Необходимо проводить четкое различие между прагматической и реформаторской традициями. Прагматическая традиция, как описано выше, состояла в стремлении по возможности получать от евреев пользу в рамках существующих систем и институтов. Реформаторская же традиция была нацелена на основательное преобразование отношений между евреями и неевреями в рамках государств и сообществ. Существовало множество интерпретаций идей реформирования. При этом если источником преобразований были идеи общеевропейского Просвещения, то реальная политика формировалась под влиянием многочисленных конкретных просветительских течений, из которых французское движение «Люмьер» и германское «Ауфклерунг» являлись самыми известными. Вследствие этого реформаторская традиция была значительно более разнородной и пестрой, чем прагматическая.
Просвещение не питало религиозных предрассудков в отношении евреев или, точнее, все проблемы, связанные с еврейством, рассматривались на светском уровне. В целом просветители не считали, что евреи от природы обладают определенным набором недостатков, которые можно искоренить лишь силой. Они были убеждены в том, что избавиться от этих отрицательных качеств евреи смогут лишь при изменении условий их экономического, социального и общественного быта. Преобразования такого рода должны были превратить евреев в «достойных» граждан, безвредных для соседей и полезных государству.
Для просветителей было характерно ослабление религиозной антипатии к евреям, наметившееся еще у их предшественников. Как провозгласил Джон Локк в «Письме о веротерпимости»: «…если мы вправе говорить истину, как подобает людям, то следует признать, что ни язычник, ни магометанин, ни еврей не могут быть лишены гражданских прав государства из‑за религии. Евангелие ничего подобного не предписывает. Церковь, „которая не судит тех, кто вне ее“, не желает этого. И государство, которое включает без различия всех, кто честен, миролюбив и трудолюбив, не требует этого»[146].
К 1781 г. общественное мнение Европы созрело до такой степени, что была предпринята попытка воплотить эти абстрактные ощущения в политическую и социальную реальность. В этом году чиновник прусского двора Христиан Вильгельм Дом опубликовал трактат «О гражданском совершенствовании евреев» («Ober die biirgerliche Verbesserung der Juden»), представляющее собой ярко выраженную просвещенческую декларацию, сочинение, богатое плодотворными идеями, в котором многим реформаторам предстояло черпать вдохновение. (В какой степени Дом выразил идеи, носившиеся в воздухе, можно заключить из того обстоятельства, что знаменитый эдикт Иосифа II «О веротерпимости» был провозглашен еще накануне публикации книги Дома.)[147]
В своем трактате Х. Дом четко проводил главную мысль, что с его точки зрения явные признаки упадка еврейской расы не являются прирожденными, но сложились за столетия, в течение которых евреи подвергались дурному обращению и угнетению[148]. Дом предлагал объяснить такой парадокс: почему все государства Европы, стремящиеся увеличить свое население, в то же самое время постоянно стараются избавиться от евреев? Он утверждал, что такая дискриминация опирается на распространенное среди христиан неправильное мнение о том, что евреи их ненавидят, а к тому же являются морально испорченным народом. Первое из этих обвинений опровергалось тем обстоятельством, что доктрины иудаизма открыто отрицали всякую нелюбовь к христианам[149]. Дом утверждал, что комментаторы приняли причину за следствие: все, что было в жизни евреев неправильного и порочного, исходило не из их природы, а было результатом вековых преследований[150]. Мало того, этот процесс являлся обратимым: «Если угнетенное положение, в котором он [еврей. – Авт .] находился в течение многих веков, разложило его душу и нравственность, то более благоприятное обращение его исправит», – писал Дом[151].
Исходя из таких принципов, Дом разработал курс реформ в отношении евреев, положения которого заслуживают внимания, так как они отражают начала, лежавшие в основе подобных реформ во всей Западной Европе. Прежде всего евреям следовало предоставить равные права со всеми остальными гражданами. Это означало прекращение дискриминации евреев в сельском хозяйстве, в торговле, в ремеслах, что само по себе было бы достаточно для огромной перемены в их экономическом положении. Дом выражал мнение школы физиократов о том, что многие негативные, «порочные» стороны еврейской жизни проистекали от их приверженности занятиям мелкой торговлей, которая считалась экономически регрессивной, так как будто бы не вносила никакого положительного вклада в национальную экономику. Он предполагал, что как только представится возможность, евреи хлынут в другие профессии, особенно в сельское хозяйство. При этом следовало поощрять их к занятиям земледелием путем предоставления налоговых льгот и субсидий. Дабы исключить возможность мошенничества со стороны тех немногих, кто станет упорно цепляться за свою торговлю, еврейским купцам с этих пор полагалось вести свои бухгалтерские книги на языке страны, где они живут. Это привело Дома к логическому выводу о крайней необходимости сделать доступной для евреев систему народного образования, причем он подкреплял свою мысль торжественным обязательством, что в школах иудейская вера новых учащихся не будет подвергаться никаким угрозам и нападкам.
Реформа Х. Дома касалась также и сложной проблемы еврейского кагала. Он справедливо признавал, что поскольку община несет груз тесно переплетенных религиозных и светских функций, государству будет очень трудно ее вытеснить. Поэтому Дом склонен был предоставить еврейской общине широкие свободы. Община должна была остаться самоуправляемым институтом, в котором евреи жили бы, соблюдая собственные законы и традиции. Точно так же обстояло дело с современными им городскими и сельскими общинами, традиционно пользовавшимися своими привилегиями. Суд первой инстанции должен был вершиться, по возможности, еврейскими судьями, хотя обращаться с апелляциями следовало уже в христианские суды. Дом выступал за сохранение обширных полномочий раввината внутри общины, в том числе и права раввина изгонять из общины евреев‑преступников[152].
Рецепты Дома были порождены германским Просвещением (Aufklarung), предусматривавшим то, что современный американский историк М. Раев назвал «хорошо упорядоченным полицейским государством», где власть является выражением «сознательного желания общества максимально развивать все свои ресурсы и энергично использовать этот новый потенциал для повышения уровня и совершенствования образа жизни»[153]. При достижении этой цели надлежало восстанавливать традиционные институты там, где они рухнули. Там же, где они выстояли и, по‑видимому, служили на благо общества, как обстояло дело с еврейской общиной, их следовало сохранять и дальше. Проект Дома явился шагом вперед в русле германской традиции, подчеркивая необходимость свободы для евреев в целом, в противоположность традициям французского Просвещения – Lumiere – отводившим главную роль стремлению к частному материальному интересу, а не к благоденствию общества[154]. Достоинство концепции Дома в том, что она позволяла проводить реформы в отношении евреев не только в развитых европейских странах, но и в государствах с ограниченным пониманием идей Просвещения.
