Апорія “Ахіллес і черепаха”.

Ахіллес ніколи не наздожене черепахи. Він не може її наздогнати.

Уявімо, що черепаха попереду Ахіллеса. Вона повзе, а він біжить – у тому ж напрямку. Він біжить дуже швидко, а вона повзе дуже повільно. Тим не менше, як доводив Зенон, він не може її наздогнати. Чому?

Щоб наздогнати черепаху, Ахіллесу треба пробігти ту відстань, яка розділяє його й черепаху, – але поки він це зробить, черепаха проповзе якусь відстань і буде усе ще попереду. Тож щоб наздогнати черепаху, Ахіллесу треба пробігти ще й цю відстань, – але поки він це зробить, черепаха проповзе якусь відстань і буде усе ще попереду. І так далі до нескінченності. (Припустимо, в даний момент Ахіллес знаходиться у точці А, а черепаха – у точці B. Ахіллесу треба спочатку добігти до точки B. Але поки він до неї добіжить, черепаха трохи проповзе, і буде вже в точці C. Поки Ахіллес добіжить до точки С, черепаха проповзе якусь відстань, і буде вже у точці D. Ахіллесу треба добігти до цієї точки, але поки він це зробить, черепаха ще трохи проповзе, – і так до нескінченності.) Отже, Ахіллес ніколи не наздожене черепаху.

Апорія “Дихотомія”

Дихотомія – це поділ надвоє. Зенон пояснює цю апорію історією з колісницею, яка не може проїхати певну відстань. Я поясню її інакше.

Візьмемо того ж Ахіллеса і ту ж черепаху. Припустимо, що черепаха, так і не дочекавшися, поки Ахіллес її наздожене, вирішила відпочити. Або гірше того, вона померла. Вона вже нікуди не повзе. Тим не менше, Ахіллес все одно ніколи не добіжить до черепахи.

Адже щоб добігти до черепахи, йому потрібно спочатку пробігти половину відстані до черепахи; потім – половину відстані, яка залишилася; потім – знов половину відстані, яка залишилася, і так далі до нескінченності.

За легендою, інший філософ, Діоген-цинік, для спростування доводів Парменіда і Зенона, які заперечують можливість руху, піднявся і став ходити. Про це написав навіть А.С.Пушкін:

Движенья нет! –

сказал мудрец брадатый.

Другой смолчал,

но стал пред ним ходить.

Проте Зенон і Парменід навряд чи визнали б таке спростування слушним. Адже згідно з їх переконанням, яке, між іншим, приймає сучасна наука, слід довіряти не очевидності (видимості), а розуму. Парменід і Зенон досить солідно обґрунтували своє вчення про те, що зміни неможливі. І якщо інші філософи з цим не погоджуються, то їм недостатньо посилатися на очевидність, – вони повинні виявити помилки в аргументації Парменіда і Зенона.

Отже, чи є в цій аргументації помилки? чи ніякого руху справді не існує?

На мою думку, в міркуваннях Парменіда є помилка, яка полягає в некоректному обходженні з поняттям “небуття”: характеристики “є” або “немає” можна коректно застосовувати лише до чогось – речі або властивості, яка може бути або не бути наявною; в той час як небуття означає не щось, а ніщо – відсутність будь-чого, і тому в застосуванні до нього характеристики “є” або “немає” просто втрачають смисл. Правда, ми можемо сказати, що десь є порожнеча, але це не слід розуміти так, ніби десь є така річ як порожнеча – це означає лише, що у цьому місці нічого немає. З іншого боку, простір, у якому відбувається рух – це не ніщо, не небуття, а особливе “щось”, яке має певні властивості (які описуються поняттями гравітаційного, електромагнітного поля тощо) у кожній точці.

Щодо апорій “Ахіллес і черепаха” або “Дихотомія” можна зауважити, що Зенон побудував процес мислення про те, як Ахіллес наздоганяє черепаху, та про те, як колісниця проїздить задану відстань, у такий спосіб, що цей процес мислення стає нескінченним. Але це не означає, що нескінченним буде процес наздоганяння Ахіллесом черепахи або процес долання колісницею заданої відстані. Зенон сплутав нескінченність процесу мислення якоїсь події, побудованого у певний спосіб, з нескінченністю самої цієї події. Насправді, ці апорії говорять не про нескінченність процесу наздоганяння Ахіллесом черепахи або процесу долання колісницею заданої відстані, а про те, що будь-який скінченний процес можна мислити нескінченно довго. Можливо організувати наше мислення певного скінченного процесу таким чином, що у нашому мисленні ми будемо нескінченно наближатися до моменту завершення цього процесу, але ніколи до цього моменту не дійдемо. Що й зробив Зенон.

Разом з тим, зауважимо, що своїми апоріями Зенон зробив важливе відкриття: скінченні відстані або скінченні проміжки часу можливо ділити до нескінченності. Процедури мислення, подібні до тих, які Зенон будував у своїх апоріях, широко використовуються у сучасній вищій математиці – у понятті граничних значень функцій при нескінченному наближенні аргументу до якогось заданого значення:

Можемо зауважити, що Зенон поділяє той відрізок (довжини і, відповідно, часу), на якому відбувається подія, на нескінченну кількість менших відрізків, які утворюють один по відношенню до одного спадну геометричну прогресію. (У випадку “дихотомії” – з коефіцієнтом спаду q=0.5; у випадку Ахіллеса й черепахи – з коефіцієнтом спаду, що дорівнює відношенню швидкості черепахи до швидкості Ахіллеса.) Проте, висновок про нескінченність цього процесу є хибним, оскільки, як ми знаємо з вивчення математики у школі, сума нескінченного ряду членів спадної геометричної прогресії є скінченним числом.

Наприклад, у випадку дихотомії: .

Тобто, якщо колісниця їде з постійною швидкістю і долає половину відстані за 0.5 секунд, то половину тієї відстані, що залишилася після цього, вона подолає за 0.25 секунд, половину тієї відстані, що залишилася після цього – за 0.125 секунд, і т.д., а всю відстань – за 0.5+0.25+0.125+........=1 секунду.

У випадку Ахіллеса і черепахи: ,

де – швидкість Ахілеса, – швидкість черепахи.

Тобто, якщо Ахіллес біжить з постійною швидкістю у 10 разів швидше за черепаху і якщо ту відстань, яка спочатку відділяла його від черепахи, він пробіжить за 1 секунду, то ту відстань, яка відділятиме його від черепахи після цього, він пробіжить за 0.1 секунди; відстань, яка відділятиме його від черепахи після цього – за 0.01 секунди; і наздожене черепаху за 1+0.1+0.001+........=10/9 секунди.

 

Приклад Зенона наслідували й деякі інші античні філософи. Відомі кілька цікавих апорій, які сформулював Евбулід з Мілету (IV cт. до н.е.): “Брехун”, “Купа зерна”, “Лисий”.

Апорія “Лисий”

Людина, яка не є лисою, на може поступово стати лисою.

Адже якщо у людини, яка не є лисою, вирвати одну волосинку, то вона від цього не стане лисою.

Якщо людина, яка не є лисою, не стає лисою від того, що у неї вирвали одну волосинку, то у неї можна без кінця виривати по одній волосинці, і вона ніколи не стане лисою.

Апорія “Брехун”

Критянин заявляє: усі критяни завжди брешуть. Чи говорить він правду? Якщо він говорить правду, то критяни завжди брешуть, він – критянин, отже – він бреше. Якщо він бреше, то це підтверджує слова про те, що усі критяни завжди брешуть, отже, він говорить правду. (Насправді останній висновок неправильний. Адже якщо цей критянин цього разу збрехав, то це не означає, що усі критяни завжди брешуть. Тож ми можемо без логічної суперечності припустити, що цей крітянин цього разу збрехав: крітяни не завжди брешуть. Проте цей парадокс можна переформулювати: “Критянин говорить: “Те, що я зараз кажу – брехня.” Чи говорить він правду чи бреше? Якщо він говорить правду, то значить, те, що він говорить – брехня, а отже – він бреше. А якщо він бреше, то те, що він говорить – правда.”)[24]

 

1.5. Математична філософія Піфагора

Серед філософів цього періоду дещо окремо стоїть Піфагор – відомий математик і філософ, який не тільки сформулював відому теорему про те, що сума квадратів катетів дорівнює квадрату гіпотенузи, але й був засновником філософської школи. Піфагор і його учні, піфагорейці, вважали, що усе буття утворюється числами й математичними відношеннями між ними. Ця ідея стимулювала розвиток математики і її застосування для дослідження дійсності.

