ЦИКЛИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ

Впервые концептуальное обосно­вание идеи культурного развития че­ловечества как исторического цикла предложил в своем исследовании, «Ос­нования новой науки об общей приро­де наций» (опубликовано в 1725 г.) итальянский мыслитель ДясВико*. Мир Древних наций «Со Все­мирного Потопа, — писал он, — совершает круг от евреев через хал­деев, скифов, финикян, египтян, греков и римлян до их Второй Пу­нической войны»1. Исторический круговорот, который проходят все нации, согласно его теории, включает в себя три сменяющих друг друга эпохи: божественную, героическую и человеческую. Со­вершив огромный временной круг и пройдя в своем развитии от варварства до цивилизации, нации, по ДжВико, вновь возвращают­ся к исходной культурной ступени, чтобы начать новый цикл вос­хождения.

Его теория о направленном развитии человечества является од­новременно и опытом построения культурно-исторической типо­логии. Выделенные им три типа — божественный, героический и человеческий — отличаются друг от друга общественным устрой­ством и способом познания мира. Для первого периода культурной истории человечества, согласно концепции ДжВико, характерно отсутствие государства и подчинение жрецам. Люди здесь облада­ют поэтическим мироощущением, которое становится определяю­щим началом всех сфер их жизнедеятельности.

Древние люди олицетворяли окружающий их мир, придавая ве­щам и явлениям бесчувственным чувство и страсть. Лишенные спо­собности к абстрактному мышлению, они выражали свои знания о мире в художественных образах. Так родилась мифология как спо­соб поэтического осмысления мира. Создавая поэтические образы, люди становились не просто «возвышенными поэтами», а поэтами-теологами: наделив душой природные стихии, они приписывают им сверхъестественные способности. Силы природы становились у них богами, которым они поклонялись, и в результате весь мир оказался населенным подобными божествами.

В эпоху героев появляется государство как средство обузда­ния враждующих социальных групп, а миф вытесняется новой формой познания — героическим эпосом.

* Джамбаттиста Вико (1668 — 1744 гг.) — итальянский философ и историк. Его идеи, изложенные им в «Основаниях новой науки...», предварили филосо­фию истории Гегеля, предвосхитили возникновение научной социологии. В XX в. учение Вико представляет интерес для многих сфер социально-гумани­тарного знания.

Человеческий период исторического цикла характеризуется ус­тановлением демократической формы общественного устройства, а эпос уступает место науке и философии. В это время возникает искусство в собственном смысле этого слова.

В историко-культурной концепции ДжВико каждый этап цик­ла завершается кризисом — распадом культуры и сложившихся здесь общественных отношений. Преодоление кризиса, по его мне­нию, осуществляется через переход к новой культуре, к иным фор­мам социального устройства. Так, эпоху богов сменяет эпоха героев, а последнюю — человеческая эпоха.

Одним из фундаментальных исследований динамики и типо­логии культуры после научного труда ДжВико была работа рус­ского ученого Н.Я.Данилевского* «Россия и Европа», напеча­танная в журнале «Заря» в 18б9 г. и вышедшая отдельным изданием в 1871 г. И хотя журнальная публикация и сама книга оставались незамеченными, в кругах славянофилов идеи НЯДанилевского нашли мгновенный отклик. Н.Н.Страхов, друг, издатель и едино­мышленник автора книги, оценил работу как катехизис славяно­фильства, полагая, что по ней можно изучать это идейное течение. Н.Я.Данилевский, по мнению Н.Н.Страхова, «весьма удачно возвел чувство любви к России в сознательные взгляды». В действительно­сти же исследование Н.Я Данилевского было первой серьезной по­пыткой подвести под славянофильскую доктрину научный фунда­мент.

Хотя свою задачу НЯДанилевский видел в объяснении поло­жения славянского мира в истории, в решении вопроса о том, является ли Россия периферией Европы или представляет особый культурно-исторический тип, тем не менее философов, истори­ков, социологов несколько позже заинтересует в этом исследова­нии не славянофильская концепция, а идея циклического разви­тия культур. Под влиянием культурологических идейН.ЯДанилев-ского складывались культурно-исторические взгляды русского пи­сателя, публициста и философа К.НЛеонтьева. Его идея цикли­ческого развития культуры будет интерпретироваться в европей­ской культурологии О.Шпенглером и АЛойнби без упоминания имени русского автора. Правда, факт заимствования О.Шпенгле­ром идеи НЯДанилевского нельзя ни доказать, ни опровергнуть: немецкий перевод книги «Россия и Европа» появился после опуб­ликования О.Шпенглером первого тома «Заката Европы».

* Николай Яковлевич Данилевский (1822 — 1885 гг.) —. русский социолог, публицист и естествоиспытатель. Свои социологические и культурологичес­кие взгляды изложил в главном своем труде "Россия и Европа".

Итак, если ценность книги «Россия и Европа» славянофилы видели втом, что в ней обоснована идея об уникальном историчес­ком типе славянской культуры, рядом с которым могут существо­вать и развиваться другие культурно-историческиетипы, то для куль­турологии особый интерес представляет в ней осмысление про­цесса развития культуры и взаимоотношения цивилизаций.

Изучение истории культуры человечества Н.ЯДанилевский на­чинает с критического анализа принятой в исторической науке пе­риодизации истории, согласно которой она делится натри периода — древний, средний и новый. И здесь нельзя не согласиться с Н.ЯДа-нилевским в том, что не существует такого события, которое смогло бы разделить исторические судьбы всего человечества на периоды. Даже христианство, которое отделило древний мир от средневеко­вья, можно считать исторической гранью лишь в судьбах германо-романских племен.

По мнению исследователя, ошибка здесь заключается в том, что судьба Европы традиционно отождествляется с судьбами все­го человечества. Но ведь событие, являющееся пограничным в истории западной цивилизации, не может считаться таковым в истории цивилизаций Востока. Не только Европа, но и Китай, Индия имеют свою древнюю, среднюю и новую историю, хотя, ко­нечно, вовсе не обязательно, чтоб таких фаз должно непременно насчитываться три. Но далее в его рассуждениях отчетливо про­является как позитивистский культ естественных наук, так и идеи витализма*, которые оказали серьезное влияние на социо­логические взгляды ученого. Из витализма для своей концепции он заимствовал основные его положения: о качественном разли­чии между живым организмом и неживой природой, о несводи­мости жизненных процессов к законам неорганического мира, о целесообразности и сохранении целостности живых систем и «не­механичности» их развития.