Здесь уместно привести еще одно наблюдение над природой Просвещения. Роль присущего этому течению рационализма как движущей силы в постепенной эмансипации евреев Европы казалась историкам столь очевидной, что появилась тенденция не обращать внимания на отрицательные стороны, также ему свойственные. Например, те нападки, с которыми обрушивались философы‑просветители на консервативных христианских священнослужителей, можно было направить также и против иудаизма. В глазах многих представителей просвещенного европейского общества этот народ представал опасным или неблагонадежным, так как он применял специфические методы экономической и профессиональной деятельности, жил в замкнутом мире и в сфере интеллектуального развития опирался на схоластическую сущность Талмуда.
Таким образом, Просвещение выработало два различных взгляда на евреев. С одной стороны, отдельно взятый еврей признавался человеческим существом, способным к исправлению и совершенствованию, как и всякий другой человек. С другой же стороны, евреи как общность казались развращенными многовековой изоляцией и деятельностью в области мелкой торговли, арендаторства и ростовщичества[155]. Оба эти направления в объединенном виде присутствовали как в политике представителей просвещенного абсолютизма, подобных Иосифу II, так и в установках французских революционеров. Сливаясь вместе, эти взгляды порождали веру в то, что евреев можно переделать, но только путем насилия, направленного против их регрессивной экономической деятельности. Предполагалось, что экономические преобразования приведут к их гражданскому оздоровлению или хотя бы увеличат полезную отдачу государству. Но все подобные размышления были скорее абстрактны и далеки от социальной действительности. Кроме того, первые попытки реформ в Европе предпринимались обычно там, где евреи были представлены в ограниченных количествах или где не могли считаться полноценными представителями еврейства в целом. Так, самые первые шаги европейских правительств к реформам затрагивали незначительное еврейское население Бордо, Берлина или Вены. Когда же реформа распространялась на более крупные общины, она неизменно теряла большую часть своего идеализма и приобретала более прагматический характер. Но так или иначе, в атмосфере царивших повсюду идей Просвещения, реформы в отношении евреев были неизбежны, особенно когда их подстегивали политические потрясения наподобие разделов Польши или французской революции. Впрочем, если сами преобразования представляли собой генеральную цель для всей Европы, то конкретные меры их осуществления отражали национальные условия и особенности проводивших их государств[156].
Так, австрийский император Иосиф II готов был не замечать культурных или религиозных изъянов у людей, которые могли быть полезны для государства. Правление Иосифа ознаменовалось сопутствующими друг другу стремлениями сделать евреев «полезными» государству и «безвредными» для населения. Его знаменитый указ о веротерпимости (Toleranzpatent), изданный в 1782 г., был чрезвычайно благоприятен для богатых или процветающих еврейских предпринимателей. Но Иосиф вовсе не торопился распространить ту же терпимость на еврея‑коробейника, ростовщика, арендатора. Эти занятия считались непродуктивными, эксплуататорскими, особенно в том виде, как они практиковались крупным еврейским сообществом Галиции. Этот аспект реформы Иосифа напоминал о Polizeistaaten – полицейских государствах предыдущего столетия, многие из которых налагали ограничения на мелких еврейских торговцев в розницу и купцов[157]. В 1764 г. евреям Галиции запретили арендовать трактиры, гостиницы или корчмы и заниматься винокурением в интересах крупных феодалов. Правительство рассматривало изгнание евреев из частных владений как средство избавления от конкуренции, которую они составляли столь же бедным слоям ремесленников и мастеровых‑христиан. В 1785 г. последовали указы, запрещающие евреям Галиции аренду поместий, мельниц и прав сбора пошлин. Инертность галицийской администрации, наряду с противодействием самих землевладельцев, в значительной мере притупили эффективность этих мер[158]. Впрочем, эта попытка преобразовать структуру экономической жизни евреев представляет для нас особый интерес, потому что она была весьма близка к тем шагам, которые в то же самое время предпринимало и российское правительство.
Но австрийские власти не ограничивались лишь запретительными мерами. В конце концов сделаны были и некоторые попытки в целом изменить экономику еврейского общества. Еще в 1781 г. император Иосиф понемногу примеривался к идее устройства сельскохозяйственных поселений для гали‑цийских евреев, а к 1785 г., когда многие их традиционные занятия оказались под запретом, этот план был приведен в действие. Распоряжением от 16 июля 1785 г. император повелел властям Галиции начинать мероприятия по переселению евреев в сельскую местность. Время для осуществления этой программы выбрали не слишком удачно, так как правительство уже столкнулось с проблемами германских колонистов в тех же самых местах. Однако в 1786 г. в деревне Домбрувка близ городка Новый Сонч появилось первое еврейское сельскохозяйственное поселение. Успех организации этой колонии побудил многие еврейские общины просить помощи для того, чтобы осесть на землю. Но как ни желал Иосиф продолжения начатого, из этого в конце концов так ничего и не вышло из‑за нежелания местных властей поддерживать планы правительства – им и так хватало хлопот и трудностей и с немецкими колонистами[159]. Тем не менее австрийский опыт послужил прецедентом для сходных российских планов, осуществлявшихся между 1806 и 1812 гг., которые, впрочем, постигла та же участь.
Однако Иосиф II был твердо намерен преобразовать не только экономическую, но и политическую и социальную жизнь своих подданных, и евреи не составляли исключения. Император не мог мириться с традиционной автономностью, которой пользовались евреи под властью Польши, так как она противоречила его концепции государственного строительства. Его мать, императрица Мария Терезия, видела в евреях только источник доходов, которые извлекались посредством не регулируемой государством внутренней деятельности общины. Но изданный Иосифом в 1789 г. указ о веротерпимости в отношении галицийских евреев серьезно изменил это положение. Раввины лишились своих юридических полномочий и права изгонять из общины ее членов. С этих пор евреям следовало обращаться со своими тяжбами прямо в государственные суды. Власть общинных старейшин (которые отныне избирались под наблюдением официальных властей) была строго ограничена. Так что в процессе уравнивания евреев в глазах закона община в значительной мере лишилась своих прерогатив[160].