 

1.6. Зародження раціонально-критичної традиції

Новий підхід, започаткований давньогрецькими натурфілософами спирається не на авторитет незмінної традиції, а на розум – раціональне мислення, що потребує аргументації.

Раціональний, аргументативний характер вчень давньогрецьких натурфілософів є свідченням виникнення нової інтелектуальної традиції, яка мала величезне значення для європейської культури. Досократики започатковують раціонально-критичну традицію. Ось як пише про це Карл Поппер у праці “Назад до досократиків”:

“Історія ранньої грецької філософії ... являє собою захоплюючу оповідь... У кожного покоління ми виявляємо щонайменше одну нову філософію, нову космологію вражаючої оригінальності й глибини. Як це могло бути? Звичайно, оригінальність і геніальність неможливо пояснити. Однак можна спробувати пролити на них хоча б якесь світло. В чому полягав секрет давніх греків? Мені здається, це була традиція – традиція критичного обговорення.

Я спробую сформулювати проблему більш чітко. В усіх або майже в усіх цивілізаціях ми виявляємо щось схоже на релігійні й космологічні вчення, і в багатьох суспільствах ми знаходимо школи. Усі школи, особливо примітивні, мають специфічну структуру й функцію. Свою головну задачу вони вбачають у тому, щоб у чистоті й незмінності зберегти й передати певне вчення. Вони намагаються передати традицію, вчення її засновника, її першого вчителя наступному поколінню, зберігши це вчення в незмінному вигляді. Такі школи ніколи не допускають якихось нових ідей. Нові ідеї вважаються єретичними, і якщо хтось із членів школи спробував би змінити вчення, то він був би вигнаний з неї як єретик. Проте єретик, як правило, претендує на те, що саме він захищає справжнє вчення засновника школи. Таким чином, жодний новатор не вважає, що він вводить щось нове, навпаки, він переконаний в тому, що повертається до вчення у його первинній чистоті, яку було порушено.

Усі зміни вчення, якщо вони взагалі мають місце, здійснюються потайки. Усі вони видаються за нове ствердження істини, яку колись висловив вчитель, за повторення його справжніх слів, його значень, його намірів.

Цілком очевидно, що у такій школі неможливо знайти історію ідей і навіть матеріалу для створення такої історії. Новим ідеям не дозволяється бути новими. Усе приписується одному вчителю. Тому виявляється можливим реконструювати лише історію єресей та історію захисту якихось ідей від єретиків.

Звичайно, ніяка раціональна дискусія в школах такого роду неможлива. Можуть існувати аргументи проти незгодних і єретиків, проти конкуруючих шкіл. Однак головне тут – ствердження, проголошення й засудження, а не пошук аргументів...

 

...грецька філософія та її філософські школи цілковито відрізнялися від догматичних шкіл описаного вище типу... Нові ідеї проголошуються відкрито і з’являються у результаті відкритої критики. Таємних змін практично немає. Замість анонімності ми виявляємо історію ідей та їх творців... Ніде, за виключенням піфагорейців, ми не виявляємо школи, яка намагалася б зберегти своє вчення. Натомість ми бачимо зміни, нові ідеї, модифікацію й відкриту критику вчителів.

Як і де зародилася ця критична традиція?..

Якщо ми спробуємо знайти перші знаки цієї нової критичної позиції, цієї нової свободи думки, то ми прийдемо до критики Фалеса Аніксімандром. Тут ми маємо такий серйозний факт: Анаксімандр критикує свого вчителя й родича, одного з семи мудреців, засновника іонійської школи. Згідно переказу, він був усього лише на чотирнадцять років молодшим за Фалеса, отже, критикував вчителя й розвивав нові ідеї ще за життя Фалеса... Однак нічого не відомо про якісь суперечки чи сварки між ними.

Мені здається, що це свідчить про те, що саме Фалес був засновником нової традиції свободи, що спиралася на нове відношення між вчителем і учнем, і він створив школу нового типу... Мабуть, він був терпимим до критики і, що ще більш важливо, створив традицію терпимості до критики.

І все-таки, як мені видається, він зробив ще більше. Важко уявити таке відношення між вчителем і учнем, коли вчитель лише проявляє терпимість до критики, а не заохочує її. Учень, що вихований у догматичному дусі, навряд чи колись зважиться на критику догми (тим більше, коли її висловив славетний мудрець). Простіше й легше припустити, що вчитель заохочував критичне відношення – можливо, не від самого початку, а після того, як оцінив питання, які ставив перед ним учень, ще не думаючи про критику.

Припущення про те, що Фалес активно заохочував критицизм у своїх учнях, може пояснити той факт, що критична позиція по відношенню до доктрини вчителя стала частиною шкільної традиції іонійців. Як мені видається, Фалес був першим вчителем, який говорив своїм учням: “Ось такими я бачу речі, ось моя думка про те, якими вони є. Спробуйте покращити моє вчення.” ...Принаймні, історичним фактом залишається те, що іонійська школа була першою, в якій учні критикували своїх вчителів покоління за поколінням.

Це було надзвичайно важливою новацією. Вона означала розрив з догматичною традицією, що допускала в школі лише одне вчення, і ствердження традиції, що заохочувала плюралізм вчень, які намагалися наблизитися до істини з допомогою критичної дискусії.

Усе це майже з необхідністю приводить до усвідомлення того, що наші спроби знайти істину не є остаточними, вони допускають покращення; що наші знання, наші теорії є припущеннями; що вони складаються із здогадок та гіпотез, а не з остаточних і безсумнівних істин; що критика і критичне обговорення є нашим єдиним засобом наблизитися до істини. Це приводить до традиції сміливих припущень і вільної критики – до тієї традиції, яка створила раціональну й наукову позицію, а разом з нею і нашу західну цивілізацію, єдину цивілізацію, що спирається на науку...

У цій раціоналістичній традиції сміливі зміни вчення не заборонені. Навпаки, новації заохочуються й розглядаються як успіх, як покращення, якщо вони спираються на критичний аналіз попередників...

Наскільки мені відомо, критична або раціоналістична традиція була створена лише одного разу. Через два або три століття її було втрачено... Вона була знову відкрита і свідомо відновлена у період Відродження, зокрема, Галілео Галілеєм.”[25]

 

1.7. Теорія розвитку пізнання Ксенофана

В філософії досократиків знаходимо також теорію пізнання, яка відповідає духу раціональної критичної традиції. К.Поппер відзначає:

“…ми виявляємо ясне розуміння й формулювання теорії раціонального пізнання майже відразу після того, як з’явилася практика критичної дискусії. Найбільш давніми фрагментами з цієї сфери є фрагменти Ксенофана...:

Людям боги не відкрили усе відпочатку

Та поступово, шукаючи, краще знаходять...

Істину точну не бачив ніхто й не пізнає...

Якщо й вдасться комусь все сказати так, як воно було,

Сам того він не знає, в усьому буває лиш здогад.”[26]

2. Філософський поворот до людини. Софісти і релятивізм

Давня Греція була поділена на багато міст-держав (полісів) з різними політичними устроями. Монархія, аристократія, демократія, олігархія, деспотія – ці форми правління існували у різних полісах або й змінювали одна одну в одних і тих же полісах, – як, наприклад в Афінах. Різні звичаї, моральні норми й цінності також змагалися між собою. В демократичних полісах великого значення набуло мистецтво публічного мовлення й переконування: адже кожний громадянин міг приймати участь у державному управлінні, претендувати на якусь громадську посаду, виступати на публічних зібраннях (у суді чи при прийнятті політичних рішень на форумі) і в чомусь переконувати своїх співгромадян.