Привлекательность естественнонаучных идей для исследова­теля истории культуры была обусловлена в немалой степени и тен­денцией того времени, когда положения, заимствованные из ес­тественнонаучных знаний науками социальными, приобретали в последних силу доказательств.

В результате симбиоза естественнонаучного и гуманитарно­го взгляда им было выработано представление о культуре как живом организме. Поэтому культура, как и все органическое, на

* Витализм (от лат. vitalis — жизненный, живой, vita — жизнь) — учение о качественном отличии живой природы от неживой, о принципиальной несво­димости жизненных процессов к силам и законам неорганического мира.

чем настаивал КЯДанилевский, имеет свои фазисы эволюцион­ных изменений. Как в развитии человека, так и в развитии культуры можно выделить не только три, но и более возрастных стадий. Од­нако главный вывод, который сделал из этих аналогий ученый, со­стоит в том, что каждый исторический тип культуры, подобно жи­вому организму, проходит стадии рождения, возмужания, дряхле­ния и гибели. Итак, согласно логике Н.Я.Данилевского, судьба лю­бой культуры, находящейся в состоянии расцвета или всего лишь в стадии зарождения, предрешена — ее ждет неминуе­мая смерть.

Поскольку каждая культура (европейская, индийская, гре­ческая, китайская и т.д.) живет обособленно от других культур, постольку понятия «стадия развития», «уровень развития» приме­нимы лишь для характеристики отдельной культуры, но не куль­туры в целом, ибо, по Н.ЯДанилевскому, такого феномена, как куль­тура человечества, вообще не существует. Отсюда следует, что не­возможно ни говорить о едином критерии уровня ее развития, ни сопоставлять различные культуры по степени их совершенства, так как каждая из них самобытна. Потому понятием, характеризую­щим различие внутри истории культуры человечества является не «уровень развития культуры», а «культурно-исторический тип».

Ход истории в концепции Н.ЯДанилевского представлен в виде смены обособленных, вытесняющих друг друга культур. В нем он выделил и расположил в хронологическом порядке десять та­ких типов, или самобытных цивилизаций, проявившихся в исто­рии и целиком или частично исчерпавших возможности своего развития:

1) египетский;

2) китайский; ' *s

3) ассирийско-вавилонский,

халдейский, или древне-семитический,

4) индийский;

5) иранский;

6) еврейский;

7) греческий;

8) римский;

9) ново-семитический или ара-

вийский;

10) германо-романский или ев­ропейский.

К ним можно было бы, по мнению ученого, отнести и два аме­риканских типа — мексиканский и перуанский, — однако они по­гибли, не успев развиться. Перечисленные культурно-историчес­кие типы (или самобытные цивилизации), по мнению ученого, и составляют содержание всемирной истории.

Обнаружив в выделенных типах культуры неоднородность, он пытался сгруппировать их по соответствующим признакам, опре­делив в этих целях два классификационных аспекта. В первом клас-

сификационном «срезе» он вычленяет класс «уединенных» и класс «преемственных» культур. Преемственный тип культуры, в отли­чие от уединенного, способен передавать результаты своего разви­тия другой культуре. К этому типу он относит такие культуры, как египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийскую, греческую, римскую, еврейскую, германо-романскую, или европейскую. Уеди­ненными культурами он считает культуры Востока — китайскую и индийскую культуры.

В чем же, по Н.ЯДанилевскому, выражается преемственность в развитии культур? Следует отметить, что принцип преемствен­ности им понимается не в традиционном смысле, как заимствова­ние и наследование положительного опыта, накопленного преды­дущей культурой. Культурная связь ему видится иначе. Согласно его утверждению, Европа унаследовала культурный опыт предшеству­ющих цивилизаций. Однако Европе пришлось идти не с того мес­та, где остановился Рим, а начинать с другой точки и двигаться в другом направлении. Ведь европейская наука — это положитель­ные исследования, а не античная натурфилософия. Иной характер принимает и искусство Европы (греки достигли совершенства фор­мы, европейцы — глубины психологического анализа). И лишь ев­ропейская скульптура продолжила античную традицию, но затс>| ничего нового не создала, ограничившись подражанием. «Так все-1 гда было, так всегда и будет, — заключает ученый. — Кому суждено! будет вновь идти, тот также должен будет отправляться с иной точ-| ки и идти в другую сторону»2.

Итак, по мнению Н.Я Данилевского, достижения народа одной| культурной общности не передаются народам других культур. Все культурно-исторические типы неповторимы, самобытны и каждый! из них только в себе находит свой источник развития и только из! себя создает свое содержание. Преемственность же, влияние куль- ■ тур Н.Я.Данилевский допускает лишь в смысле «почвенного удоб­рения». Таким «удобрением» для европейской культуры и явилась культура греко-римская. Этим, согласно утверждению ученого, и исчерпывается преемственность.

Главный оппонент Н.ЯДанилевского В.ССоловьев", который не принимал самой сути славянофильских воззрений ученого, но видел в нем «весьма оригинального и сильного мыслителя», одним из первых подверг жесткой критике основные положения его ис­следования. В этой связи он справедливо замечал, что идея обособ-

* Владимир Сергеевич Соловьев (1853 — 1900 гг.) — русский религиозный философ, сын историка С.М.Соловьева. Выступал за объединение Востока и Запада через воссоединение церквей.

ленности, замкнутости культур находится в явном противоречии с историческими фактами. «История не знает таких культурных ти­пов, — писал В.С.Соловьев, — которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни. Н.Я.­Данилевский выставил в качестве исторического закона непереда-ваемость культурных начал, но действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче»5.

Так, возникший в Индии буддизм, конкретизирует свою мысль В.С.Соловьев, был затем воспринят народами Восточной и Север­ной Азии и не в малой степени определил характер их культуры. Христианство же, возникшее среди еврейского народа, даже два раза нарушило «исторический закон» ПЯДанилевского: вначале оно было воспринято греческим и римским миром, который затем пе­редал его германо-романскому и славянскому народу. Ни Русь, ни Европа, следовательно, не сами выработали свои религиозные воз­зрения, а приняли их от других народов, то есть от чуждых им, по логике Н.Я.Данилевского, культурно-исторических типов.

Рассматривая проблему развития культур, Н.Я.Данилевский не мог обойти и вопрос о направленности этого процесса, о куль­турном прогрессе. Если бы прогресс развертывался лишь в од­ном направлении, то, по мнению ученого, он скоро бы прекратил­ся. Ведь не может же человек бесконечно развиваться, не перестав быть человеком. Никто не скажет, что Лаплас проницательнее Ар­химеда, а Кант мыслит лучше Платона.

