимаю философию // Поппер К. Все люди – философы. – М.: УРСС, 2003. – С.9-22.

12. Поппер К. Назад к досократикам // Предположения и опровержения. – С.234-261.

13. Сенека. Моральні листи до Луцілія. – К.: Основи, 1999. – 603 с.

14. Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965. – 416 с.

15. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Под завесой истины. – Симферополь: Реноме, 1998. – С.181-364.

 

 

Література, використана при підготовці курсу лекцій

1. Августин. Сповідь. – К.: Основи, 1997. – 310 с.

2. Аврелій Марк. Наодинці з собою. Роздуми. – Львів: Літопис, 2007.

3. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков и до наших дней: В 4 т. – Санкт-Петербург: Пневма, 2001-2003.

4. Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. – 1999. – №5. – C.91-98.

5. Бичко І.В. Людиномірність предмету філософії // Філософія. – К.: Либідь, 2002. – C. 8-19.

6. Біблія. – К.: Українське біблійне товариство, 1994. – 1255 с.

7. Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

8. Вебер М. Протестантська етика та дух капіталізму. – К.: Основи, 1995. – 332 с.

9. Виндельбанд В. История новой философии. В 2-х т. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2000.

10. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. – М.: Мысль, 1976. – 532 с.

11. Гете. Фауст. – К.: Веселка, 2001. – 478 с.

12. Гордер Ю. Світ Софії. – Львів: Літопис, 2007. – 548 с.

13. Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 656 с.

14. Горський В.С. Історія української філософії. – К.: Наукова думка, 2001. – 376 с.

15. Гроссман В. Все течет // Октябрь. – 1989. – №6.

16. Гроссман В. Життя і доля. – К.: Дніпро, 1991. – 831 с.

17. Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – М.: АСТ, 2008. – 475 с.

18. Ґаєр М. Світ Канта: Біографія. – К.: Юніверс, 2007. – 336 с.

19. Ґіденс Е. Соціологія. – К.: Основи, 1999. – 726 с.

20. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. – К.: Борисфен, 1994. – T.1.

21. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1976 г. // Достоевский Ф. Полное собрание сочинений: В 30-ти т. – Л.: Наука, 1982. – Т. 24.

22. Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – К.: Політвидав України, 1965. – Т. 20. – С. 3-318.

23. Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – К.: Політвидав України, 1964. – Т. 21. – С. 269-317.

24. Жадько В.А. Історія філософії. – Запоріжжя: Гуманітарний університет “ЗІДМУ”, 2001. – 216 с.

25. Жадько В.А. Світоглядні основи морально-етичної свідомості. – Запоріжжя: Видавництво ЗДІА, 1997. – 105 с.

26. Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит прюрализм философских учений? // Вопросы философии. – 1991. – № 12. – C.14.

27. Історія філософії / Ярошовець В.І., Бичко І.В., Бугров В.А. та ін.; за ред. В.І.Ярошовця. – К.: Парапан, 2002. – 774 с.

28. Кант І. Критика практичного розуму. – К.: Юніверс, 2004. – 240 с.

29. Кант І. Критика чистого розуму. – К.: Юніверс, 2000. – 504 с.

30. Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.

31. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: ЧОРО, 1994. – Т. 8. – C. 29-37.

32. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: ЧОРО, 1994. – Т. 6. – C. 5-223.

33. Каутский К. Происхождение христианства. – М.: Политиздат, 1990. – 463 с.

34. Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера: Пер. з нім. – К.: Тандем, 2002. – 584 с.

35. Колаковський Л. Міні-лекції на макси-теми. – К.: Основи, 1999. – 133 с.

36. Колаковський Л. Мої правильні погляди на все. – К.: Вид. дім “Києво-Могилянська акад.”, 2005. – 280 с.

37. Конзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. – Львів : Світ, 2001. – 456 с.

38. Кураев А. Если Бог есть Любовь… – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 200 с.

39. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. – М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1996. – 958 с.

40. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993.