Така ситуація зумовила важливий поворот у філософії – від природи до людини як морального й політичного діяча (суб’єкта). Цей поворот представляють софісти і Сократ.

Софісти (від софія – мудрість) – “вчителі мудрості”, які мандрували з одного грецького полісу до іншого і навчали риториці (мистецтву публічних виступів й ведення публічних дискусій), політичному мистецтву, моральним наукам тощо.

Найбільш відомі софісти – Горгій (≈483-374 рр. до н.е.) та Протагор (≈481-411 рр. до н.е.).

Софістів вважають засновниками філософського вчення, яке називають релятивізм – вчення про те, що істина відносна; у кожної людини – своя істина. Знамените формулювання цього вчення дав Протагор:

“Людина є мірою усіх речей, існуючих – у тому, що вони існують, а неіснуючих – у тому, що вони не існують.”

Насамперед, софісти застосовували це вчення у відношенні до політичних і моральних питань, наголошуючи на відмінності звичаїв і політичних устроїв і роблячи з цього висновок про те, що добро і зло відносні; що є добром для одних людей, то є злом для інших. Така форма релятивізму називається моральний релятивізм. Щоб відрізняти ці два різновиди релятивізму, будемо називати релятивізм як вчення про відносність істини пізнавальним релятивізмом.

Релятивізм ґрунтується на наступних міркуваннях.

Пізнавальний релятивізм. Запитаємо: як люди дізнаються про світ, який їх оточує? Очевидно, через відчуття зору, слуху, нюху, смаку тощо. Але чи не означає це, що ми знаємо лише про наші відчуття? Але ж відчуття, які походять від одного й того ж самого предмету, можуть бути різними для різних людей: напій, який видається солодким людині у нормальному стані, може видатися гірким хворій людині; для більшості людей світ є кольоровим, у той час як для деяких людей, у яких порушені функції зору, світ є чорно-білим, а ще для деяких, сліпих, кольорів взагалі не існує.

Моральний релятивізм. Чи не так само, або й ще більшою мірою, залежать від людини – її уподобань і уявлень – моральні судження? Існує чимало способів поведінки, які вважаються нормальними і навіть викликають схвалення у одних народів, і викликають огиду й обурення – у інших. Чи не є усі моральні судження просто відображенням наших уподобань (на зразок того, що мені подобається кава з вершками, а Вам – без вершків) чи звичаїв нашого суспільства (які відрізняються від звичаїв інших суспільств)? Чи правильно говорити, що деякі звичаї, прийняті в якихось суспільствах норми й цінності, є кращими за ті, що прийняті в інших суспільствах? Адже ми вважатимемо кращими ті норми й цінності, яких ми дотримуємося, а інші – тих, які вони дотримуються. Чи не означає це, що насправді немає кращих або гірших норм і цінностей?

Критика пізнавального релятивізму

Вчення про відносність істини критикують за те, що його прибічники плутають істину з людськими уявленнями, думками про істину. Безумовно, у кожної людини свої уявлення, думки; уявлення і думки одних людей відрізняються від уявлень і думок інших людей; при цьому кожна людина вважає свої уявлення і думки істинними (інакше вона їх не дотримувалася б). Але це не означає, що вони є істинними. Одні уявлення є істинними, а інші хибними, навіть якщо ми не знаємо, які уявлення є істинними, а які хибними.

Наприклад, якщо хтось вважає, що 2*2=99, то це не означає, що є дві істини – істина для нього: 2*2=99, та істина для інших: 2*2=4. Істина одна: 2*2=4. Думка про те, що 2*2=99 є хибною, навіть якщо хтось вважає її істинною, – навіть якщо усі люди, внаслідок якоїсь розумової хвороби, вважатимуть, що 2*2=99.

Візьмемо інший, більш дискусійний приклад – питання про існування Бога. Є багато людей, які вірять в існування Бога; і є багато людей, які не вірять в його існування. Релятивіст сказав би, що для людей, які вірять в Бога, істиною є те, що Бог існує, а для людей, які не вірять в Бога істиною є те, що Бога не існує. Противник релятивізму заперечуватиме, що це зовсім не так. Бог або існує, або не існує, – навіть якщо ми не знаємо, чи він існує, чи ні. Якщо Бог існує, то твердження “Бог існує” є істинним, а твердження “Бог не існує” є хибним, – незалежно від того, хто що про це думає. Істинність/хибність тверджень “Бог існує” та “Бог не існує” залежить виключно від існування Бога, а не від моєї чи вашої віри чи невіри в його існування. Я можу вважати, що твердження “Бог існує” є істинним, а Ви можете вважати, що це твердження є хибним. Але це не означає, що існують дві істини – одна для мене, інша – для Вас. Істина одна (Бог або існує, або ні), просто хтось із нас – я або Ви – помиляється.

Резюмуємо: релятивізм плутає істину з уявленнями про те, що є істинним, а що є хибним: люди дійсно дотримуються різних уявлень, але лише деякі з цих уявлень істинні. А істина – одна і вона не залежить від уявлень. Уявлення людей суб’єктивні, залежать від людини; істина – об’єктивна: висловлювання є істинним, якщо його зміст (стан справ, що ним передбачається) відповідає дійсності, і хибним – якщо ні.

Якби істина і уявлення про істину були одним і тим самим, то не існувало б відмінності між думкою і дійсністю: для кожного було б істиною те, що він вважає за істину. Але в такому разі пізнання неможливе й непотрібне: нам не треба шукати істину, нам достатньо про щось подумати, що воно є істиною, і воно стане істиною. Наприклад, мені достатньо подумати, що я – Папа Римський – і я стаю Папою Римським.

Якщо у кожного своя істина – те, що він вважає істиною, – то спілкування стає цілком безглуздим. Кожен говорить усе, що йому спадає на думку, вважаючи це істиною, і цим нічого не повідомляє іншим, для яких істиною є усе, що спадає їм на думку.

Правда, більшість (якщо не усі) наших висловлювань є істинними або хибними лише в певному контексті, якщо відомо якої ситуації або яких людей вони стосуються. Наприклад, якщо я запитаю, чи правда, що йшов дощ, то людина, яка не знає, про яке місце і час я запитую, не зможе відповісти. Висловлювання “Йшов дощ”, якщо невідомо, якого часу й місця воно стосується, не є ані істинним, ані хибним, воно є невизначеним. Але якщо час і місце відомі, то воно стає істинним або хибним – об’єктивно, незалежно від чиїхось уявлень і бажань. Воно є істинним, якщо в цей час у цьому місці йшов дощ, навіть якщо я і всі інші думають, що в цей час у цьому місці була суха сонячна погода. І воно є хибним якщо в цей час у цьому місці дощу не було, навіть якщо ми, повіривши прогнозам синоптиків, вважаємо, що він був.

Те ж саме стосується й висловлювань про відчуття, таких як: “Цей напій є солодким”. Якщо ми уточнимо контекст, і переформулюємо його, наприклад так: “Для Васі Пупкіна, який випив цей напій вчора о восьмій годині ранку, він видався солодким”, – це висловлювання буде об’єктивно істинним або хибним: його істинність не залежатиме від того, що я чи хтось інший думає про цей напій, а залежатиме лише від того, яким він видався Васі Пупкіну вчора о восьмій ранку.

Пізнавальний релятивізм є самосуперечливим: адже якщо він стверджує, що будь-яка істина є відносною, то це має відноситися й до самого твердження “будь-яка істина є відносною”. Отже, для когось, хто приймає це твердження, воно буде істинним, а для інших, хто його не приймає, воно буде хибним.