Следует заметить, что свои размышления о прогрессе Н.Я.Да­нилевский не аргументирует, а приводимые им примеры требу­ют доказательства их истинности. Тем не менее подобные логи­ческие конструкции явились для него своеобразным отправным моментом в трактовке сущности прогресса. «Прогресс, в образ­ной форме, — замечает он, — состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее попри­ще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях»'1.

Из такого понимания прогресса им делается вывод о том, что ни одна цивилизация не может претендовать на высшую ступень развития. И хотя, замечает в этой связи Н.Я.Данилевский, герма­но-романская цивилизация вобрала в себя результаты пяти пред­шествующих ей цивилизаций, а уединенные восточные культуры жили обособленной жизнью и развивали лишь свой внутренний потенциал, тем, не менее последние совершенствовали те сторо­ны жизни, которые у их более счастливых соперников оказались неохваченными процессом развития. Тем самым они содейство­вали многосторонности проявлений человеческого духа, в чем,

собственно, по его убеждению, и состоит культурный прогресс. Выделение им второго аспекта в классификационной схеме ос­новывается на том, что каждый культурно-исторический тип, или цивилизация предполагает, по мнению ученого, наличие четырех форм культурно-исторической деятельности.-религиозная, соб­ственно культурная, экономическая и политическая.

В этом аспекте культуры могут различаться как по степени, так и по количеству развитых в них культурных начал. В соответствии с такой логической схемой дифференциации культур, в один из классов он включил те культуры, в которых религия, искусство и наука, политическая и экономическая деятельность не развились до такого уровня, чтобы выделиться в самостоятельную сферу де­ятельности. К таким культурам он относил египетскую, вавилонс­кую, иранскую, китайскую и индийскую культуры, именуемыми им культурами первичными, или аутохтонными. Свой вывод иссле­дователь аргументирует тем, что мистико-религиозное начало хотя и пронизывало в них всю жизнь общества, однако религия здесь не смогла развиться до уровня самостоятельной сферы. В этих культурах, как утверждал Н.ЯДанилевский, были выработа­ны лишь первоначальные условия, обеспечивающие жизнь в орга­низованном обществе, а поэтому такой тип культуры он называет еще и «подготовительным», так как он создает лишь условия для более высокого уровня организации общественной жизни.

Следующий ряд культур в его классификации составляют куль­туры, которые смогли развить одну и более сторон деятельности. Количеством получивших развитие культурных оснований и оп­ределяется им вид культуры — одноосновная, двуосновная и т.д.

Однако цивилизации, последовавшие за аутохтонными куль­турами, полагал Н.Я.Данилевский, смогли развить только одну из сторон культурной деятельности. Так, превратить религию в само­стоятельную сферу деятельности удалось лишь еврейской культу­ре. Эта цивилизация оказалась исключительно религиозной, так как здесь ни одно культурное основание, кроме религии, не смог­ло развиться до уровня самостоятельности. Казалось бы, и евро­пейская культура смогла достичь совершенства в религиозной сфере, но Н.ЯДанилевский считает иначе. Согласно его логике, такие возможности у Европы были, но деспотизм церкви (она ото­шла от истинной веры), феодализма и схоластики ввергли ее в тя­желую борьбу, окончившуюся не только религиозной анархией (протестантизм), но и анархией философской («всеотрицающий материализм») и политико-социальной (противоречие между по­литической демократией и экономическим феодализмом). Все это

вместе взятое, по мнению ученого, и явилось средством разложе­ния европейской культуры.

Итак, если еврейской культуре удалось развить религию, то гре­ческая цивилизация смогла довести до совершенства только ис­кусство, а римская — политическую деятельность. Потому все эти культуры относятся к одноосновным культурам.

Однако из всех культур только европейской культуре удалось подняться на более высокий уровень развития. Причиной этому было то, что, являясь по характеру культурой преемственной, она вобрала в себя результаты пяти предшествующих ей цивилиза­ций. В германо-романской цивилизации была сделана попытка развить все четыре стороны культурной деятельности. Не отрицая успехи, достигнутые ею и в политической области (основаны мо­гущественные государства, установлены правовые отношения), и в собственно культурной области (развитие науки, техники и искус­ства), тем не менее Данилевский относит европейский тип культу­ры к двуосновному Характеризуя его как политико-культурный тип, он отмечает в нем развитие преимущественно научного и промыш­ленного потенциала.

В целом же эту цивилизацию Н.ЯДанилевский оценивает как одностороннюю и не считает ее вершиной прогресса. «Разве Ев­ропой, — замечает он с иронией, — не выработано окончатель­ной формы человеческой культуры, которую остается только рас­пространить по лицу земли, чтоб осчастливить все племена и на­роды?»5. Удивительно, по его мнению, что в это верит не только сама Европа, ной большинство образованного человечества. Сло­жилась аксиома: Европа — прогресс, Восток — застой и косность, а потому и нет спасения вне европейской всечеловеческой ци­вилизации, где, якобы, никакой цивилизации быть не может, ибо вне ее нет прогресса. Все это Данилевский объявляет вздором и замечает, что Восток во многих сферах превосходит Европу, а потому не может быть однозначной оценки ни в отношении За­пада, ни в отношении Востока.

Но Н.ЯДанилевского интересует не только Европа и не столько Европа, сколько Россия, ее настоящее и особенно — будущее, ее возможности стать цивилизацией. В этой связи его занимает про­блема соотношения культуры России и Европы. «С культурно-ис­торической точки зрения, — замечал ученый, — Россия не может считаться составной частью Европы ни по происхождению, ни по усыновлению; ...ей предстоят только две возможности: или вместе с прочими славянами образовать особую, самостоятельную куль­турную единицу, или лишиться всякого культурно-исторического значения — быть ничем»6. Западничество же, по мнению автора

исследования, отводит России роль подражательницы Европе и уничтожает ее надежды на самостоятельность, то.есть на великую историческую будущность. В этой связи Н.ЯДанилевского инте­ресуют возможности России сложиться в особый культурно-ис­торический тип, что приводит его к необходимости осмысления в ней перспектив развития всех четырех сфер культурной деятель­ности.

Как же оценивает их состояние исследователь?

1. Религия, по мнению ученого, составляла и составляет са­мое существенное в духовной жизни русского народа. Русским людям, как и большинству славянских народов, достался истори­ческий жребий быть вместе с греками хранителями религиозной истины — православия, стать народом богоизбранным. Русский же характер соответствует христианским идеалам.