Особенную важность для масс еврейского населения имели попытки Иосифа II ассимилировать, то есть онемечить евреев. Эта цель достигалась двумя способами. Во‑первых, ассимилировать евреев старались, ограничивая их права пользоваться родным языком, получать традиционное образование, придерживаться еврейского костюма и обычаев. Указ о галицийских евреях предписывал учредить в каждой общине специальные школы для обучения немецкому языку. (Австрийские власти очень беспокоило то, что идиш служит «щитом для правонарушений».)[161]Законы 1785 и 1787 гг. были направлены против других черт исключительности евреев. Например, всем им ведено было принять немецкие фамилии. Сверх того, взамен новообретенного равенства от евреев требовалось нести те же самые обязанности, что возлагались на прочих жителей империи. Указом от 18 февраля 1788 г. император Иосиф разъяснил, что в эти обязанности входит и военная служба.
У галицийских евреев этот указ энтузиазма не вызвал. На призыв в армию они смотрели не как на шаг к будущей эмансипации и возможность проявить патриотизм, но как на угрозу важным еврейским ритуальным запретам, касающимся пищи, одежды и соблюдения субботнего дня. Рекруты толпами дезертировали из армии, а громадные премии за добровольное поступление на службу оставались невостребованными[162]. Вся эта история подтвердила бытовавшее тогда мнение о непригодности евреев к военной службе. (Во всяком случае, русские реформаторы наверняка пришли к такому же выводу.) Подобно многим задуманным на благо реформам Иосифа II, эти преобразования встречали яростное сопротивление у тех, ради кого они затевались.
У прусских властей не было и таких благих намерений в отношении евреев, как у Иосифа: их реформы представляли собой классический случай, когда вынужденные шаги впоследствии ставят себе в заслугу. До 1772 г. еврейское население королевства Пруссия было минимально и в целом сводилось к немногим терпимым официально Schutzjuden – евреям, платившим за защиту со стороны властей – жившим в городских центрах, например в Берлине. Но при этом Пруссия служила также своего рода мастерской реформ, связанных с жизнью евреев. Великий борец за просвещение евреев, Моисей Мендельсон, был жителем Берлина. В конце XVIII – начале XIX в. Берлин являлся центром еврейского просветительского движения и именно с ним связаны имена таких реформаторов, как Хартвиг Вессели и Давид Фридлендер.
Численность Schutzjuden всегда была незначительной, а их жизнь строго контролировалась правительством. С первым разделом Польши прусское государство аннексировало Нисский район Великой Польши, где проживало около десяти тысяч евреев. Фридрих II попробовал распространить на них те же критерии гражданства, что и на собственно прусских евреев. В 1772 г. Королевская палата приказала изгнать из страны всех евреев с состоянием меньше тысячи талеров. С приобретением же Пруссией в 1793 и 1795 гг. польских территорий с почти двухсоттысячным еврейским населением такие примитивные меры стали неосуществимыми. Теперь уже не осталось и того огрызка польского государства, куда можно было бы депортировать евреев, как в 1772 г. Поэтому 17 апреля 1797 г. Пруссия совершила важный шаг к упорядочиванию положения своих новых еврейских подданных – это была последняя подобная реформа в Пруссии до наполеоновских войн и эмансипации евреев, которую они принесли с собой в 1812 г. Принятый закон носил название «Генеральный регламент о евреях для Южной и Новой Восточной Пруссии».
Появление «Регламента о евреях» положило начало процессу, который Р. Малер определял как «манию регламентации». Но эти меры как раз вписывались в традицию организованного полицейского государства[163]. Еврейская община лишилась своей автономии, а регулирование всех сторон жизни каждого еврея перешло в компетенцию прусской бюрократии. Были выработаны правила, касающиеся жительства евреев, их занятий и даже вступления в брак. Для каждого из обычных житейских шагов теперь требовалось разрешение властей. Правительство явно решило руководить евреями ради максимальной пользы для государства. Те занятия, что, подобно торговле спиртным, казались властям нежелательными, были попросту запрещены. Ограничили и торговлю вразнос. Условия, при которых евреи могли заниматься другими профессиями, были четко определены. Конечной целью «Регламента» было свести занятия всех евреев к одной из четырех категорий: коммерция и предпринимательство, ремесла, сельское хозяйство и обслуживание связанных с ним перевозок, труд по найму. Зажиточных евреев поощряли к строительству фабрик с тем, чтобы на них нанимать еврейских рабочих[164]. «Регламент», особенно в части предписания занятий для евреев, предвосхитил проект российского реформатора, губернатора соседней с Пруссией Лифляндии – И.Г. Фризеля, который вполне мог быть знаком с «Регламентом».
Интересно, что те русские, кто был связан с решением проблем еврейского населения, никогда не упоминали французский опыт. Именно во Франции рационалистический порыв к преобразованиям был доведен до своего логического завершения – прихода полной эмансипации и, по крайней мере, в теории, полного равенства евреев с остальными гражданами. Под властью королей династии Бурбонов Франция вовсе не находилась на переднем крае реформ положения евреев, хотя потенциальная способность евреев к совершенствованию составляла постоянный предмет споров среди французских интеллектуалов. Тем не менее эмансипация французского еврейства не последовала немедленно за революционным взрывом и созданием Национального собрания, хотя евреи и воображали, будто бы Декларация прав человека касается еврея точно так же, как и христианина. Сама эмансипация происходила в два этапа – сначала, 28 января 1790 г., «права дееспособных граждан» были дарованы португальским, испанским и авиньонским евреям (сефардам), а затем, 27 сентября 1791 г. – остальным, евреям‑ашкеназам Эльзаса и Лотарингии. Эта хронологическая последовательность важна. Первым актом эмансипировали евреев уже в значительной степени ассимилированных. В своей роли богатых купцов и зажиточных торговцев они почти не отличались от французов – представителей среднего класса по языку, культуре и системе ценностей. При наличии веротерпимости они могли бы считаться социально равными французской буржуазии. С другой стороны, евреи‑ашкеназы, сосредоточенные в Эльзасе, были бедными ремесленниками, мелкими торговцами и ростовщиками, а культура и вера прочно отделяли их от христиан. Эта группа получила эмансипацию только после длительных и острых дебатов, при отчаянном сопротивлении клерикального блока и христиан Эльзаса[165].