Критика морального релятивізму

Наші моральні судження – зовсім не те саме, що висловлювання про наші уподобання. Ми нікого не станемо засуджувати або схвалювати за те, що йому подобається кава, а не чай. Моральні судження передбачають, що справді існують вчинки, гідні схвалення, і існують вчинки, гідні осуду, – і їх гідність не залежать від того, що хто про них думає. Є люди, яким подобається брехати, красти, вбивати людей і не подобається говорити правду, працювати, турбуватися про інших. Ми засуджуємо таких людей і схвалюємо інших. Але така оцінка не має сенсу, якщо ми розглядатимемо моральні судження просто як вираження наших уподобань: комусь подобається кава, комусь – чай; комусь подобається турбуватися про людей, комусь – їх вбивати. Одне не краще і не гірше зі інше. Для вбивці вбивство – добро, для вбитого – зло. А саме по собі воно ані добро, ані зло. Немає ніяких підстав його засуджувати, так само, як немає ніяких підстав схвалювати турботу про людей.

Ми засуджуємо вбивства і схвалюємо турботу про людей лише остільки, оскільки вважаємо, що турбуватися про людей – це справді добро, а вбивати людей – це справді зло, – незалежно від того, що кому подобається. Наші моральні судження мають сенс лише у разі, якщо ми ставимося до них як до об’єктивних, таких, що не залежать від будь-чиїх уподобань. Навіть якщо всі люди вважатимуть, що вбивство не є злом, воно залишатиметься злом.

Обґрунтування морального релятивізму посиланнями на відмінності у звичаях різних народів, на відмінності у тому, що різні люди вважають добром і злом, не є коректним. Моральні релятивісти плутають добро і зло з уявленнями про добро і зло, – точно так само, як прибічники пізнавального релятивізму (теорії про відносність істини) плутають істину з уявленнями про істину. Добро і зло – це одне, а те, що вважається добром і злом у тому або іншому суспільстві – це інше. Різниця – та ж сама, що й різниця між істиною та уявленнями про істину. Ми вважаємо, що людожерство є злом, хоча в деяких племенах дикунів людожерство не вважається злом. Неправильно робити з цього висновок про те, що людожерство є злом для нас і не є ним для дикунів. Якщо ми робимо такий висновок, то це означає, що ми визнаємо, що наша позиція у цьому питанні нічим не краща за позицію дикунів, а тому ми не маємо ніяких підстав засуджувати людожерство. Якщо ми його засуджуємо, то тим самим ми стверджуємо, що людожерство – це зло взагалі, а не зло для когось, що воно є злом незалежно від того, чи хтось його вважає злом.

Що є добром, а що злом – не визначається нашими особистими уподобаннями, або звичаями й нормами, які прийняті у нашому суспільстві. Наші уподобання, так само як звичаї й норми нашого суспільства, є об’єктами моральної оцінки: вони можуть бути добрими чи поганими. В іншому разі, будь-які моральні судження втрачають свій сенс.

Скептики можуть сказати, що, можливо, моральні судження й справді не мають сенсу. Можливо, уся мораль є просто купою нісенітниць, якими задурюють голови людей, щоб ними управляти. Слід визнати, що нікому ще не вдалося досить переконливо довести, що це не так. Слід визнати, що ми не знаємо, чи моральні судження мають сенс. Але ми можемо з певністю сказати, що без моралі людське життя і культура неможливі. Тож якщо ми хочемо бути людьми, то мусимо вірити в осмисленість моральних суджень і в об’єктивність розрізнень між добром і злом.

Моральний релятивізм часто є наслідком мовної плутанини. Одні й ті ж слова “добрий” і “поганий” можуть вживатися у двох різних смислах – утилітарному (добрий ≡ корисний, поганий ≡ шкідливий) та моральному. В утилітарному смислі справді те, що є добрим (корисним) для одних людей, може виявитися поганим (шкідливим) для інших. Але якщо йдеться про добро і зло в моральному смислі, то прийменник “для” недоречний. Можна сказати, що якщо хтось безкарно вбив людину і привласнив її майно, то для нього це корисно (тобто добре в утилітарному смислі), а для його жертви – погано. Але в моральному смислі це просто погано, без ніяких “для”.

Софізми і софістика

Як говорилося вище, софісти були вчителями риторики. Мета навчання риториці – не виявлення істини, а переконування інших у чомусь. З цієї точки зору в принципі неважливо, чи є те, в чому Ви намагаєтесь переконати інших, істиною чи ні. Софісти уславилися винайденням словесних трюків, які мали видимість логічних доказів, а проте насправді вводили в оману. Такі словесні трюки стали називатися софізмами, а їх застосування, словоблуддя – софістикою.

Приклад – софізм “Рогатий”:

– Чи правда, що ти маєш те, чого не загубив?

– Правда?

– Чи ти загубив роги?

– Ні.

– Отже, ти маєш роги.

 

3. Сократ: проблема самопізнання, моральний пошук і знання про незнання

Сократ не викладав свої філософські погляди й ідеї на папері, – ми дізнаємося про них лише за свідченнями учнів Сократа, які дуже розходилися між собою. Насамперед, від Платона, який писав свої твори у формі діалогів, головним персонажем переважної більшості з яких є Сократ. Проте Сократ як персонаж діалогів Платона і реальний, історичний Сократ – це два різні Сократи: адже Платон вкладав у вуста свого “Сократа” не лише думки реального Сократа, але і своє власне вчення. Тому важко відділити ідеї Сократа від ідей самого Платона, які в діалогах Платона вкладаються ним у вуста персонажа на ім’я Сократ.

Логічно припустити, що ранні діалоги Платона, які були написані коли його власне вчення ще не було сформоване, досить близько до істини відтворюють постать Сократа і філософські погляди реального Сократа. Пізніше, по мірі формування філософського вчення Платона, персонаж його діалогів на ім’я Сократ все більше стає речником цього вчення і все більше віддаляється від реального Сократа.

Мабуть, найбільш правдиво і змістовно постать Сократа представлена в одній з ранніх праць Платона, яка називається – “Апологія Сократа” – виступ Сократа на суді, на якому його було засуджено до страти, в якому Сократ розповідає про свою філософську діяльність і розуміння ним свого життєвого покликання. Виходячи з цієї праці, кількох інших ранніх діалогів Платона та свідчень інших учнів Сократа, можемо сказати наступне.

Так само як і софісти, Сократ поставив у центр своєї філософії людину. Головним завданням філософії Сократ вважав не пізнання природи, а самопізнання. Напис “Пізнай себе!”, вибитий над головним грецьким храмом, храмом Аполлона у Дельфах, став гаслом життя Сократа.

На відміну від софістів, Сократ заперечував релятивізм. Він вірив в існування загальнозначущих істин. Насамперед, його цікавили моральні істини. Філософські пошуки Сократа оберталися, головним чином, навколо одного питання: “Що таке чеснота, доброчесність?” Адже існує багато якостей, які вважаються чеснотами – мужність, правдивість, милосердя? Що між ними спільного? Що саме робить одні якості добрими, такими, що заслуговують на схвалення, а інші – поганими, такими, що заслуговують на осуд?

Сократ не давав відповіді на ці питання. Він не залишив після себе якогось готового вчення. Своє завдання він вбачав у іншому: розмовляти з людьми й спонукати їх до роздумів про суть доброго життя, виявляти помилки й суперечності в їх уявленнях, допомагати їм у пошуках істини.

Сократ порівнював себе з ґедзем, який підганяє “коня, великого й благородного, але зледачілого від жиру”. Так само Сократ своїми розпитуваннями не дає співгромадянам впасти у моральну й розумову сплячку.

Він також порівнював себе з повитухою, яка сама не народжує, а допомагає народити іншим.

Сократ наголошував: я нічого не навчаю, бо ... нічого не знаю.

Філософію Сократа часто резюмують у формі парадоксального висловлювання “Я знаю, що нічого не знаю”. Разом з тим, про Сократа говорили як про наймудрішу людину в Греції. Як може бути наймудрішою людиною той, хто нічого не знає? Суть своєї мудрості сам Сократ вбачав саме у цьому знанні про незнання: адже інші люди також нічого не знають (або, принаймні, знають дуже мало), а проте – вони про це не знають, і вважають, що знають дуже багато.