2. Политическую основу России Н.ЯДанилевский усматривает в том, что образованное славянскими племенами государство про­существовало тысячу лет, и с этим фактом нельзя не считаться. Но как глубоко он ошибся, когда попытался делать политический про­гноз! «Россия, — говорил ученый, — есть едва ли не единственное государство, которое никогда не имело (и, по всей вероятности, никогда не будет иметь) политической революции, то есть рево­люции, имеющей целью ограничение размеров власти, присвое­ния всего объема власти или части ее каким-либо сословием или всею массою граждан, изгнание законно царствующей династии и замещение ее другою»7. Не избежал влюбленный в Россию ученый и идеализации ее политического прошлого. Оценивая русский на­род как озаренный «замечательным политическим смыслом», он полагал, что смуты и мятежи в России никогда не носили полити­ческий характер.

3. Общественно-экономическое положение России Н.ЯДани­левский считал устойчивым, поскольку Россия, по его мнению, яв­ляется единственным государсгвом, имеющим под ногами твердую почву, так как здесь нет обезземеленной массы и отсутствуют проти­воречия между политическими и экономическими идеалами. Нельзя не заметить, что состояние рассматриваемой сферы ученым в зна­чительной степени приукрашено. Известно, например, что проти­воречия в этой области и привели Россию к революции 1917 г.

4. Успехи русского народа в науке и искусстве оцениваются им в сравнении с достижениями греческого и европейского народов как незначительные, хотя при этом и называется ряд талантливых рус­ских ученых и художников. Огромные потери, по мнению Н.ЯДани­левского, понесла русская культура в результате реформаторской де­ятельности Петра 1.

Итоги анализа культурных начал России, как полагал Н.Я.Да­нилевский, дают ему основания утверждать о зарождении каче­ственно нового, наиболее перспективного славянского типа культуры. В этом культурно-историческом типе впервые в исто­рии человечества будут гармонично развиты все стороны культур­ной деятельности, и он станет, по убеждению ученого, первым полным четырехосновным культурно-историческим типом.

В выводах ученого отчетливо прослеживается связь с осново­полагающей мыслью старых славянофилов. Последние исходили из идеи Гегеля о том, что история есть обнаружение и развитие мирового духа. Каждый из народов, последовательно вступающий на историческую сцену, все более полно воплощал в своем разви­тии мировой дух. Роль России и славянства в этом ряду рассмат­ривалась славянофилами как последний, а потому и наиболее со­вершенный этап обнаружения и развития мирового духа. Доволь­но очевидно и то, что идеологии славянофильства подчинена в целом его культурно-историческая типология. Н.ЯДанилевскому надо было доказать правомерность выделения России и Европы как двух самостоятельных и независимых друг от друга типов куль­туры, противопоставить их друг другу и обосновать мысль о не­возможности передачи европейской культуры славянству.

Безусловно, такого рода идеологическая установка лишала ученого возможности объективного анализа. Тем не менее Н.Я.­Данилевскому удалось создать весьма оригинальный научный труд, высказать культурологические идеи, которые затем станут основой ряда исследований в европейской науке о культуре. Так, идея локальных цивилизаций находит свое дальнейшее развитие в исследовании немецкого философа и культуролога О.*Шпенг-лера. Вышедшая в 1918 и 1922 годах в двух томах его книга «Закат Европы» (русский перевод первого тома — 1923 г.) вызвала бур­ную и неоднозначную реакцию — от восторга оригинальностью исследовательской мысли до негодования за отказ автора от идеи социального прогресса и неудачное, по мнению критики, проро­чество. Примечательно в этой связи название статьи известного французского историка Л.Февра «Освальд Шпенглер: величие и не­мощь пророка», написанной им в 1936 году. Несмотря на неред­кие уничтожительные оценки «Заката Европы», книга выдержала более 40 изданий, что свидетельствует о серьезности работы О.Ш-пенглера.

11ервоначальный замысел книги представлял собой анализ по­литической ситуации в Европе в канун первой мировой войны, и характер ее виделся О.Шпенглеру как политико-публицистичес­кое исследование, где он намерен был предсказать мировой воен-

ный конфликт. Однако в процессе работы над книгой ему станови­лось очевидным, что решение поставленной проблемы предпола­гает осмысление ее в историко-культурном контексте, и замысел перерос в культурологическое исследование.

О.Шпенглер принадлежал к тому течению философов начала XX в., которое ставило под сомнение тенденцию классической евро­пейской философии, утверждавшую единство всемирной истории и существование культурного прогресса. Методологической осно­вой его исследования явился социально-философский релятивизм, абсолютизирующий момент неповторимости культурно-историчес­ких эпох, самобытности их жизненного уклада, обычаев и верова­ний. Из такого рода научной позиции вытекало, что «единый миро­вой исторический процесс» — понятие, лишенное смысла.

На взгляды О.Шпенглера оказала также влияние философия Ф.Ницше, и это сказалось не только в выборе научной тематики, но и в стиле изложения — символизм языка, оперирование мета­форами, что порой затрудняет понимание смысла текста. Его при­влекал и поэт-натуралист И.Гете, который, видя в природе живой организм, противопоставлял ее миру как некоему механизму. Из этого положения О.Шпенглер сделал вывод о том, что познание живого организма, каким, по его мнению, является культура, пред­полагает отказ от естественнонаучного способа рассмотрения и выработку специального метода исследования.

Интерес О.Шпенглера к культуре двупланов. С одной стороны, он обусловлен его общефилософской позицией: как представите­ля «философии жизни» О.Шпенглера привлекал феномен жизни, который в русле этой философской традиции интерпретируется им как творческий процесс, результатом которого выступает куль­тура. С другой стороны, ему надо было осмыслить ту кризисную ситуацию, тот упадок культуры, который переживала Европа в пер­вые десятилетия XX века. Все эти исходные составляющие — науч­ные интересы и философская позиция автора, его взгляды на куль­туру — в исследовании тесно переплелись и определили как содер­жание работы, так и форму ее изложения.

Действительно, перед нами оригинальное исследование куль­турной истории человечества, но написанное не в форме научно­го трактата, а в жанре интеллектуального романа, который берет свое начало от Ф.Ницше. О.Шпенглер следует здесь тем принци­пам жанра, которые сформулировал Ф.Ницше: «вся история, как лично пережитая, результат личных страданий», «слова, замеща­ющие философские выражения», «построить все произведение с расчетом на конечную катастрофу». Эти требования письма были выполнены О.Шпенглером не формально. Наличие у него не толь-

ко таланта ученого, но и незаурядных способностей художника позволили ему успешно реализовать поставленную им задачу.