Эмансипация евреев во Франции, остававшаяся самой прогрессивной в Европе на протяжении почти полувека, особенно примечательна теми способами, которыми осуществлялась. Различные корпорации, такие, как гильдии, составлявшие основу экономической структуры общества в феодальной Франции, были ликвидированы. В их числе оказалась и еврейская община, несмотря на протесты еврейской верхушки Эльзаса и Лотарингии, которая предпочитала и в дальнейшем сохранять автономное существование. От других корпораций правительство унаследовало наряду с их наличными финансовыми средствами и все долги и обязательства, накопившиеся к моменту роспуска. Единственное исключение представляло еврейское сообщество. Хотя общины, со всеми своими бесчисленными функциями, постами и должностями, были распущены, на их членов по отдельности возложили индивидуальную ответственность за долги, которую раньше они несли коллективно[166].
Мы привели здесь краткий обзор всех этих действий и шагов, так как они предвосхищали некоторые меры, предложенные русскими реформаторами, в первую очередь – поэтом и сенатором Г.Р.Державиным. В проекте, написанном в 1800 г., Державин не ссылался на революционную Францию как на образец для подражания, но некоторые его предложения относительно финансовой реформы свидетельствуют о французском влиянии. Впрочем, следующие два десятка лет политика Франции в отношении евреев все сильнее подчинялась амбициям Наполеона Бонапарта, который вообще не любил евреев и частично отменил законы о полной их эмансипации, принятые в 1790 и 1791 гг. Некоторые из наполеоновских приемов, направленных на установление контроля и манипулирование еврейским населением своей империи, вроде созыва Ассамблеи еврейских нотаблей и Великого Синедриона в 1806–1807 гг., внушали остальной Европе не столько желание подражать, сколько страх, как бы подобные меры не снискали Наполеону симпатии евреев даже вне пределов, ему подвластных. В России из‑за этих опасений было отсрочено проведение в жизнь статей «Положения» 1804 г.
Польша как отчизна значительного большинства евреев Европы и как страна, восприимчивая к европейскому культурному влиянию, не осталась равнодушной к преобразовательному брожению. Однако самые радикальные взгляды не получили здесь немедленного рассмотрения, даже после того как раздел страны в 1772 г. обострил необходимость внутренних реформ. Например, в 1778 г. польский придворный чиновник и влиятельный магнат, Анджей Замойский, составил набросок проекта реформы для короля Станислава Понятовского. Этот проект дает возможность оценить все последующие польские проекты преобразований. План Замойского мог всего лишь сохранить status quo, хотя в нем отразилось влияние городского купеческого сословия, проявившееся в предложениях ограничить для евреев свободу торговли. Реформа ратовала за включение всех евреев в число категорий, занятых полезными профессиями – торговлей, ремеслами, сельским хозяйством. Это положение предполагали внедрять путем отказа в выдаче брачных свидетельств евреям, посвящавшим себя занятиям, не подпадавшим под. эти категории. Равенство для евреев означало, что они будут нести все обязанности каждого сословия поляков, а вот соответствующих прав и привилегий им не полагалось. Предрассудки духовенства были удовлетворены тем, что появилось правило, по которому евреям запрещалось нанимать в слуги христиан. Таким образом, в этой реформе звучали лишь слабые отголоски поиска тех сложных и тонких путей решения еврейского вопроса, которые обсуждались тогда в Западной Европе[167].
Тем не менее, по мере того как по всей Европе разгорался спор о евреях, поляки все активнее участвовали в нем. Уже в 1780 г. общая неудовлетворенность существующим положением была сформулирована в брошюре под названием «Разговор в Гданьске между польским шляхтичем, швейцарцем и евреем». В ней критиковались недостатки управления в шляхетской Польше в целом, и в частности, недостатки еврейской автономии[168].
Средства, применявшиеся другими европейскими государствами, привлекали в Польше пристальное внимание. Начиная с 1782 г. здесь неоднократно переиздавался памфлет «О необходимости реформирования жизни евреев», который был предназначен познакомить поляков с решением еврейского вопроса на новый, французский, лад. Поляков призывали прекратить смотреть на евреев как на «особенное явление природы», предмет насмешек и преследований, и признать, что какие бы недостатки ни обнаруживались у евреев, они были не врожденными, но сформировались под влиянием религии, законов, воспитания. «Человек не родится ни злым, ни добрым, ни умным, ни глупым; он скорее рождается с теми или иными задатками»[169]. Саму по себе религию евреев автор памфлета характеризовал как основанную на любви к ближнему. Следовать же этой заповеди евреям до сих пор мешали лишь преследования со стороны христиан. Поскольку на евреев во многом не распространялись законы, защищавшие занятия большинства горожан, то они были вынуждены браться за мелочную торговлю, чтобы прожить, отчего только росло презрение, которым дарили их соотечественники‑поляки. Автор утверждал, что прежде чем станет возможным нравственное перерождение евреев, необходимо будет изменить влияющие на них условия жизни в Польше. Например, заметил он, наконец‑то евреи после 1775 г. получили право заниматься сельским хозяйством, но так поступили всего лишь четырнадцать семей – вероятно, оттого, что евреям так и не позволено было владеть землей.
«Наши законы в отношении евреев дурны. Их положение вне всяких сословий несправедливо. Неправильно отдавать власть над ними в руки частных лиц или собственных еврейских бюрократов. Неверно рассматривать их как дурной народ и не предлагать им отечества. Но хуже всего, что мы даем им жить по особым законам и обычаям. Благодаря этому они выступают как новый corpus in corpore, как государство в государстве; принимая во внимание, что еврейские законы и обряды отличаются от наших, такое положение вещей порождает конфликты, путаницу, взаимное недоверие, презрение и ненависть»[170].