“Найганебніше невігластво – вважати, ніби знаєш те, чого не знаєш”

– говорить Сократ в “Апології”.

Сократ так розповідає про свою мудрість і філософську діяльність:

Якось один афінянин, Херофонт прийшов до головного грецького храму – того самого храму в Дельфах, над яким було вибито знаменитий напис “Пізнай себе!” – і запитав у жриці цього храму, Піфії, через яку, як вірили греки, провіщав сам бог-оракул Аполлон: “Чи є хтось мудріший за Сократа?” Відповідь була: немає.

Сократ, дізнавшися про це, дуже здивувався: адже він зовсім не вважав себе мудрим. Він знав, що знає дуже мало, майже нічого. А навколо було чимало людей, які мали репутацію людей, що знають багато, і самі себе такими вважали. Тож, думав Сократ, не може бути, щоб я був наймудрішим! Але, з іншого боку, боги не можуть брехати. Як же розуміти цю відповідь богів? І Сократ вирішив зайнятися дослідженням.

Спочатку він пішов до державних діячів і почав їх розпитувати. В процесі такого розпитування він виявив, що вони лише вважають, що знають багато, а насправді не знають нічого як слід. Тож, виходить, він мудріший за них принаймні у тому відношенні, що знає, як мало він знає.

Потім він пішов до поетів і почав розпитувати їх про їхні твори. Виявилося, що “майже всі інші, там присутні, вміли пояснити твори цих поетів краще, ніж самі поети”. Отже, поети також не є мудрими: їх творчість має якесь інше джерело, – можливо, божественне натхнення, але не мудрість. Але “вони через своє поетичне обдаровання вважали себе наймудрішими з людей”, хоча насправді, як і державні діячі, нічого не розуміли як слід. Тож і в порівнянні з ними Сократ виявився мудрішим.

Нарешті, він пішов до ремісників. Виявилося, що вони справді знають чимало корисного у своєму ремеслі, і в цьому відношенні мудріші за Сократа. А проте “оскільки вони відмінно опанували своє ремесло, то кожний з них вважав себе дуже мудрим також у всьому іншому, навіть у найважливіших питаннях, і ця разюча недоречність затьмарювала їхню мудрість”. Тож, запитав у себе Сократ, що краще: бути такими як вони, чи “залишитися таким, яким я є, і не бути ні мудрим їхньою мудрістю, ні обмеженим їхнім невіглаством”? І вирішив, що друге – краще.

Сократ так підсумовує результати свого дослідження:

“Аби збагнути смисл віщування, треба було обійти всіх, яких вважали такими, що начебто щось знають. І, клянусь собакою, … я помітив таке: ті, що славилися своїм розумом, видалися мені, коли я за вказівкою Бога досліджував справу, ледь чи не найбільшими неуками…

А власне кажучи, … мені бачиться, що справді мудрим є тільки Бог і цим віщуванням він учить, що людська мудрість мало що варта або навіть нічого, і, здається, він має на увазі не Сократа, а користується моїм іменем лише заради прикладу, неначе б говорив: "З вас, люди, наймудріший той, хто, як Сократ, зрозумів, що насправді нічого не варта його мудрість".”[27]

Здійснюючи такі розпитування, Сократ нажив собі дуже багато ворогів. Адже він показував, що люди, які користуються репутацією мудреців, насправді зовсім не є мудрими. Тим більше, що такі бесіди часто відбувалися у присутності молоді, яка ходила за Сократом. Тому про Сократа почали говорити, що він ганьбить шановних людей, псує молодь, не вірить у богів і т. ін. Зрештою, це привело до судового процесу, на якому Сократ розповів все те, про що ми щойно говорили.[28]

Сократу загрожував смертний вирок. Проте він заявив, що якби його відпустили за умови, що він припинить свої філософські розпитування, то він відмовився б, бо вважає це своїм життєвим покликанням:

“я тяжко провинився б … коли б … вчинив ганебно, налякавшись смерті чи іншої кари й покинув своє місце тепер, коли Бог поставив мене у стрій, зобов'язавши, як я гадаю, присвятити своє життя філософії та дослідженню себе самого й інших, а я, злякавшись смерті чи чогось іншого, залишив стрій”.[29]

Він також заперечив таке покарання як вигнання, оскільки вважав що для нього, який прожив у Афінах все життя і має вже похилий вік, це було б ганебно.

З трьох можливостей – припинення філософської діяльності, вигнання з Афін і смертний вирок – Сократ вважав за кращу останню.

Невеличкою більшістю голосів його визнали винним і присудили до смерті.

Сократ спокійно прийняв цей вирок. У останній своїй промові він говорив, що не слід боятися смерті. Адже ми не знаємо, що нас очікує після неї. Боятися смерті – означає вважати смерть злом, в той час як насправді ми не знаємо, чи є смерть злом чи благом. Тому боятися смерті – це вважати ніби ми знаємо те, чого ми насправді не знаємо, що, як вважав Сократ, є найганебнішим невіглаством.

Він також говорив, що афіняни взагалі не можуть заподіяти йому ніякого зла. Поняття зла Сократ розглядав як моральну категорію: людині робить зло лише те, що робить її гіршою, її власні погані вчинки:

“Добра людина не потребує боятися нічого поганого ні за життя, ні після смерті.”[30]

Афіняни не можуть зробити Сократа гіршим. Засуджуючи його, вони завдають зло лише самим собі, вкриваючи себе ганьбою, “викриті правдою в нікчемності й несправедливості”, прирікаючи себе “всю решту життя пробути в сплячці” або навпаки, відкриваючи шлях для інших викривачів, які “будуть тим прикріші, чим вони молодші”.

Перед смертю у в’язницю до Сократа приходили учні, які намагалися умовити його до втечі. Проте він нагадав, що на суді відмовився від вигнання, повторив свої міркування про те, що не слід боятися смерті.

Він доводив також, що втеча була б несправедливістю проти афінської держави і законів, які він вільно прийняв, проживши в Афінах усе життя: якби він вважав їх несправедливими, то мав би раніше залишити Афіни й переселитися в інше місто, з кращими законами; якщо ж він цього не зробив, то мусить діяти за законами.

Сократ помер, випивши отруту.

 

4. Філософська система Платона

Платон був учнем Сократа, який виробив власну філософську систему, що вважається багатьма істориками філософії найбільш оригінальною й величною філософською системою Античності.

Філософські міркування Платона відштовхуються від вражаючого відкриття Сократа: майже усі люди, – зокрема ті, які користуються репутацією мудреців, – насправді нічого не знають як слід. На відміну від Сократа, Платон не задовольнився визнанням власного незнання, а намагався відкрити шлях до надійного знання.

Проблему, яку намагався вирішити Платон, можна сформулювати так.

Як правило, люди не мають надійного знання, а користуються ненадійними гадками. Чому це так? Тому, що їх уявлення формуються спонтанно, випадково, інтуїтивно, шляхом здогадок, які лише випадково можуть виявитися істинними. Згадаймо Ксенофана:

Істину точну не бачив ніхто й не пізнає...

Якщо й вдасться комусь все сказати так, як воно було,

Сам того він не знає, в усьому буває лиш здогад.

Щоб досягти надійного знання, на відміну від ненадійних гадок, процес пізнання має позбутися цієї випадковості, спонтанності і стати методичним. Необхідно відкрити метод, який забезпечував би знаходження істини. А для цього необхідна теорія пізнання.

 

Насамперед, необхідно відповісти на питання: 1) що є предметом пізнання (тобто, що саме ми пізнаємо)? і 2) як досягається це знання?

На перший погляд, відповіді на ці питання видаються очевидними: 1) наше знання – це знання про речі, дані у чуттєвому досвіді та 2) ми пізнаємо їх завдяки чуттєвому досвіду.