Приступая к чтению этого интеллектуального романа, следу­ет иметь в виду, что в нем отсутствуют привычные для нас четкие определения, а метафоры, обозначающие здесь культурные фе­номены, для самого автора являются понятиями, философские же силлогизмы вытесняются необычными выражениями, навеян­ными немецким романтизмом. Поэтому осмысление содержания этого произведения предполагает своеобразное «вживание» в его жанр. В суждениях о достоинствах и недостатках исследования сле­дует исходить не только из его содержания, но и иметь в виду осо­бенности жанра и специфику формы изложения.

Как же определяется О.Шпенглером культура — основной объект его исследований? По мнению ученого, она есть «живой организм», «законченный в себе феномен», «осуществление духов­ных возможностей». Более точной дефиниции в этом объемном исследовании мы не найдем: строгое научное определение заме­няется здесь метафорическим высказыванием. Однако, исходя из анализа контекста, можно выделить по меньшей мере четыре смысловых значения, в которых употребляется автором понятие культуры.

1. Культура как живой организм. Такое понимание ее яв­ляется для О.Шпенглера основанием для выработки специфичес­кого метода исследования.

2. «Культура* тождественна понятию «социальная жизнь общества». Здесь Шпенглер-романтик отвергает как то тради­ционное понимание культуры, где материальное и экономичес­кое начало провозглашалось его основой, так и гуманистичес­кую ее интерпретацию, когда культура сводилась преимуществен­но к «словесности» — литературе и философии. Предельно сбли­зив культуру с общественной жизнью, он включает в нее «поступ­ки и настроения, религию и государство, искусство и науки, на­роды и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды»8.

3. Культура — «совокупность духовных ценностей». В этом смысловом значении ученый противопоставляет культуру циви­лизации.

4-Кулътура — «осуществление духовных возможностей*. Такое понимание культуры вытекает из его философской пози­ции (философия жизни), где творчество по существу является си­нонимом жизни.

Приступая к исследованию истории развития культуры, О.Ш-

пенглер, как и Н.ЯДанилевский, выступил против принятой в евро­пейской историографии трехчленной периодизации истории и идеи единства всемирно-исторического процесса. Трехчленная схема истории, по его мнению, устанавливает начало и конец ис­торического процесса там, где в строгом смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. Но О.Шпенглера в исторической триаде не устраивала прежде всего идея поступательного, «линейного» развития общества и его культуры, идея всеобщего прогресса. Те­ория бесконечного прогресса, согласно оценке ученого, вступала в противоречие с европейской реальностью, которая являла собой глубокий культурный кризис.

Обоснование своей точки зрения на историю он и начинаете критики представлений о ней как о линейнообразном развитии. Такой «тривиальный оптимизм» он не может принять прежде всего потому, как объяснял сам О.Шпенглер, что подобный взгляд не до­пускает мысли о возможном умирании культуры. Культура же, как понимал ее ученый, есть «живое существо высшего порядка», и по­этому как живой организм она не может вечно развиваться, беско­нечно расти. Как и любому биологическому организму, ей отмерен определенный жизненный срокфавный примерно тысячилет, и смерть ее обусловлена не внешними причинами, а внутренним витальным циклом. Поэтому понятия, применяемые для характе­ристики состояния культуры — «рождение», «юность» и «увядание» — следует, на чем настаивал О.Шпенглер, понимать не как мегафо­ры, а как «объективные наименования». Из этого следует, что исто­рию культуры необходимо рассматривать как историю живого су­щества. «Культуры, — отмечал он, — суть организмы. История куль­тур — их биография»9.

О.Шпенглер также ставил целью противопоставить свою те­орию европоцентристской позиции. Он отвергал последнюю по той причине, что в ней предшествующие культуры рассматрива­ются как менее совершенные, а Запад полагается центром, вокруг которого вращаются все мировые культуры. При таком «оптичес­ком обмане» тысячелетия великих культур (египетской, индийс­кой, китайской) приобретают миниатюрные размеры. Нельзя не согласиться с мнением ученого отом, что подобный взгляд не дает возможности постичь истинный смысл и характер мировых куль­тур. Вместо этой схемы ученый предлагает новый метод осмысле­ния, где ни одна из культур не занимает преимущественного по­ложения.

Его не устраивала традиционная методология истории в це­лом по той причине, что на культурно-историческое событие ис­торик смотрит так, как исследует свой объект физик, которого

интересует исключительно свершившееся («застывшая» природа) и он имеет цель установить причинность, применяя при этом те же методы анализа, которые используются в естествознании для изучения физических объектов. В результате применения подоб­ной методологии в историческую науку был ошибочно введен принцип причинности, закон.

Очевидно, что в этом вопросе на О.Шпенглера оказала влия­ние баденская школа неокантианства, противопоставившая есте­ственные науки наукам историческим и наукам о культуре. Если целью естествознания является поиск общего, повторяющегося, закономерного в природе, то история, на чем настаивали осно­воположники этого направления В.Виндельбанд и Г.Риккерт, изучает лишь единичные, неповторимые исторические факты. Поэтому, заключали они, науки о природе должны основываться на обобщающем (генерализирующем) методе и своей целью ста­вить выявление законов, исторические же науки — руководство­ваться описательным (идеографическим) методом и ограничи­ваться воспроизведением неповторимых, уникальных историчес­ких событий. Отсюда следовало, что понятие «исторический за­кон» есть противоречие в определении, то есть бессмыслица. В этом научном направлении имеет место абсолютизация уникаль­ности исторического факта, следствием которой явилось обра­щение к идеографическому методу, что по существу лишало ис­торию статуса науки. Реально же в исторической науке оба мето­да (описание и обобщение) слиты воедино, что и является осно­ванием называть ее наукой.

В созвучии с идеями баденской школы и строит свою культу­рологическую кон цепцию О.Шпенглер. История, по его мнению, имеет судьбу, но не имеет законов, каждой культуре определе­на своя собственная судьба. Выражение «трактовать историю на­учно», как утверждал автор, содержит противоречие, так как объек­том науки является ставшее, застывшее бытие, а объектом исто­рии — живой феномен, который предполагает иной мегод позна­ния.