41. Лебон Г. Психология революции. – СПб., 1895.

42. Лоу С. Философские истории. – М.: АСТ, 2007. – 280 с.

43. Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 c.

44. Макіавеллі Н. Державець. – К.: Основи, 1998.

45. Мень А. История религии. В 2-х кн. – М.: Форум-Инфра-М, 1999.

46. Мень О. Син людський. – Львів: Свічадо, 1994. – 328 с.

47. Монтень М. Проби. У 3-х кн. – К.: Дух-і-літера, 2005.

48. Мор Т. Утопія. Кампанелла Т. Місто Сонця. – К.: Дніпро, 1988. – 207 с.

49. Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – К.: Абрис, 1995. – 336 с.

50. Ницше Ф. Веселая наука. – М.: Азбука-Классика, 2007. – 352 с.

51. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – К.: Основи, Дніпро, 1993. – 415 с.

52. Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас // Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори. – К.: Основи, 1994. – C. 15-139.

53. Паскаль Б. Мысли. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. – 590 с.

54. Платон. Держава. – К.: Основи, 2000. – 355 с.

55. Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – 395 с.

56. Платон. Законы. // Государство. Законы. Политик. – М.: Мысль, 1998. – С. 383-716.

57. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. – К.: Основи, 1994.

58. Поппер К. Злиденність історицизму. – К.: Абрис, 1994. – 192 с.

59. Поппер К. Как я понимаю философию // Поппер К. Все люди – философы. – М.: УРСС, 2003. – С.9-22.

60. Поппер К. Предположения и опровержения. – М.: АСТ, Ермак, 2004. – 638 с.

61. Ренан Э. Жизнь Иисуса. Апостолы. – Мн.: Беларусь, 1991. – 494 с.

62. Рассел Б. Історія західної філософії. – К.: Основи, 1995. – 759 с.

63. Себайн Дж.Г. Історія політичної думки. – К.: Основи, 1997. – 838 с.

64. Сенека. Моральні листи до Луцілія. – К.: Основи, 1999. – 603 с.

65. Симоненко В. Дід помер; Ти знаєш, що ти – людина? // Симоненко В. У твоєму імені живу. "Веселка", К., 1994.

66. Скирбекк Г., Гилье Н.. История философии. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. – 800 с.

67. Сковорода Г. Твори. У 2 т. – К.: Обереги, 1994.

68. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. – К.: Основи, 1998. – 331 с.

69. Стретерн П. Кант за 90 минут. – М.: АСТ; Астрель, 2004. – 88 с.

70. Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут. – М.: АСТ; Астрель, 2004. – 93 с.

71. Твен М. Размышления о религии. – М.: 1964.

72. Тейлор Ч. Джерела себе. – К.: Дух-і-літера, 2005. – 696 c.

73. Толстой Л. В чем моя вера? – М.: Логос, 2004. – 562 с.

74. Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича. // Толстой Л.Н. Воскресение. Повести и рассказы. – М.: Худож. лит., 1984. – С.259-288.

75. Трач Р. Нігілізм як виклик... // Гуманістична психологія. – Т.2. – К.: Пульсари, 2005. – С.24, 19-20.

76. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. – М.: “Символ”, “Мартос”, 1997. – 414 с.

77. Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965. – 416 с.

78. Філософія / Причепій Є.М., Черній А.М., Гвоздецький В.Д., Чекаль Л.А. – К.: Академія, 2001. – 576 с.

79. Філософія: світ людини / В.Г.Табачковський, М.О.Булатов, Н.В.Хамітов та ін. – К.: Либідь, 2004. – 432 с.

80. Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – 744 с.

81. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с.

82. Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом. – М.: Фонд "Либеральная миссия", ОГИ, 2003. – 288 с.

83. Хамітов Н.В., Гармаш Л.Н., Крилова С.А. Історія філософії. Проблема людини та її меж. – К.: Наукова думка, 2000. – 272 с.