Проте, на думку Платона, це не так. Насправді пізнання речей неможливе. Чому? Тому, що ці речі постійно змінюються. Згадаймо Геракліта: неможливо двічі увійти в ту саму річку. Але якщо це так, то знання не може бути знанням про такі плинні речі. Знання, здобуте про якусь річ, вже наступної миті ставало б недійсним: адже ця річ змінилася.

Ще одна підстава для точки зору Платона: якщо ми ставимо питання типу: “Що таке Х?”, то ми не можемо отримати відповідь на такі питання зі спостереження. Наприклад, ми не можемо дізнатися, що таке дерево, спостерігаючи за деревами: адже ми ще не знаємо, які саме предмети є деревами. Отже, знання про те, що таке дерево, має існувати раніше, аніж спостереження за деревами. Те ж саме стосується питань, які звичайно найбільше цікавлять філософів: “Що таке добро?”, “Що таке справедливість?”, “Що таке краса?” тощо. Знання про ці речі не може походити з чуттєвого досвіду. Якщо ми не знаємо, що таке краса, ми не дізнаємося, які саме речі є гарними, а які ні. Якщо ми не знаємо, що таке добро і справедливість, ми не дізнаємося, які вчинки є добрими й справедливими, а які поганими й несправедливими.

 

4.1. Онтологія: вчення про світ ідей

То чого ж насправді стосуються наші знання і як вони виникають?

На думку Платона, наші знання – це не знання про плинні, постійно змінювані речі, а знання про щось вічне, незмінне – ідеї або форми. Ці ідеї (форми) певним чином пов’язані з речами: речі є недосконалими копіями або тінями ідей, а ідеї – досконалими, ідеальними зразками речей. Кожній ідеї відповідає деяка множина речей, а кожній множині речей – своя ідея. Наприклад, є багато різних столів, багато різних коней, багато різних людей, які постійно змінюються, – і є єдина, вічна і незмінна ідея стола, ідея коня, ідея людини.

Ці ідеї утворюють особливий, вічний, незмінний світ – світ ідей. Власне, саме цей незмінний світ ідей і є, за Платоном, справжньою дійсністю (згадаймо вічне і незмінне буття Парменіда). Натомість, плинні речі є чимось не зовсім реальним. Вони утворюють якусь несправжню, вторинну, неповноцінну, тіньову реальність, яку люди помилково сприймають за справжню.

Кожній множині речей відповідає одна ідея (форма). Але ж ідей (форм) також багато. Тому, за Платоном, має існувати ще одна, особлива, найвища ідея (форма) – ідея ідей (форма форм). Цією ідеєю (формою) є ідея Добра або Блага.

Таким чином, реальність, за Платоном, утворює ієрархію з трьох рівнів: на найнижчому рівні перебувають речі, дані у чуттєвому досвіді, над ними – незмінні, вічні ідеї, і на найвищому рівні – ідея Добра або Блага.

[31]

У “Міфі про печеру” Платон уподібнює відношення між речами, ідеями та ідеєю Блага відношенню між тінями на стіні печери, речами, від яких падають ці тіні, та Сонцем. Чуттєві речі – це ніби тіні від ідей, а ідея Блага – ніби Сонце у світі ідей. Ідея Блага – це те, у світлі чого ми можемо пізнати усі інші ідеї – подібно до того, як ми бачимо усі речі у світлі Сонця.

Дійсність за Платоном	Чуттєва аналогія
ідея Блага	Сонце
ідеї	речі
речі	тіні

У Платона ідея Блага набуває містично-релігійного характеру. Пізніше цей аспект вчення Платона був розвинений у неоплатонізмі, – зокрема, Плотіном, який ототожнював Благо з Богом. Неоплатонізм, вчення Плотіна мало великий вплив на християнську теологію.

4.2. Теорія пізнання як пригадування

За Платоном, наше знання є знанням не про речі, які постійно змінюються, а про вічні, незмінні ідеї (форми), які утворюють особливу, вищу реальність. Воно стосується речей лише опосередковано – в тій мірі, в якій ці речі відповідають своєму досконалому зразку-ідеї.

Звідки береться це знання про ідеї? Як здійснюється пізнання? Відповідь Платона така: пізнання – це не здобуття нового знання, а пригадування вже відомого. Ми відпочатку маємо знання про ідеї, але неясне, призабуте. Пізнання – це не що інше як прояснення, пригадування вже наявного у нас знання.

На думку Платона, до народження людини її душа перебувала у світі ідей, споглядала їх. При народженні вона ніби втрачає пам’ять, але не повністю. Спостерігаючи за речами, які є недосконалими копіями або тінями ідей, душа людини може пригадувати те, що вона знала, перебуваючи у світі ідей.

Проте люди не завжди пригадують все правильно, вони часто помиляються. Щоб уникнути таких помилок, необхідно, щоб процес пізнання-пригадування спрямовувався певним методом. Таким методом, на думку Платона, є діалектика або маєвтика – мистецтво діалогу, пошуку істини шляхом запитань і відповідей, яке широко застосовував Сократ і зразком якого можуть слугувати діалоги Платона. Головне в цьому мистецтві – вміти ставити такі питання, які, з одного боку, активізували б процес пізнання-пригадування, з іншого, виявляли б помилки й суперечності в судженнях співрозмовника і спонукали до їх усунення.

Опанувати це мистецтво нелегко – це і є завданням філософа. Лише у такий спосіб можливо замінити ненадійні гадки на надійне знання.

Звичайні люди не лише не володіють цим мистецтвом, але й не хочуть мислити послідовно, визнавати свої помилки, дратуються, коли їм на них вказують, вважають це особистою образою. Про це яскраво свідчить приклад Сократа, який своїми розпитуваннями нажив собі багато ворогів і накликав на себе смертний вирок.

4.3. Оцінка вчень Платона про світ ідей і пізнання як пригадування

Критика: проблема “досконалого бруду”

Ідеї (форми) в філософії Платона виконують водночас пізнавальну та нормативну функцію. З одного боку, вони є предметом пізнання. З іншого боку, вони є зразком досконалості, свого роду ідеалом, тим, чим повинні бути речі. Наприклад, досконалий кінь – це кінь, що точно відповідає вічній і незмінній ідеї коня, досконала держава – така, що відповідає вічній і незмінній ідеї держави тощо. Кінь є тим кращим, чим більше він схожий на взірець-ідею коня, а держава – на взірець-ідею держави.

Таке змішування ідеї та ідеалу приводить до дивних висновків. Адже як бути з поняттями, які означають щось погане? Якщо кожній множині речей відповідає своя ідея, то має існувати, наприклад, ідея бруду – взірець бруду, досконалий бруд. Має існувати ідея-взірець злочинця. Але ж злочинець – це людина. Тож яка людина-злочинець є кращою – та, що найбільше схожа на взірець людини (досконала людина) чи та, що найбільше схожа на взірець злочинця (досконалий злочинець)?

Чи був правий Платон в інших відношеннях? Чи дійсно існує світ вічних і незмінних умоглядних ідей – на відміну від світу плинних чуттєвих речей? І чи пізнання є лише пригадуванням вже відомого?

На мою думку, Платон не зовсім помилявся. Світ ідей існує. Але його не обов’язково розуміти як якусь містичну реальність, в якій душа людини перебувала до її народження. ‘Світ ідей’ можна ототожнити з мовою як системою понять та значень. Про те, що таке дерево, що значить “червоний” чи “квадратний”, що таке краса, добро і справедливість ми дійсно дізнаємося не зі спостереження над речами. Ми навчаємося використовувати ці поняття, розуміти (більш або менш ясно) їх значення, засвоюючи мову, у спілкуванні з іншими людьми, в процесі мовної практики. Ми спостерігаємо не за самими речами, а за тим, як люди навколо нас застосовують певні поняття до певних речей, – і навчаємося робити це самі.

Таке пояснення правдоподібне, але по відношенню до понять краси, добра і справедливості недостатнє. Якщо слушною є позиція морального (у випадку краси – естетичного) реалізму, то в цьому мусить бути “ще щось”.