Способ изучения истории, на чем настаивал исследователь, близок к художественную методу, но нетождественен ему, по­скольку объектом искусства является процесс становления, объек­том истории — «становление» и «ставшее», где господствует пер­вое из них. Поэтому история, заключал ученый, предполагает вы­работку метода, отличного как от метода науки, так и от метода художественного творчества. Им должен стать особый метод «фи­зиогномика*. Здесь О.Шпенглер прибегает к реанимации терми­на, обозначавшего науку, которая зародилась в античности и в по-

зднем средневековье трансформировалась в житейские эмпиричес­кие знания. Известно, что физиогномика претендовала на выявле­ние характера человека, исходя из его внешнего облика, а по внеш­нему проявлению жизни народа — его духовного начала. Ее также можно определить как учение о внерациональном выражении че­ловеком себя через жесты, позу и мимику. Использование им этого термина для обозначения своего метода не случайно, поскольку между «физиогномическим* анализом вещей и явлений и тем ме­тодом, который предложил ученый для исследования истории, су­ществует сходство.

Физиогномика в концепции О.Шпенглера есть перенесенное в область истории искусства портрета. Это означает, что, с одной сто­роны, историк должен видеть за внешним проявлением культур­ной истории ее духовное начало, а с другой стороны — писать ис­торию так, как создает портрет художник Отсюда следовало, что сочинение историка будет являть собой воплощенный дух эпохи. «Настоящий портрет, в духе Рембрандта, — замечал ученый, — есть физиогномика, есть история... Так должны быть написаны биогра­фии великих культур»1 °.

Идее преемственности и поступательного развития культуры, идее существования единой общечеловеческой культуры О.Шпен-глер противопоставлял культурный полицентризм — учение о возникновении и существовании множества уникальных, разоб­щенных в пространстве и времени, завершенных в своем разви­тии культур. И эту мысль он выразил в прекрасной по своей худо­жественной значимости форме: «Над бездной ширят свои вели­чественные круги волн великие культуры. Они возникают внезап­но, распространяются в великолепных линиях, вновь выравнива­ются и пропадают, и зеркало пучины опять лежит перед нами, оди­нокое и дремлющее»1 '.

Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вы­растающих, подавляющих одна другую культур, исчерпывается, по его мнению, история человечества. Такова методологическая ос­нова исследования культурной истории и построения историчес­кой типологии культур в концепции О.Шпенглера, где он демон­стрирует неприятие европоцентристских установок. Последнее явилось его немалой заслугой, несмотря на то, что идея равноцен­ности культур так и осталась им необоснованной. К сожалению, в решении поставленной проблемы ученый ограничивается декла­рированием: ни одна из культур «не занимает преимущественно­го положения», «все они имеют одинаковое значение в общей кар­тине истории» и т.д.

В культурной истории человечества О.Шпенглер выделяет во-

семь типов культур: китайскую, вавилонскую и египетскую, ин­дийскую, античную, арабскую, западную и культуру майя. Все эти культуры он рассматривает как «вполне созревшие образования», каждое из которых «достигло своего полного завершения душев­ной стихии». Но не все культуры, по мнению исследователя, смог­ли развиться до зрелого состояния, и к таким культурам он отно­сит культуру персидскую, хеттскую и культуру Кечуа. Русскую же культуру он рассматривает как культуру, находящуюся в стадии становления.

Нельзя не заметить того, что как Н.ЯДанилевский, так и О.Ш­пенглер в своей типологической теории оперируют привычны­ми историко-культурными единицами и знакомыми их обознача­ющими терминами (египетский, античный, европейский и т.д. тип культуры), но при этом пренебрегают поиском единого класси­фикационного основания и выделяют социокультурные общнос­ти то по этническому, то по лингвистическому, то по конфессиональному признаку. '

Выделенные культуры немецкий исследователь пытается ох­ватить единым взглядом и увидеть в них общие и особенные свой­ства. С одной стороны, в каждой культуре он усматривает некое неповторимое качество. Ее уникальность ученый сравнивает с уникальностью растения. И здесь в нем проявилось гетовское от­ношение к природе, которое он переносит на понимание куль­турного феномена. Как каждый вид растения, отмечает в этой свя­зи О.Шпенглер, имеет свой habitus, то есть ему одному свойствен­ную форму и характер, точно также и каждая культура как живой организм имеет свой habitus — свой неповторимый образ, свое «лицо». В культуре habitus может быть выражен в своеобразии го­сударственного устройства, в самобытности нравов, в домини­рующем положении того или иного вида искусства, в склоннос­ти культуры к эзотеризму (предназначению только для избран­ных, посвященных) или, напротив, к открытости, демократизму. С другой стороны, О.Шпенглер стремится обнаружить структур­ное единство культур, выявить в них «культурные параллели». И здесь он придерживается органицистской теории, используя при этом понятие биологии «гомология», которое в этой науке обо­значает сходство структур организмов, основанных на родстве. Таким важным гомологическим признаком культур, по мнению О.Шпенглера, являются их фазы развития. Он полагает, что все культуры проходятънгчглемифо-символическую, затеммета-физико-религиозную стадию и завершают свое развитие циви-лизационным периодом.

Весь цикл, от зарождения культуры до ее гибели, как уже отме-

чалось, по времени равен примерно тысячелетию. Эта мысль О.Ш-пенглера напоминает известное мифолого-философское объяс­нение человеческой истории Платоном, выразившееся в образах, аллегориях и иносказаниях. Согласно платоновской мифологеме, в конце каждого тысячелетия душа привлекается на священное ме­сто, именуемое «лугом», где она должна избрать для себя образ жиз­ни на последующее тысячелетие — морально высокую жизнь либо жизнь телесных удовольсгвий или даже жизнь животного.

Ноесли античный мыслитель предоставляет своим вымышлен­ным душам право свободного выбора дальнейшей судьбы, то не­мецкий философ лишает прожившие тысячелетнюю жизнь куль­туры такой возможности и предлагает им один единственный путь дальнейшего существования — перейти в фазу цивилизации. Рас­сматривая цивилизацию как неотвратимую судьбу каждой культу­ры, О.Шпенглер и «падение Западного мира» представляет не бо­лее, не менее как проблему цивилизации.

Стадия цивилизации им рассматривается не только как неиз­бежная, но и как лишенная будущего форма человеческого суще­ствования. Этой заключительной стадии историко-культурного цикла О.Шпенглер уделяет достаточно много внимания, посколь­ку она представляется ему не просто процессом биологического умирания, а как качественно новая жизнь, жизнь полная драма­тизма, свидетелем и участником которой он считает и себя. В сво­ем исследовании он неоднократно к ней возвращается в различ­ных контекстах и рисует яркую, образную картину фазы культур­ного декаданса.