84. Чехов А.П. Палата №6 // Чехов А.П. Избранные произведения. В 3-х т. − Т.2. − М.: Художественная литература, 1964. – С.233-286.

85. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 576 с.

86. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М.: Харвест, 2007. – 848 с.

87. Шопенгауэр А. // Под завесой истины. – Симферополь: Реноме, 1998.

88. Эпикур // Антология мировой философии. Античность. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, 2001. – С.482-542.

89. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – М.: Класс, 2005. – 576 с.

90. Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – С.419-508.

91. Tart C. The End of Materialism. – USA, Oakland: New Harbinger Publications, 2009. – 398 p.

 

 

 

Сепетий Дмитро Петрович

 

Вступ до філософії

Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти

Курс лекцій

 

Навчальний посібник

 

Підписано до друку 01.10.2009. Гарнітура Times New Roman.

Формат 60*84/16. Умовн. друк. арк. 9. Наклад – 100 прим.

Надруковано з оригінал-макету в типографії

Запорізького державного медичного університету

м. Запоріжжя, пр. Маяковського, 26

 

[1] Кант І. Критика чистого розуму. – С.456

[2] Кант И. Логика // Трактаты и письма. – С.331-332.

[3] Берлин И. Назначение философии. – С. 98

[4] Горський В.С. Історія української філософії. – С.17.

[5] Енгельс Ф. Анти-Дюрінг. – С.249.

[6] Шопенгауэр А. Мысли // Шопенгауэр А. Под завесой истины. – C.16.

[7] Поппер К. Как я понимаю философию. – С.9.

[8] Поппер К. Как я понимаю философию. – С.10.

[9] Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит прюрализм философских учений? – C. 14.

Цікавою є також думка М. де Унамуно, який писав, що визначальною рисою філософії, на відміну від теології, є її індивідуальне походження:

“Філософія може мати і фактично має індивідуальне походження; але теологія завжди з необхідністю колективна.” (Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.)

На цій підставі навіть діяльність релігійних пророків кваліфікується як “індивідуальна, скоріше філософська, аніж теологічна” (там же, c.160)

[10] Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? – C. 30.

[11] Поппер К. Злиденність історицизму. – С.171

[12] Гордер Ю. Світ Софії. – С.39-40.

[13] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.

[14] Звернемо увагу, в цьому контексті, ще на одну думку М. Де Унамуно:

“Поняття про божественне виникло з відчуття божественного, а відчуття божественного – це не що інше, як смутне й зародкове відчуття особистості, що вихлюпнуте назовні” (там же, С.158).

Можливо, мав рацію Л.Фейєрбах, коли доводив, що адекватним, зрілим (на відміну від смутного і зародкового) способом осмислення відчуття божественного (тобто відчуття особистості) буде повернення до особистості людини того, що було раніше з неї “вихлюпнуте назовні”?

[15] Тейлор Ч. Джерела себе. – С.35.

[16] Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – С.95-96.

[17] Ґіденс Е. Соціологія. – С.506.

[18] Ґіденс Е. Соціологія. – с.506-507.

[19] Ґіденс Е. Соціологія. – с.666.

[20] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.183-184.

[21] Лоу С. Философский тренинг. Введение – С.4.

[22] Берлин И. Назначение философии. – C.91-98.

[23] Гордер Ю. Світ Софії. – С.51-52.

[24] Є ще одна цікава версія цього парадоксу.

Крокодил схопив маленьку дитину. На благання матері відпустити дитину, крокодил відповів: якщо ти даси правильну відповідь на те питання, яке я задам, то я відпущу дитину. Питання: “Чи я відпущу дитину?” Мабуть, крокодил хотів поглузувати з бідної жінки. Він був певний, що вона скаже “Відпустиш” і він зможе сказати: “От бачиш, не вгадала!” Але жінка виявилася хитрішою. Вона відповіла: “Ні, ти не відпустиш дитину!”