Питання “Що таке краса?”, “Що таке добро?”, “Що таке чеснота?”, “Що таке справедливість?” стосуються ціннісних категорій, які не просто вказують на якісь спостережувані властивості речей, а виражають ціннісні розрізнення доброго та поганого, кращого та гіршого.

Для пояснення смислу таких понять посилання на мовну практику і процес її засвоєння виявляється недостатнім. Принаймні, якщо ми не приймаємо позиції релятивізму, – тобто не вважаємо, що щось є добрим або прекрасним просто тому, що його прийнято так називати в певній спільноті, і будь-що, що спільнота вирішить називати добрим і прекрасним, тим самим стане добрим і прекрасним. (Наприклад, якщо в нашій спільноті вирішать називати вбивство невинних людей добром, то воно стане добром.) Якщо ми вважаємо, що деякі вчинки справді добрі, а деякі – справді погані, а не лише кимось вважаються такими, що деякі речі справді прекрасні, то маємо зауважити, що “добрий” і “перекрасний” – це якісь особливі характеристики, зовсім іншої природи, аніж властивості типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”.

Поняття типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний” просто вказують на деякі наявні у різних речей подібності (наприклад, різні червоні речі чимось подібні між собою; вони викликають у нас подібні зорові відчуття і цю подібність ми позначаємо словом “червоний”). Натомість, поняття добра, чесноти стосуються характеристик вчинків, які ззовні можуть бути зовсім не схожі між собою: чесність, мужність, доброта, – і усе, що їх об’єднує між собою, це наше відчуття або переконання, що вони роблять людей кращими. Що означає це “кращий” неможливо пояснити, посилаючись на властивості типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”.

З одного боку, маємо поняття типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”, які означають ті або інші спостережувані властивості і не несуть в собі ціннісного змісту. З іншого боку, маємо поняття добра, краси, чесноти, справедливості, які виражають оцінку різних вчинків і речей як кращих та гірших. Причому сама ця оцінка передбачає об’єктивність: деякі вчинки справді є добрими, а не лише вважаються такими, деякі речі – справді прекрасні. Не можна ототожнювати добро і красу з уявленнями про добро і красу. Уявлення про добро і красу передбачають існування самих добра і краси; якщо самих добра та краси, на відміну від уявлень про них, не існує, то уявлення про добро і красу є порожніми, беззмістовними, уявленнями ні про що.

Справді, якщо хтось говорить “Ця картина є гарною”, то цим висловлюванням передбачається, що сама картина є гарною, що краса є чимось, що властиве самій картині, – на відміну від висловлювання “Мені подобається ця картина”, яке нічого не говорить про властивості самої картини, а лише про чиєсь суб’єктивне уподобання. Саме тому можливо говорити про гарний або поганий смак, – тобто більшу або меншу здатність розрізняти красиве і некрасиве.

Те ж саме стосується моральних оцінок. Якщо ми не дотримуємося морального релятивізму, то мусимо відрізняти добро і зло як від особистих уподобань, так і від норм, звичаїв, ціннісних орієнтацій, прийнятих в тих або інших суспільствах. Віра в те, що поняття добра і зла виражають якусь об’єктивну, реальну якісну відмінність між різними можливими способами поведінки означає, що ми можемо і маємо піддавати моральній оцінці (оцінювати як добрі чи погані) як особисті уподобання, так і норми й цінності, що визнаються за добрі в тому чи іншому суспільстві. Зокрема, у нашому власному суспільстві.

Але це означає, що наше знання про те, що таке добро і зло не може зводитися до засвоєння нами прийнятої в нашому оточенні мовної практики застосування слів “добро” і “зло”. Якби воно зводилося до неї, то ми не мали б ніякої змоги оцінювати норми й цінності, прийняті в нашому суспільстві. А отже, залишається допустити, що в нас є щось подібне до вродженого знання про добро і зло, якась інтуїтивна здатність до їх розрізнення. В процесі засвоєння мови і культури ми можемо проясняти це знання, розвивати цю здатність, але в якомусь хоча б зародковому стані вона повинна бути в нас відпочатку.

Якщо ми відкидаємо позицію релятивізму і вважаємо, що розрізнення між добром і злом виражають (або можуть і мають виражати) реальні відмінності між альтернативними можливими способами поведінки, то пізнання добра і зла, досягнення більш-менш адекватних уявлень про добро і зло, як на індивідуальному, так і на суспільному рівні, можливе лише якщо у людини є відповідна пізнавальна здатність. Ця здатність є чимось відмінним від здатності емпіричного (зовнішньо-чуттєвого) пізнання – з допомогою зору, дотику і т.п. Ми не можемо побачити чи відчути на дотик добро і зло – подібно до того, як ми бачимо колір, розмір і форму матеріальних речей, сприймаємо на дотик їх твердість і т.п. Ця особлива здатність морального пізнання може бути описана як вроджене-зародкове знання чи інтуїція добра і зла, які потім прояснюються й розвиваються. Цю ідею якраз і передає теорія Платона про пізнання як пригадування.

Те ж саме стосується й краси. Якщо ми вважаємо, що краса і потворність справді існують, а не є лише справою уподобання, то це означає, що уявлення людини чи суспільства про красу і потворність, естетичний смак можуть бути кращими або гіршими. А їх розвиток і наближення до об’єктивності, до правильного розрізнення між гарним і потворним, можливі лише за умови, що людина має якесь вроджене-зародкове знання чи інтуїцію краси, яка потім прояснюється й розвивається.

Нарешті, самі краса і добро не дані безпосередньо в нашому досвіді як речі. Але, щоб певні речі були гарними, а певні вчинки – добрими, необхідно, щоб краса і добро були в них якимось чином присутні, щоб вони були причетні до краси і добра. Краса і добро мають бути якимись особливими, духовними реальностями, причетність до яких надає речам і вчинкам естетичної й моральної цінності. Вони утворюють особливий вимір буття – вимір належного, доброго, прекрасного на відміну від просто наявного. Теорія Платона про Благо виражає цю ідею. А вчення про наявність у людини “вродженого” знання про ідеї – у відношенні до добра і краси можна розуміти як теорію про властиву людині здатність ціннісних суджень, моральну та естетичну інтуїцію.

4.4. Міф про печеру

Платон порівнював звичайних людей з в’язнями, які усе життя перебувають у печері, не можуть бачити речей за межами печери, а бачать лише їх тіні на стінах печери. Такі “печерні люди” хибно вважають тіні речей за самі речі. Уявімо, що одного з цих в’язнів вивели з печери і він побачив світ, яким він є насправді, деякий час пробув у цьому світі. Потім він повернувся до печери і намагається пояснити “печерним людям”, що є справжньою дійсністю, і переконати їх вийти з печери. Але “печерні люди” не можуть цьому повірити, вони не можуть уявити ніякої іншої дійсності, крім того світу тіней, у якому вони прожили усе життя. До того ж, цей в’язень стане незграбним у світі тіней, оскільки він відвик від цієї тіньової реальності і його розум зайнятий думками про інший, справжній, сонячний світ. Інші в’язні вважатимуть, що перебування за межами печери пошкодило його зір і розум, і тому перебування у зовнішньому світі небезпечне. Вони глузуватимуть з цього “божевільного”, а якщо він надто настирливо намагатиметься їх вивести назовні, то можуть і вбити (згадаймо про долю Сократа). В’язень, який побував назовні, за межами печери, який побачив дійсність, якою вона є, у світлі Блага, “просвітлений” – це філософ.

4.5. Антропологія і політична філософія

Платон був переконаним противником демократії. Він вважав, що державою повинні правити мудреці-філософи, оскільки лише вони знають істину, в той час як інші люди приймають тіні реальності за саму реальність. Знамените висловлювання Платона:

“Не буде ладу у державі, доки філософи не стануть царями або царі – філософами”.

Важливою частиною філософії Платона є вчення про ідеальну державу.

На думку Платона, державам, як і усім іншим плинним речам має відповідати єдина, вічна і незмінна ідея держави. Ця ідея держави слугує водночас як ідеал, зразок досконалої, ідеальної держави. Устрій цієї держави можна встановити шляхом раціонального розмірковування.