Ученый говорит об этом периоде с глубоким волнением: «Ан­тичность умерла, ничего не зная об этом. Мы умираем сознатель­но и проследим все стадии собственного разложения... Нас ожида­ет еще последний духовный кризис, который охватит весь Запад»12. Как Западная Европа, так и социалистическая Россия оказались у него обреченными на цивилизацию. О.Шпенглер, ранее предве­щавший России расцвет (как зарождающемуся типу культуры), те­перь лишает ее такой возможности.

Не следует забывать, что О.Шпенглер был мыслителем особо­го, кризисного периода европейской истории, породившей чув­ство пессимизма и безысходности. В это время складываются эк­зистенциализм, сюрреализм и дадаизм как выражение духа пери­ода упадка культуры. Потому ни его идея неизбежного декаданса культуры, ни мрачная перспектива, которую обещает философ европейцам, не должны вызывать у читателя труда О.Шпенглера ни удивления, ни возмущения. Все это — не самое главное в его

исследовании. В нем есть немало интересных идей и гениальных догадок. Среди таких мыслей — идея «прасимвола».

Правда, основное положение этой идеи было заимствовано им у И.Гете, у которого диалектический взгляд на природу нашел свое воплощение в его «прафеномене». Последний поэт-натура­лист понимал как первоначало, лежащее в основе живой приро­ды. Каждое растение, согласно учению И.Гете, имеет свой прафе-номен, первоэлемент, из которого вырастают стебель, почки, ли­стья и т.д. Культура как живой организм, по мнению О.Шпенгле­ра, также имеет свой прафеномен, который он обозначает тер­мином «прасимвол», то есть то начало, из которого вырастает вся культура.

Что собой представляет этот первичный структурный элемент системы культуры, О.Шпенглер затрудняется ответить. Он полага­ет, что основу его составляет «пространство» (то есть то, как люди конкретной культуры чувствуют и переживают пространство), но затем делает оговорку, что такая трактовка прасимвола лишь при­близительно передает его смысл, а в сущности — он «недоступен определению». Из прасимвола, развивает свою мысль ученый, «сле­дует выводить весь язык форм существования культуры», ее осо­бенности. Главная цель, которую ставит здесь О.Шпенглер — «схва­тить» прафеномен каждой из восьми выделенных им культур, а затем из него вывести все ее элементы — от форм искусства до средств транспорта и коммуникации. При этом следует иметь в виду, что предложенные им прасимволы логически невыводимы и недоказуемы. И хотя они являются результатом его художествен­ного и интуитивного видения культуры или, если быть более точ­ным — его физиогномического метода познания, однако их фор­мулировки оказываются порой поразительно точными.

Гак, полагая прасимволом египетской культуры образ прямо­го пути, он связывает с ним не только профильное изображение в искусстве и план храма, где дворы и залы расположены по од­ной линии, но и политическую систему Древнего Египта. Если пра­символом античной культуры, замечает исследователь, является материальное, отдельное тело, то есть ограниченное замкнутое пространство, то культуры западной — чистое, бесконечное пространство. Согласно концептуальной логике О.Шпенглера, воплощением античного видения пространства явилась скульп­тура, нового времени — музыка, мир форм которой родственен чистому пространству. В противоположность изваяниям антич­ных святилищ, в ней можно найти бестелесное царство звуков.

Представив всю культуру в виде системы и найдя в ней образу-

ющее начало (прасимвол), он пытается объяснить, исходя из осо­бенностей последнего, как специфику каждой отдельной культу­ры, так и характер всех входящих в нее элементов, выявить взаи­мосвязи и взаимовлияния между отдельными культурными фено­менами в одной культуре. Нельзя не согласиться, что идея ученого привлекательна. В этой связи любопытно, например, такое выска­зывание О.Шпенглера: «Множественность отдельных тел, каковой является античный космос, требует подобного же мира богов: та­ков смысл античного политеизма. Единое мировое пространство... требует единого Бога восточного или западного христианства», Бога, сливающегося с единым пространством. Или: «Эллинское ис­кусство выражает вещественное тело. Оно пластично». «Эта апол-лоновская пластика — параллель к эвклидовой математике»1 -

Конечно же, в угоду принятому им методу осуществляются и явные «натяжки». Чтобы продемонстрировать системность куль­туры, О.Шпенглер подгоняет под идею целого различные куль­турные образования. Он пытается усмотреть, например, взаимо­связь эвклидовой геометрии не только с античной пластикой, но и с политической системой античного полиса. Остаются непонят­ными провозглашенные исследователем связи между дифферен­циальным исчислением и династическим принципом в государ­ственном устройстве Франции, линейной перспективой европей­ской живописи и преодолением пространства с помощью теле­графа и железной дороги, контрапунктом в музыке и системой кредита в экономике. Естественно, поскольку не до конца выявле­на системообразующая взаимосвязь элементов культуры, поэто­му читатель исследования О.Шпенглера всегда будет ощущать зыб­кость этого единства.

И все же О.Шпенглеру удалось воссоздать целостный харак­тер облика культуры. Но хотя исследователь и не выполнил свое обещание и рисует «портрет» не всех выделенных им типов куль­тур, а лишь аполлоновской (античной) и фаустовской (европейс­кой), египетской же — эскизно, однако эти образы оказались яр­кими, а отдельные их характеристики предельно точными.

Демонстрируя единство всех элементов культуры, он стре­мился обосновать идею антиномичности античной и западноев­ропейской культуры и показать в них качественную противопо­ложность соответствующих культурных элементов. Противосто­яние рассматриваемых культур рождается из противоположнос­ти аполлоновской и фаустовской души: прасимволом аполлонов­ской души является ограниченное пространство, прасимволом же души фаустовской — чистое абстрактное пространство. Если первая находит выражение в скульптуре, то вторая — в фуге, а

потому, естественно, в античной художественной культуре доми­нирует скульптура, в европейской — музыка. Для первой характер­ны статика и культ олимпийских богов, для второй — динамика и католически-протестантская догматика.

Грек живет вне истории. Западный же человек постоянно ус­тремляет свой взор в прошлое и будущее. Фаустовская культура, в противоположность аполлоновской, есть культура душевного ис­следования. Качественно иными в этих культурах оказываются и искусства. Так, если фаустовская драма есть драма характеров, то аполлоновская — драма действия и возвышенного жеста, а поэто­му ни в одной греческой трагедии внутренняя жизнь героев не играет такой роли, какой она оказалась в «Отелло» или «Короле Лире».