Крокодил замислився. Якщо він не відпустить дитину, то значить, жінка дала правильну відповідь, і він мусить відпустити дитину. Але якщо він відпустить дитину, то це значить, що жінка дала неправильну відповідь, і він не повинен відпускати дитину. Що ж робити? (Крокодил був хоч і жорстокий, але дуже чесний; він ніколи не порушував своїх обіцянок.) Крокодил довго ламав собі голову і від мозкового перенапруження помер.

[25] Поппер К. Назад к досократикам // Предположения и опровержения. – С.253-258.

[26] Поппер К. Назад к досократикам. – С.259-260.

[27] Платон. Апологія Сократа. – C.31.

[28] Деякі дослідники (наприклад, Б.Рассел та К.Поппер) вважають, що судовий процес над Сократом мав приховані політичні причини: суд відбувся невдовзі після повалення олігархічної диктатури “тридцяти тиранів” і відновлення в Афінах демократії. Серед тиранів були молоді олігархи, з якими раніше Сократ проводив чимало часу у філософських бесідах. Тож це могло розглядатися як свідчення шкідливого впливу філософських бесід Сократа на молодь. Сам Сократ в “Апології” заперечував свою причетність до диктатури, нагадавши, що відмовився виконувати злочинні накази тиранів, наражаючи цим своє життя на небезпеку.

[29] Платон. Апологія Сократа. – C.34.

[30] Платон. Апологія Сократа. – C.35.

[31] Малюнок з книги С.Лоу “Філософські історії”

[32] Платон. Законы. – С.688.

[33] Платон. Законы. – С.494-495.

[34] Платон. Законы. – С.652

[35] Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.166.

[36] Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.218-219

[37] Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.164

[38] Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.45-46.

[39] Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.57.

[40] Рассел Б. Історія західної філософії. – С.313-314.

[41] Слід зауважити, що поняття “реалізм” багатозначне і в інших – як побутових так і в філософських – контекстах має зовсім інші значення. Зокрема, те, що ми звичайно називаємо реалізмом не має до середньовічного реалізму ніякого відношення. В інших філософських контекстах реалізмом називають віру в те, що речі, люди тощо та їх властивості існують реально, а не лише у свідомості як її феномени.

[42] Лебон Г. Психология революции. – С.15.

[43] Сковорода Г. Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська. // Твори. У 2 т. – Т.2. – С.9-10.

[44] Пор.: диякон А.Кураєв:

“Можна бути нерелігійною і невіруючою людиною, але все-ж розуміти, що з безлічі богословських концепцій найбільш чиста, піднесена, продумана – та, що проголошує: "Бог є любов"...

Є багато міфів про втілення богів у світі людей. Але це завжди втілення якихось "вторинних богів", це оповіді про те, як один з багатьох небожителів зважився прийти до людей, у той час як Божество, шановане у даній релігійній системі як джерело всякого життя, так і не перейшло за поріг власного всеблаженства. Ані Прометей, що вмирає заради людей, ані Гор, чия жертва була так цінована єгиптянами, не втілюють у собі Абсолютне Божество. Страждають герої і напівбоги. Але справді Вищий не робить Себе доступним людському болю...

Отже, вища богословська формула говорить: "Бог є любов". Любити означає увібрати в себе як свої радості і страждання любимого. Справжня любов прагне ототожнити себе з любимою людиною... Вища формула любові визначає: "Немає більше над ту любов, коли хто покладе життя своє за друзів своїх" (Ів.15.13).

Такої любові до людей не відкриває жоден богословський образ у позаєвангельскому світі. І ми запитуємо Бога Євангелія: як Ти любиш людей? І Він відповідає: до Моєї смерті... Його любов не тільки створила світ. Його любов не тільки дарувала людям волю. Його любов не тільки дала нам закон. Його любов не тільки дарувала нам пророків і мудрість. Його любов не тільки прийняла людський лик. Він не здавався – Він став людиною…І Його любов до нас пішла до кінця, до граничної точки, до повної віддачі Себе, до повної відмови від Себе, до жертви і смерті…

Цей Бог – є Любов; Він не просто любить, Він є Любов. Він не просто має любов, не просто проявляється в любові: Він є Любов.”[44]

А.Кураев. Если Бог есть любовь... – С.9-10.