Основою для цього розмірковування є вчення про людську душу. Платон вважав, що душа людини має три частини – розум, волю та жагу (яким у тілі людини відповідають голова, груди та лоно). Кожній із цих частин відповідає своя чеснота – мудрість, мужність та помірність. У різних людей різні частини душі розвинені різною мірою: у одних переважає розум, у інших – воля, у третіх – жага. Відповідно, в ідеальній державі усі люди мають бути поділені на три класи, що виконують різні суспільні функції – правителі-філософи, стражі-воїни та годувальники (ремісники й селяни). Можемо представити це вчення у вигляді таблиці:

Тіло	Душа	Чеснота	Клас	Функція у державі
голова	розум	мудрість	правителі	правління
груди	воля	мужність	стражі	захист
лоно	жага	помірність	годувальники	матеріальне забезпечення

В “ідеальній державі”, за Платоном, не повинно бути ніякої свободи, уся життєдіяльність підданих має жорстко підпорядковуватися порядку, встановленому правителями:

“Найвищим принципом з усіх є той, що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинен залишатися без провідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоч би що то було на власний розсуд; байдуже, через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні, і під час миру слід спрямовувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом. Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід... тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій.”[32]

Зрозуміло, у такій державі не допускається свобода думки. Не допускається навчання молоді нових ідей. Якщо хтось дотримується уявлень про богів, які не співпадають з тими, що встановлені правителями, то його ув’язнюють, приводять на Нічну раду інквізиторів, де проводять із ним роз’яснювальну роботу, і, якщо його не вдається переконати, знищують.

Немає приватної власності, яку Платон вважав головним джерелом конфліктів і розбрату, – усе є спільним. Навіть більше того:

“Слід винаходити засоби, щоб так чи інакше зробити спільним те, що від природи є приватним – очі, вуха, руки, – так, щоб здавалося, наче всі гуртом бачать, чують і діють, усі вихваляють і ганять одне й те саме. Усі будуть засмучуватися й радіти через одне й те саме...”[33]

Немає також сім’ї: адже сім’я – це теж різновид приватної власності. Діти вважаються спільними для усіх дорослих членів держави, правителі вирішують, хто, коли і з ким може вступати у статеві зносини, керуючись міркуваннями євгеніки (тобто, підбір пар у такий спосіб, який забезпечував би краще потомство), а щоб ніхто не почував себе скривдженим і не обурювався проти правителів, роблять це під виглядом жеребкування (результат цього “жеребкування” заздалегідь визначений).

Людина існує заради суспільного цілого, держави:

“Все, що виникло, виникає заради всього в цілому, але ціле не існує заради його частки... Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти – заради нього.”[34]

Платон намагався втілити свої політичні ідеї у життя: двічі він їздив у грецький поліс Сіракузи, щоб переконати правителя-тирана цієї держави встановити відповідний суспільний порядок. Проте обидва рази це закінчувалося невдачею: Платона навіть віддали у рабство, з якого його викуповували його друзі.

Політичне вчення Платона містить також типологію, класифікацію існуючих політичних устроїв. Усі політичні устрої Платон поділяв на шість типів – три правильні й три спотворені – залежно від кількості осіб, що правлять. Можемо представити це у формі таблиці:

Кількість осіб, що правлять	Правильна форма	Спотворена форма
одна	монархія	тиранія
небагато	аристократія	олігархія
усі громадяни	демократія	охлократія

У правильних формах держави ті, хто приймають участь в управлінні, керуються законом та благом держави, у спотворених – власною користю та примхами.

Серед правильних форм правління найкраща – та, де правлять якнайменше (тобто, монархія краща за аристократію, а аристократія – за демократію). Разом з тим, якщо форма правління спотворена, то найменш шкідливою є та форма, де участь у правлінні приймає найбільше людей (тобто, олігархія гірша за охлократію, а тиранія – за олігархію).

5. Сократ і Платон: філософія як пошук істини і філософія як знання

Нагадаємо, що слово “філософія”, в буквальному перекладі з грецької означає “любов до мудрості” (філо – любов, софіа – мудрість). Отже, якщо слідувати за цим початковим значенням, то філософ – це той, хто любить мудрість, займатися філософією – це любити мудрість. Зразком такого любителя мудрості може слугувати Сократ – невтомний дослідник, шукач істини, який відмовляється від претензій на володіння істиною, говорить про те, що майже нічого не знає, що справді мудрим є тільки Бог, а єдина мудрість, доступна людині – це знання про те, наскільки мало вона знає.

Проте, багато філософів і їх послідовників ототожнювали філософію не лише з любов’ю до мудрості, але й із самою мудрістю, з володінням мудрістю, знанням або надійним методом його здобуття. Цю позицію представляє, зокрема, Платон, з його протиставленням філософа-мудреця, який володіє істинним знанням, та звичайних (“печерних”) людей, які задовольняються ненадійними гадками і приймають тіні реальності за саму реальність.

Звернемо увагу на відношення між двома рядами понять:

любов до мудрості – мудрість

пошук істини – володіння істиною

мислення – знання, наука.

На перший погляд, здається, що поняття в лівій і правій частині мусять бути пов’язані як процес і результат цього процесу. Переважна більшість видатних філософів минулого вважали, що філософський процес має знайти своє завершення у певному філософському вченні, філософській системі, яка являтиме собою достовірне знання про дійсність. Це і є розуміння філософії як найзагальнішої, всеохопної науки, науки наук. Таке розуміння домінувало в історії філософії до ХХ століття. При цьому більшість його прибічників не вважали, що філософія вже є такою наукою. Вони вважали, що філософія нею ще не є, але має стати. Вони намагалися створити справді наукову філософію і, найчастіше, пропонували у цій якості своє власне філософське вчення.

Дві з половиною тисячі років філософських пошуків так і не привели до сподіваного результату. Багато філософів висловлювали претензію на роль основоположників наукової філософії, проте їм не вдалося переконати у своїй правоті інших.

В останні століття все більше філософів приходять до висновку про нездійсненність класичного (платонівського) ідеалу філософії як науки наук, про те, що філософія не є і не може бути володінням істиною, а є і має бути нескінченним процесом пошуку істини. Від Платона ми повертаємося до Сократа.

Ці два способи розуміння призначення філософії мають важливі суспільні, політичні наслідки, у чому можна переконатися, порівнявши, з одного боку, “Апологію Сократа” та, з іншого, “Державу” (зокрема, “Міф про печеру”) і “Закони” Платона.

Ми не знаємо точно, як ставився Сократ до демократії, проте його ставлення до людей, як воно виражається в його філософській діяльності, є демократичним. Сократ не протиставляє філософа іншим людям; він не вважає себе мудрецем; він нічого не навчає; він відмовляється від претензій на володіння істиною і лише намагається підштовхнути інших людей до пошуку істини про суть доброго життя і допомогти їм у цьому пошуку.

Позиція Платона – зовсім інша. Як відзначає Карл Поппер, у Платона “філософ – це не самовідданий шукач мудрості, а її гордий носій. Він – учена людина, мудрець.”[35] Філософ Платона – це мудрець, просвітлений, який радикально відокремлений від решти людей (“печерних людей”). Лише філософи можуть побачити дійсність якою вона насправді є, у світлі розуму й ідеї Блага. Інші люди живуть у світі тіней і приймають ці тіні за справжню реальність. З трагедії Сократа Платон зробив висновок: марно підштовхувати звичайних людей до пошуку істини, до світла розуму – вони не можуть і не хочуть туди йти; і той, хто, подібно до Сократа, намагається їх спонукати до цього, викликає гнів і роздратування і наражається на смертельну небезпеку.

Разом з тим, суспільство, держава, мають бути облаштовані у світлі розуму, істинного знання, доступного лише філософам. Філософи – це еліта, яка має правити державою, – адже вони володіють істиною, знанням про ідею держави, про те, якою має бути держава.

Правителі-філософи ідеальної держави П