Реформы, предлагаемые автором памфлета, выглядели широкими, но должны были обойтись евреям недешево. Предполагалось допустить евреев в городское сословие, ослабить над ними власть воеводы, разрешить евреям голосовать на выборах магистратов и самим состоять в них, а также пользоваться другими правами и обязанностями торговых сословий. Взамен евреи должны были отказаться от своей уникальной политической и культурной автономии. Организационную структуру кагала следовало разрушить. Евреям предлагалось отказаться и от своего особого платья, и от «жаргона» (т. е. языка идиш). Но если этот анонимный реформатор дальше всех зашел в стремлении предоставить евреям самые широкие права, то почти всех его последователей в первую очередь привлекала в его проекте уверенность в необходимости ассимилировать евреев.
Эти идеи через печать распространялись среди все более широких кругов. Прогрессивная газета «Историко‑политический дневник» (Pamietnik historyczno‑polityczny), которую издавал Петр Свитковский, уделяла особое внимание проблеме еврейской реформы. Газета представила своим читателям достоверный портрет еврейского философа и реформатора из Берлина, Моисея Мендельсона, и начала конструктивную дискуссию по поводу идей Х.Дома. В своих передовицах газета давала отклики – причем не всегда сочувственные – на каждый нюанс в дискуссии, развернувшейся в обществе по еврейскому вопросу[171].
Как только эту проблему поставили, она сделалась предметом усиленного обсуждения на все последнее десятилетие XVIII в. Особенной остроты обсуждение достигло в период Четырехлетнего сейма (1788–1792), и это была последняя попытка внутриполитических преобразований в стране, прежде чем Польша исчезла с географической карты. Реформаторов побуждала к действию необходимость спасать Польшу от нависшего над ней несчастья, а революционные события во Франции служили им источником вдохновения и конкретным примером. Для противников консервации существующего положения вещей уже сама величина еврейского населения, достигавшего, по оценкам, свыше миллиона человек, являлась основанием для того, чтобы упорядочить его положение в обществе.
Публицисты сознавали, какие сложности проистекали, с одной стороны, от значительной автономности существования евреев в стране, а с другой – от целого громадного корпуса ограничительных законов, затруднявших евреям каждый шаг в повседневной жизни. Существовало и дополнительное соображение – как полагали, евреи обладали существенной экономической мощью, особенно выступая в обличье арендаторов и корчмарей. Следуя предписаниям экономистов‑реформаторов эпохи Просвещения, известных как физиократы и считавших землю важнейшим источником национального богатства, польские реформаторы никогда не уставали отыскивать способы сделать евреев более «полезными», превратив их в крестьян или ремесленников[172]. Впрочем, глубокие перемены в положении евреев были проблематичны. Всякое их «гражданское совершенствование» в духе идей Дома входило в противоречие с осознанными интересами самого главного их соперника, городского христианского населения.
Прогрессисты, направлявшие реформаторские усилия сейма, понимали, что нужно укреплять экономическое благосостояние городов с самоуправлением и собирать бюргеров в новую политическую коалицию в противовес узким сословным интересам магнатов. Их идеологи, такие, как трое прогрессивных священников, Гуго Коллонтай, Станислав Сташиц и Франтишек Езерский, строили планы, стремясь добиться поддержки со стороны городского населения[173]. На эти старания их вдохновляла растущая активность самих муниципалитетов, символом которой стала так называемая Черная процессия, состоявшаяся в Варшаве в ноябре 1789 г. – политическая демонстрация представителей 141 королевского города, которых прислали местные муниципалитеты наблюдать за работой сейма. Интересы этих бюргеров‑христиан были прямо противоположны интересам евреев. Так, в польских провинциях Речи Посполитой из 301 города на королевских и церковных землях двести, включая Варшаву и Краков, пользовались правом de non tolerandis Judaeis – запрета на проживание евреев, что надежно защищало их от появления еврейских колоний[174]. И если евреи искали для себя «свободного гражданства и занятий», то города стремились к дальнейшему ограничению городских профессий евреев, действуя согласно распространенному изречению, гласившему, что «евреи разоряют город».
В этих условиях оказалось невозможно придумать такой компромисс, который мог бы одновременно удовлетворить хотя бы минимальные требования как со стороны христиан, так и со стороны евреев. Те же шаги, которые были предприняты, лишь возбуждали антиеврейские настроения, что привело 16 мая 1790 г. (по н. ст.) к беспорядкам в Варшаве, вызвавшим широкий общественный резонанс[175]. Несмотря на длительные переговоры с участием делегатов от королевских городов, полномочных представителей более сотни еврейских общин, королевского представителя Пьяттоли и ряда ведущих деятелей сейма, в первую очередь – Гуго Коллонтая, не удалось прийти ни к какому компромиссу. (А между тем королю Станиславу Августу было чрезвычайно важно, чтобы нашелся законный выход из положения – еврейские общины предложили заплатить пять миллионов злотых на нужды государства и королевского дома.) Но даже такой законопроект, который мог бы всего лишь гарантировать уже существующие права евреев, как его ни проталкивали, все‑таки остался без обсуждения на последнем заседании сейма 29 мая 1792 г. (по н. ст.)[176].
Однако, несмотря на отсутствие практических результатов, период работы Четырехлетнего сейма важен как этап широкого обсуждения еврейского вопроса, как время, породившее целый поток предложений по еврейской реформе, которые отчасти повлияли потом на русских реформаторов, столкнувшихся со сходными проблемами ровно десятью годами позже. Эти дебаты развивались в двух основных направлениях – экономическом и социальном.
Обсуждение экономических вопросов носило куда более откровенный характер, чем дискуссия по социальным проблемам. Представители городских сословий, которым евреи составляли конкуренцию, не могли придумать ничего остроумнее прямой дискриминации и изгнания. И хотя прогрессивные деятели нуждались в политической поддержке бюргерского сословия, они не могли согласиться с программой, столь противоположной господствовавшим современным доктринам, особенно доктрине свободной торговли. Реформаторы из сейма намеревались использовать евреев на благо государства, а не изгонять их. Авторов большинства предложений заботила необходимость наладить «извлечение пользы» из присутствия евреев. Это приводило к появлению неопределенных планов превращения евреев в крестьян. Все реформаторы были единодушны в своем стремлении отлучить польское еврейство от сельского арендаторства вообще, и от торговли спиртным, в частности. Эта проблема напрямую перешла по наследству от польских реформаторов к их русским коллегам.