[45] Пор.: Л.Фейєрбах:

“Бог є любов. Це положення є вищий принцип християнства. Але суперечність між вірою й любов’ю міститься вже і в цьому положенні. Любов є лише предикат, а бог – суб’єкт. Чим же є цей суб’єкт на відміну від любові? Я мушу по необхідності так ставити питання й робити це розрізнення. Необхідність розрізнення відпала б лише в тому разі, якби мало силу обернене положення: любов є бог, любов є абсолютна істота.” (Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 350.)

[46] Пор.: М.Твен:

“Наша Біблія малює характер бога з вичерпною і безжалісною точністю. Портрет, що вона нам пропонує, – це в основному портрет людини, якщо, звичайно, можна уявити людину, сповнену і переповнену злістю поза всякі людські межі… Усі його діяння, зображені у Старому заповіті, говорять про його злопам’ятство, несправедливість, дріб’язковість, безжалісність, мстивість. Він тільки і робить, що карає – карає за незначні провини з тисячократною суворістю; карає безневинних дітей за провини їхніх батьків; карає ні в чому не винних мешканців країни за провини їхніх правителів... Більш мерзенного і викривального життєпису у друкованому вигляді не існує. Начитавшись його, починаєш вважати Нерона ангелом світла і досконалості.” (Твен М. Размышления о религии. – С.34.)

[47] А.Кураев. Сатанизм для интеллигенции. – С.237.

[48] Наприклад, А.Кураєв, розглядаючи проблему узгодження ідеї Бога-Любові з положенням християнського віровчення про те, що лише ті, хто вірить у Христа, можуть спастися, дає таке пояснення: Бог не спасає нехристиян не тому, що не хоче, а тому, що не може – перша людина своїм гріхом спричинила смертність усього людства і не існує іншого засобу подолання цієї смертності, крім як через з’єднання з Христом, який своїм праведним життям, стражданням, смертю на хресті і воскресінням “вилікував” у собі смертельну хворобу людства, спричинену гріхом Адама. (А.Кураев. Сатанизм для интеллигенции. – С.278-297.) Це пояснення суперечить як ідеї про всемогутність Бога, так і біблійній оповіді про гріхопадіння.

[49] Твен М. Размышления о религии. – С.36.

[50] Твен М. Размышления о религии. – С.37.

[51] Твен М. Размышления о религии. – С.40-41.

[52] Лоу C. Откуда появилась Вселенная // Философский тренинг. – С.35.

[53] Пор.: Василь Гроссман: “П'ятнадцятого вересня минулого року я бачив страту двадцяти тисяч євреїв – жінок, дітей і старих. Того дня я зрозумів, що Бог не міг допустити чогось подібного, і я збагнув, що його немає.” (Гроссман В. Життя і доля. – С.38.)

[54] Сократ:

“Будьте певні, що якщо ви мене, такого, яким я є, скараєте на смерть, то ви більше зашкодите самим собі, ніж мені. Бо ж мені не може зашкодити ні в чому ні Мелет, ні Аніт, та й не в силі вони це зробити, бо мені здається, що не годиться, аби гірша людина капостила кращій. Ясна річ, вона може вбити, вигнати, позбавити громадянських прав. Вона, або ще хтось інший, вважає, можливо, це великим злом, а я зовсім не вважаю – на мою думку, значно більшим злом є чинити те, що він тепер чинить, тобто намагатись несправедливо зазіхати на людське життя.”

Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – C.23.

Сенека:

“Відчуттям не дано судити про те, що є благом, а що злом. …розум – це суддя добра і зла. …всяке благо для нього – в душі…” “…благом є лишень те, що робить душу кращою.” “…є одне благо – доброчесність…” “«То як це? – запитаєш. – Прилягти собі до обіду і мучитися на дибі – одне й те ж саме?» – А що ж тут дивного? Скажу більше: прилягти до обіду – зло, мучитися на дибі — благо, якщо перше пов'язане з ганьбою, друге – з честю. Тож не від самих речей залежить, з чим маємо справу – з благом чи зі злом, а від доброчесності: де вона з'являється, усе там – однакової міри й ціни.” “Але що, власне, є злом у тортурах, у всьому, що називаємо бідами? Це, гадаю, занепасти духом, зігнутися, впасти під ними. Мудрецеві жодне з цих зол не грозить: він тримається рівно під будь-яким тягарем. Ніщо не може його принизити… ...хто блаженний, чия доброчесність довершена, той найбільше задоволений з себе тоді, коли витримає найсуворіші випробування…”

Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.221, 244-246.

Марк Аврелій:

“Усе, що може однаково трапитися і з поганою, і з доброю людиною, не є ані добро, ані зло.” “Смерть і народження, слава й невідомість, біль і насолода, багатство й бідність – усе це трапляється однаково з людьми добрими й поганими, не будучи ані гідним схвалення, ані ганебним. А отже, це не добро й не зло.” “Що не робить людину гіршою за саму себе, те й життя її не робить гіршим і не шкодить їй...” “Немає людині добра у тому, що не робить її справедливою, розумною, мужньою, вільною, і ніякого зла немає в тому, що не робить протилежного.” “Пам’ятай, що за будь-яких неприємностей слід застосовувати принцип: це – не зло, але мужньо переносити це – благо.”

Марк Аврелій. Наодинці з собою. Роздуми. – С.25; 48; 61-63.

[55] Пор.: Василь Гроссман: “Я запитала, як німці могли у євреїв дітей в камерах душити, як вони після цього можуть жити, невже ані від людей, ані від бога так и нема їм суду? А ти сказав: суд над катом один – він на жертву свою дивиться не як на людину і сам перестає бути людиною, в собі самому людину знищує, він сам собі кат, а загиблий залишається людиною навіки, як його не вбивай.” Гроссман В. Все течет. – с.134.

[56] Колаковський Л. Чи можлива християнська утопія? – С.26.

[57] Шопенгауэр А. Мысли // Под завесой истины. – C.24.

[58] Маніхейство – релігійний напрям ІV ст. н.е., що сполучав елементи християнства і зороастризму – ґрунтувалося на дуалізмі добра і зла, ототожнюючи добро з духом, а зло з матерією. Маніхеї вважали, що матеріальний світ створений злим богом-деміургом, а мета людини – спасіння як звільнення від уз матерії.

[59] Б.Рассел. Історія західної філософії. – C.493.

[60] Згадаймо в цьому контексті “Фауста” Гете, в якому Сатана визначає себе як “частку сили, що робить лиш добро, бажаючи лиш зла”.

[61] Пор.: М. де Унамуно:

“І відносно морального порядку речей ми маємо запитати: чи є брехня, вбивство або перелюб злом тому, що так встановлено Богом? Чи Богом так встановлено тому, що це – зло. ...або Бог за якоюсь своєю примхою і без будь-якого смислу встановлює один закон, хоча міг би встановити й інший, або він... підкоряється природі і сутності, що внутрішньо властиві самим речам, не залежать від Нього, тобто від Його суверенної волі; якщо ж це так, якщо Він підкоряється розуму, що міститься у самому бутті речей, то цього розуму, якщо ми його пізнаємо, нам буде достатньо, і у нас уже не буде ніякої необхідності в Бозі... І не треба говорити, що цей розум і є сам Бог, вищий розум речей. Адже такий розум, який зводиться до необхідності, сам по собі безособовий. Особистісність йому надає воля...