Социальная проблема была гораздо сложнее, так как она влекла за собой далеко идущие последствия. В самом упрощенном виде она сводилась к задаче включения евреев в структуру польского общества, которое все еще оставалось сословным. Простейший выход – сделать евреев полноправными членами городских сословий, встречал отчаянное сопротивление как раз тех элементов, которые реформаторы пытались вовлечь в свою политическую коалицию. Преодолеть это фундаментальное противоречие между правами и ограничениями реформаторам так и не удалось.
В одном из первых вариантов законопроекта еврейской реформы, составленном Матеушем Бутрымовичем, предлагалось предоставить всем евреям «государственное гражданство» – кроме тех, кто проживал на территориях, где это запрещалось[177]. Его коллега и главный инициатор еврейской реформы, Гуго Коллонтай, требовал для евреев права заниматься торговлей, ремеслами и сельским хозяйством, но так, чтобы не нарушать уже существующих прав городов[178]. Пожалуй, изобретательнее других оказался Тадеуш Чацкий, председатель Финансового комитета сейма. Его план приписать евреев к новым социальным сословиям еврейских торговцев, ремесленников или крестьян (причем для тех, кто избрал бы последнее, предусматривались особые налоговые льготы), имел то преимущество, что расширял для них поле экономической деятельности[179].
Неудача в попытке реформаторов надежно закрепить за евреями место в социальной системе Польши выбивало почву из‑под другого их важнейшего постулата – о жестком ограничении, если не полном запрещении, еврейской автономии. Могло ли быть приемлемо для евреев подчинение «общегородской администрации» (как рекомендовали Чацкий, Свитковский, Сташиц и Коллонтай), когда именно эти органы до сих пор обладали неограниченной властью изгонять и дискриминировать их? Последствия такой политики стали очевидны всем в 1792 г., когда евреи были изгнаны из Варшавы на основании неблагоприятного для них истолкования нового полицейского устава, причем в это время еще не истек срок полномочий сейма[180]. Даже некоторые бюргеры нехотя признавали явную несправедливость такого обращения со стороны властей. В плане «еврейской реформы», поданном представителями королевских городов, направленными в Варшаву, чтобы оказывать влияние на решения членов сейма осенью 1791 г., признавалось, что евреи ограничены в правах, а потому следует разрешить им вместо военной службы вносить денежное возмещение[181].
Польские реформаторы понимали, что только урезание прав кагала позволит осуществить конечную цель их варианта решения еврейского вопроса – культурную ассимиляцию евреев. Как продемонстрировал А. Айзенбах, польские реформаторы, в свете ценностей эпохи Просвещения, рассматривали евреев как «примитивное простонародье», находившееся на низшей ступени цивилизации по сравнению с христианским населением. «В общепринятом представлении евреи были расчетливы, лукавы, вероломны, алчны, трусливы, нечестны в коммерческих сделках, неискренни в нормальных человеческих отношениях и ненадежны в любых связях вне их собственного круга»[182]. Стоит ли удивляться, что было принято думать, что евреи наносят ущерб остальному населению. Поэтому всем казалось, что «цивилизовать» евреев можно, только заставив их воспринять польские культурные традиции и ценности – в одежде, образе жизни, воспитании детей, в пище, причем особенная важность придавалась знанию польского языка. «Цивилизация» евреев должна была повысить их экономическое благосостояние, как и культурный уровень, и принести явные выгоды их соседям‑христианам. Очевидно, что подобный процесс был бы длительным, и тем не менее никакого расширения прав евреев до завершения этого процесса не предвиделось. Польские реформаторы с полным единодушием отвергали тот довод, что расширение прав само по себе уже послужило бы первым шагом к исправлению нравов и поступков евреев.
Конечно, реформа не могла бы развиваться до тех пор, пока евреи существовали отдельно от остального общества, сосредоточенные в собственном узком мире, представляя собой «государство в государстве». Однако найти справедливые основания для запрета кагалов было невозможно. Реформаторы не смогли найти квадратуру круга, решить задачу, в которой евреи, лишенные своей автономной системы самоуправления, в возмещение за это были бы провозглашены равноправными членами городского сословия, а при этом оставались бы под гнетом ограничений на проживание и род деятельности в тех самых городских центрах, где им полагалось жить. И эта головоломка тоже досталась русским реформаторам в наследство от польских коллег.
Было бы большим заблуждением считать, что польское еврейство было изолировано от этих дебатов. У него издавна существовала традиция активной политической деятельности, направленной на обретение и защиту прав и привилегий. Вполне естественно, что еврейские общины активно участвовали в событиях, столь важных для их политического и экономического благополучия. Представители общин прибегали к самой изощренной в те времена тактике. Речь идет о публицистических выступлениях в противовес антиеврейским выпадам, об открытом изложении своих позиций по той или иной проблеме, о закулисном воздействии на членов сейма, да и на самого короля с его советниками, даже о прямом использовании денежных стимулов, пусть и под видом патриотических начинаний[183].
Еще в самом начале дискуссий Четырехлетнего сейма группа варшавских евреев, обладавших влиятельными знакомствами, направила письменные обращения королю и сейму. Они действовали из своекорыстных побуждений, стремясь лишь добиться прав на постоянное проживание в столице для ограниченного числа евреев, в дополнение к праву на временное пребывание там в период заседаний сейма[184]. Но и это скромное желание вызвало немедленную враждебную отповедь со стороны уверовавших в свои силы варшавских бюргеров. Тут, в свою очередь, осмелели и евреи. В январе 1789 г. они выступили в печати с пылким, энергичным словом в защиту своих позиций. Это было «Разъяснение прав евреев свободно жить и торговать в Варшаве», в котором содержался обзор истории признанных законом привилегий. С высоты своего сравнительно привилегированного положения авторы признавали, что простые еврейские массы нуждаются в реформах. Однако они утверждали, что для достижения этой цели следует включить евреев в особое сословие и предоставить им полную свободу торговли и коммерции. Это, как они обещали, дало бы государству преданных ему еврейских верноподданных[185].
К концу 1789 г. в Варшаву начали съезжаться полномочные представители провинциальных еврейских общин, чтобы вместе со своими единоверцами из больших городов оказывать влияние на решения сейма. В ноябре они подали в сейм «Нижайшее прошение», в котором говорилось об ослаблении ограничения на проживание в городах, о свободе приобретения прав гражданства и торговли. Стремясь продемонстрировать свой экономический потенциал, делегаты обещали деятельное участие в развитии польской промышленности. Кроме того, евреи показали, что владеют новой, патриотической риторикой, когда заявили о своем желании, чтобы Польша стала их отечеством[186]. Бюргеры снова пошли в контратаку в декабре 1789 г. В «Газете Варшавской» появилась статья от имени муниципальных властей, в которой оспаривались все утверждения о том, что евреи положительно повлияли на хозяйственную жизнь тех городов, где они селились[187].
Борьба за расширение прав евреев, которая велась с помощью петиций и памфлетов, перешла в следующую стадию, когда 3 мая 1791 г. (по н. ст.) через сейм была проведена новая конституция, по сути дела, представлявшая собой переворот в пользу короля. В августе 1791 г. муниципальные советы и дворянские сеймики избрали делегатов в сейм. Вскоре за ними последовали в Варшаву делегаты от ста с небольшим еврейских кагалов. В столице эти полномочные представители примкнули к влиятельным еврейским предпринимателям. (Точно так же поступили их собратья в Петербурге в 1802 г.) Новые делегаты от еврейских общин разделяли с представителями муниципалитетов самые радикальные настроения. В отличие от скромных предложений варшавских евреев, высказанных двумя годами раньше, на этот раз они 4 июня 1791 г. (по н.с.) подали в сейм пакет из восемнадцати требований. Среди них было требование гражданских прав для евреев всех без исключения городов Польши, наряду с правами собственности. Существенно при этом, что они выступали от имени всего еврейства Речи Посполитой, а не только от лица привилегированных варшавских евреев[188].
С ноября 1791 г. по май 1792 г. в Варшаве шли усиленные закулисные переговоры, направленные на поиски компромисса по поводу законопроекта о положении евреев. В них участвовали представители муниципальных властей, ведущие члены сейма, например, Коллонтай, еврейские делегаты и личный секретарь короля, итальянец С.Пьяттоли. Однако по вышеназванным причинам компромисс был невозможен, а потому сейм так и не рассматривал никакого законопроекта. Не следует винить в этом еврейских делегатов, проявивших немалую изощренность в политике. Самым действенным из их тактических приемов было использование финансовых приманок под соусом идеалистической риторики. Так, делегаты заявили о своей готовности ежегодно передавать внутриобщинные налоги (судебные сборы и налог на кошерное мясо) в сумме пяти миллионов злотых королю (1,5 миллиона), государственному казначейству (2,5 миллиона), и по пятьсот тысяч на нужды армии и в уплату долгов еврейских общин. Но если это подогрело стремление короля к желанному компромиссу, то городские представители непоколебимо стояли на своем[189]. Но и тогда, когда усилия евреев в сейме оказались тщетны, делегаты все равно продолжали политическую борьбу, рассылая меморандумы и призывы в комитеты сейма и в Королевский совет, где их подвергали серьезному рассмотрению[190].
Но представители общин и финансовые тузы Варшавы были не единственными участниками публичных дебатов по еврейскому вопросу, кипевших вокруг сейма. В период Четырехлетнего сейма вышли в свет по крайней мере восемь изданий на польском или на французском языке, которые принадлежали перу передовых образованных польских евреев и специально были предназначены участникам дебатов. Кроме того, было опубликовано на польском языке резюме известного очерка по еврейскому вопросу во Франции, написанного Залкиндом Гурвитцем для Королевского общества в Меце. Сам Гурвитц, посылая экземпляр очерка философу Шарлю Мальзербу, дополнил его материалами о польском еврействе. В Берлине философ польско‑еврейского происхождения Соломон Маймон посвятил философское сочинение королю Станиславу Августу, который, как считали, хорошо относился к евреям[191].
Все сочинения прогрессивных еврейских авторов призывали к расширению прав польского еврейства, но при этом признавали необходимость преобразовать жизнь евреев и повысить их отдачу обществу. Все авторы без исключения предвидели, что евреи будут постепенно усваивать культуру большинства населения – поляков. В этом они следовали за реформаторской школой, связанной с именем берлинского еврейского философа Моисея Мендельсона.
В своем роде еще более ярким явлением был меморандум на польском языке, который представил в феврале 1789 г. Гершель Юзефович, раввин из Хелма. Он энергично выступил в защиту евреев от столь частых обвинений в экономических злодеяниях и отстаивал еврейские обычаи и образ жизни от посягательств потенциальных реформаторов. Это вмешательство в спор раввина Юзефовича красноречиво показало, что и традиционалисты в еврейской общине тоже способны постоять за себя перед польской аудиторией, пользуясь теми же приемами, что и их братья‑прогрессисты[192].
Как уже упоминалось, важнейшим источником вдохновения как для еврейских передовых мыслителей, так и для реформаторов‑христиан служила карьера Моисея Мендельсона. Самого его едва ли можно назвать радикальным реформатором. Он стал символом еврея, добившегося успеха в христианском обществе, сохранив при этом верность своей религии и народу. В век Просвещения и рационализма Мендельсон снискал признание тем, что выявил все лучшее в давней традиции еврейского рационализма, воплощенной в фигуре великого средневекового еврейского мыслителя Моисея Маймонида. Достижение Мендельсона состояло в том, что он показал, что иудаизм отмечен многими признаками «естественной религии», столь милой сердцу философов‑просветителей. Неудивительно, что последователи Мендельсона говорили: «от Моисея до Моисея нет равного Моисею». Мендельсон прославился как духовный вдохновитель Гаскалы, еврейского варианта общеевропейского просветительского движения[193].