Раціональний Бог неминуче буде необхідним у своєму бутті і в своєму творінні; кожного разу він не зможе зробити нічого, крім найкращого, і неможливо, щоб однаково найкращими виявилися різні речі, бо серед усіх несчисленних можливостей лише одна може бути такою, що максимально відповідає Його меті... І раціональному Богу, Богу розуму, нічого іншого не залишається, як лише дотримуватися кожного разу прямої лінії, яка найкоротшим шляхом веде до мети, яку він переслідує, – мети настільки ж необхідної, як необхідним є єдиний прямий шлях, який до неї веде. Таким чином, божественність Бога підмінюється Його необхідністю. І в необхідності Бога знищується Його вільна воля, інакше кажучи, Його свідома особистість.”

Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.163-164.

[62] До цього образу Паскаля звертався в одному зі своїх віршів Ф.А.Тютчев:

откуда, как разлад возник,

и от чего же в общем хоре

душа не то поет, что море,

и ропщет мыслящий тростник?

[63] Tart C. The End of Materialism. – p.313

[64] від antropos – людина, logos – слово, наука, вчення

[65] Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 350-351.

[66] Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 330.

[67] Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 330.

[68] Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 331.

[69] Горин Г. Дом, который построил Свифт // Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – C.327-328.

[70] Ч.Тейлор. Джерела себе. – С.35.

[71] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.

[72] Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.2. – С.448-449.

[73] Кант І. Критика практичного розуму. – С.123-124.

[74] Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

[75] Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

[76] Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

[77] Кант І. Критика практичного розуму. – С.139.

[78] Кант І. Критика практичного розуму. – С.162-163.

[79] Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут. – С.5.

[80] Ф.Ніцше. Так казав Заратустра. – C.257-258.

[81] Ф.Ницше. Веселая наука. – С.78.

[82] Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – C.16-17.

[83] Монтень М. Проби. – Кн.1. – C.92.

[84] Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – С.7-257.

[85] Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.38, 44.

[86] Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – C.36.

[87] “Якщо дотримуватися правильного знання, що смерть для нас – ніщо, то смертність життя стане для нас відрадною: не тому, що до неї додасться нескінченність часу, а тому, що від неї відніметься жага безсмертя.” (Епікур. Лист до Менекея)

[88] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.32, 61.

[89] Цит. за: Ялом И. Экзистенциальная психотерапия – С.78.

[90] Франкл В. Человек в поисках смысла. – С.250-251.

[91] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.28.

[92] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.59-60.

[93] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.28.

[94] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.56.

[95] Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. – С.278.

[96] Ф.Достоевский. Дневник писателя. 1976 г. – С.137.

[97] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.34, 39, 61, 63-64.

[98] Чехов А.П. Палата №6. – С.251-252

[99] Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. – С.278.

[100] Вчення про вічне повернення виконує у Ніцше і функцію тієї “регулятивної ідеї” або “системи координат”, у відношенні до якої здійснюється смисложиттєва орієнтація. На думку Ніцше, якщо людина повірить, що проживатиме це саме життя точно так само безліч разів, то вона здійснюватиме свої життєві вибори відповідально, обираючи такий спосіб життя, щоб їй захотілося прожити це життя ще безліч разів.

[101] Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.61.

[102] Поппер К. Как я понимаю философию. – С.21

[103] Франкл В. Человек в поисках смысла. – С.191-192.

[104] Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – С.25-26.

[105] Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – С.6.

[106] Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас. – C.98-99.

[107] Трач Р. Нігілізм як виклик... – С.24, 19-20.

[108] Поппер К. Об источниках знания и невежества // Предположения и опровержения. – С.55-56.

[109] маленький Всесвіт

[110] велика людина

[111] Шопенгауэр А. Мысли // Под завесой истины. – C.16-17.

[112] Шопенгауэр А. Мысли. – C.15.

[113] Шопенгауэр А. Мысли. – C.14-16.

[114] Шопенгауэр А. Мысли. – C.14-16.

[115] Шопенгауэр А. Мысли. – C.18-24.

[116] Шопенгауэр А. Мысли. – C.16.

[117] Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Под завесой истины. – C.183-184.