Сам Мендельсон никогда не пытался выйти за пределы создания рационального иудаизма, опиравшегося на основополагающие принципы естественной религии. В глубине души Мендельсон был консерватором и не хотел отказываться от ритуального закона евреев – хотя именно к этому вело логическое развитие его мысли. Он намеревался использовать его как средство сохранения самобытности своего народа. Таким образом, Мендельсон проводил различие между христианством как богооткровенной религией и иудаизмом как «богооткровенным законом» – различие, позволявшее ему сохранять, к своему удовлетворению, и идеальное представление об иудаизме как о естественной религии, и моральные запреты Закона Моисея. Он считал, что откровение на горе Синай было историческим фактом, надежно засвидетельствованным всем народом, то есть иудаизм не был религией, явленной крохотной горстке людей, и не опирался, подобно христианству, на чудеса сомнительной достоверности. Закон был дан Богом, по одному Ему известным причинам, и следовало покоряться ему, даже если цели его уже стали непонятны. А за то, что на еврейский народ была возложена эта особая миссия, его ожидала в будущем какая‑то награда, одному Господу ведомая. Таким образом, в иудаизме сутью откровения был «закон», а не «религия», и его задачей было руководство повседневными поступками человека, но не его глубинными верованиями[194]. Труды Мендельсона, хотя их потом и превзошли более радикальные реформаторы, такие как Хартвиг Вессели и Давид Фридлендер, явились переворотом, новаторской попыткой привести иудаизм в соответствие с идеями Просвещения, сохранив при этом его неповторимость.
Ради того, чтобы ввести верующих евреев в русло европейской культуры, Мендельсон был вынужден идти на уступки. Так, одной из его главных целей было обеспечить обширные полномочия общинных и религиозных лидеров. В своем выдающемся труде «Иерусалим» Мендельсон ополчился на союз еврейского духовенства с государством, характеризуя как явное зло право раввинов изгонять или отлучать людей от общины. Он горячо призывал к созданию нейтрального общества, в котором могли бы на равных правах существовать и христиане, и евреи[195]. В его увещевании «Дому Иакова», призывавшем «принять нравы и устройство той страны, в которой вы оказались, но при этом стойко хранить веру своих отцов», можно ясно видеть прообраз знаменитой формулы: «Дома будь евреем, а на улице человеком»[196].
Для того чтобы осуществить свою цель – ассимиляцию евреев во внешних проявлениях культуры, Мендельсон взялся за свой знаменитый перевод Ветхого Завета с древнееврейского на немецкий язык. Мендельсон презирал еврейско‑немецкий «жаргон» и открыто признавал, что его перевод призван познакомить евреев с немецким языком и немецкой культурой. Некоторые его противники‑раввины составили мощную оппозицию Мендельсону, но это лишь укрепляло в глазах христиан его образ искреннего реформатора своего народа. Это для них подтверждалось как критическим мнением Мендельсона о роли евреев в экономике, так и его явным желанием, чтобы евреи выбирали более почетные занятия, чем ростовщичество и торговля вразнос. Имя Мендельсона было неразрывно связано с берлинской Гаскалой, даже тогда, когда это движение пошло в своих уступках навстречу христианскому обществу гораздо дальше, чем это задумывал его основатель. «Берлинцы» особенно склонны были прибегать к имени Мендельсона, когда старались распространить Гаскалу в Восточной Европе. Главным пропагандистом идей Гаскалы был ее ежемесячник «Меасеф», или «Собиратель», который с 1784 г. издавался в Кенигсберге, а позднее в Берлине и в других городах Германии. Следует отметить, что даже это умереннейшее издание практически не находило читателей в Восточной Европе.
Существовало и восточное направление Гаскалы, но оно в важных вопросах расходилось с берлинскими «маскилим», или маскилами, как называли сторонников Гаскалы. За мотивами деятельности «берлинцев» часто можно было проследить экономические соображения, особенно их желание ликвидировать ограничения на свою коммерческую деятельность – следствие религиозных предрассудков. Ради этого они были готовы пойти на многие уступки в сторону ассимиляции. В противоположность «берлинцам», всегда вызывавшим подозрения у традиционалистов, евреи Восточной Европы сохраняли неизменной свою экономическую и культурную среду. Протест против угнетения как внутри, так и вне общины проявился в подъеме хасидизма, направленного против застоя в раввинском иудаизме. Хасидизм, мистическое учение, сражался с раввинской «партией» в Польше и России, разжигая в этих общинах религиозную гражданскую войну. Другая ветвь оппозиции раввинизму – Восточная Гаскала. Ее представители, в отличие от «берлинцев», действовали в контексте традиционной культуры. Если они и выступали против чего‑то в жизни еврейства, не жалея язвительного юмора и колкой сатиры, так это против застывшей еврейской учености с присущей ей казуистикой – «пилпул» и беспочвенными препирательствами, а также маниакальной тягой к руководствам на все случаи жизни – «мицвот». Эти реформаторы смотрели на Маймонида, вдохновителя Мендельсона, как на животворящий источник рационализма и практицизма внутри иудаизма. Их критика никогда не выходила за рамки традиционной схемы еврейских ценностей: она целиком опиралась на симпатии к идеалам экономической и культурной реформации.
XIX век был отмечен «войной культур» между «маскилим» и их оппонентами‑традиционалистами. В первой половине столетия борьба была неравной, так как Гаскалу в России вряд ли можно было считать настоящим идейным движением. Впоследствии в науке самый ранний период ее существования, когда она не казалась опасной, недооценивался или отбрасывался как некая «протогаскала», умершая преждевременной смертью[197]. Однако пример с дебатами вокруг Четырехлетнего сейма наводит на мысль, что эти «одиночки» были гораздо более многочисленными, чем считалось. Д.Фишман в работе о еврейской общине Шклова утверждает, что идеи Гаскалы значительно легче усваивались в консервативных религиозных кругах, чем признавалось раньше[198]. Поэтому неудивительно, что «берлинцы», как уничижительно прозвали сторонников Гаскалы их противники, обладали достаточной уверенностью в себе и энергией, чтобы сыграть значительную роль в разработке реформ положения евреев как в Польше, так и России.
Еврейские сторонники этих реформ в России, такие как Илья Франк и Иехуда‑Лейб Невахович, располагали некоторыми благоприятными качествами для продвижения своих реформаторских программ. Они не стеснялись обращаться к высшим должностным лицам в государстве, так как считали, что преобразования должны исходить сверху, и верили, что правители осуществят их из лучших побуждений, по примеру австрийского императора Иосифа II. Быть может, главное их преимущество состояло в том, что они говорили реформаторам‑христианам, уже настроенным на мотивы риторики Просвещения, именно то, что те хотели услышать.