Поскольку в античной культуре акцент делается на бытии, а не на становлении, постольку принцип трех единств вписывается лишь в эстетику античной, а не фаустовской драмы. Противосто­ят друг другу в этих культурах и другие виды искусства. В таком же отношении находятся античная и европейская наука. В целом же аполлоновское и фаустовское понимание и переживание мира представлены в концепции О.Шпенглера как антиподы.

Из особенности культур и антиномичности европейского и ан­тичного мировосприятия О.Шпенглер делает вывод об абсурдно­сти самой идеи возрождения античности. Собственно, эпоха Ре­нессанса и рассматривается им как ответвление готики.

Абсолютизация специфики культур приводит исследователя к отказу от идеи их единства и преемственной связи между ними, к отрицанию единой линии развития культурных элементов. Куль­туры в историко;типологической концепции О.Шпенглера ока­зались еще более замкнутыми и обособленными, чем в теории Н.ЯДанилевского. Отсюда вытекало, что «нет чистого естествоз­нания, нет даже единого естествознания, которое можно было бы назвать общечеловеческим. Каждая культура создала для себя свое собственное естествознание, которое только для нее истин-но и существует столько времени, сколько живет культура»1

Учение О.Шпенглера оказало заметное влияние на последую­щее развитие европейской историософии и культурологии. С его идеями можно было не соглашаться, их можно было критиковать, но их нельзя было не заметить. В первой половине XX в. концеп­ция О.Шпенглера стала для ученых своеобразной отправной точ­кой исследования культуры. Как бы ни оценивалась теория немец­кого мыслителя, тем не менее свою научную позицию им прихо­дилось соотносить с его основополагающими идеями. Примеча­тельна в этой связи, например, та оценка О.Шпенглера как учено-

го, которую дает ему известный историк АТойнби. «Вы делаете мне честь, — говорил он в письме Н.И.Конраду, — сопоставляя меня со О.Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая ска­зывается во многих вспышках его интуиции» 15.

Своеобразный взгляд на культурную историю человечества ха­рактерен и для английского историка А. Тойнби", который он из­ложил в объемном двенадцатитомном труде «Исследование исто­рии» (1934— 1961 гг.). На его понимание исторического процес­са оказала известное влияние не только культурологическая тео­рия О.Шпенглера, но и религиозная философия от Августина до Маритена.

Анализируя историко-культурную концепцию А. Тойнби, кри­тики нередко ставят ее в один ряд с исследованиями Н.Я.Дани­левского и О.Шпенглера, в основу которых положена аналогия между биологическим организмом и циклическим развитием культуры. Его сближает с этими культурологическими теориями идея судьбы локальной цивилизации: в своем развитии, как и куль­турно-исторический тип Н.Я. Данилевского и О.Шпенглера, она проходит ряд этапов, начиная с рождения и заканчивая смертью (различие между учениями — в терминах, обозначающих выделен­ные периоды).

Противостоит же она им в своей основополагающей идее — в идее единства культурной истории человечества. Современная ему история видится, в отличие от О.Шпенглера, как процесс сли­яния в единое целое самостоятельных исторических потоков. В целом же А Тойнби создал свою оригинальную научную систему, где пытался объединить концепцию локальных цивилизаций с идеей единства исторического процесса.

Ее построение он начинает с определения «поля исследова­ния». Его логика основывается на том, что историю отдельного государства можно понять не из самой себя, а лишь в сопостав­лении с историями других государств. «...Чтобы понять часть, — замечает в этой связи А Тойнби, — мы должны прежде всего со­средоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе»"'. Границы этого поля не могут чрезмерно расширяться. Таким полем, то есть еди -ницей исследования, которая может быть понята из самой себя, им полагается не национальное государство и не человечество в целом, а цивилизация.

* Арнольд Тойнби (1889 — 1975 гг.) — английский историк и социолог, один из всемирно известных гуманистов XX в. Он не был кабинетным ученым: ра­ботал журналистом, много внимания уделял публицистике, где отстаивал идеи мира и социальной справедливости. ,

При этом понятие «цивилизация» им рассматривается не толь­ко как абстрактная научная категория. АТойнби пытается выявить реальные наиболее общие основы ее существования. В этой связи исследователь отмечает, что содержание каждой цивилизации составляют три «плана» социальной жизни — экономический, по­литический и культурный. Их соотношение в ней в различные периоды истории различно. Для АТойнби цивилизация выступает как феномен, тождественный культуре, так как «культурный эле­мент, — по его мнению, — представляег собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации... В сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся несущественными, заурядны­ми созданиями природы и движущих сил цивилизации»17. Осно­ву же цивилизации, в предложенной концепции английского уче­ного, составляет религия. По АЛЪйнби, цивилизация нетожде­ственна обществу и отличается от обществ примитивных более высоким уровнем развития. Если последние обладают короткой жизнью, ограничены территориально и малочисленны, то жизнь цивилизаций более продолжительна, они занимают обширные территории, население их более многочисленно.

В таком сопоставлении, как видно, выделяется преимуществен­но количественная характеристика цивилизации. По справедли­вому мнению критиков, АТойнби не удалось найти четкий крите­рий вычленения этой основной в его исследовании единицы ис­торического процесса. Исходя из контекста, можно выделить ряд смысловых значений, в котором применяется «цивилизация» в его исследовании:

1. Цивилизация — большое по численности сообщество лю­дей, ограниченное территориально и объединенное культурны­ми традициями на протяжении длительного времени.

2. Цивилизация как определенная (более высокая) фаза в развитии общества.

3. Цивилизация как синоним культуры.

Цивилизация, в теории английского историка, служит осно­вой культурно-исторической типологии, своеобразной единицей, первичным элементом. В начальный период работы над исследо­ванием истории АТойнби выделил 21 цивилизацию, которые раз­личаются между собой происхождением и степенью обособлен­ности-, египетская, шумерская, минойская, китайская, майянская, андская, индская, хеттская, сирийская, эллинская, дальневосточ­ная (Корея, Япония), западная, православно-христианская (основ­ная), православная (в России), индуистская, иранская, арабская, вавилонская, юкатанская, мексиканская. В ходе его работы над

исследованием количество выделенных им цивилизаций менялось, и в завершающий ее период он предложил развернутую типологи­ческую карту культурной истории человечества, куда вошли 37 ци­вилизаций.

По утверждению АЛЪйнби, к пятидесятым годам XX в. сохра­нилось лишь 7 цивилизаций, многие из которых уже клонятся к упадку:

1. Западная христианская (страны Западной Европы, Амери­ки, Австрии, где получил распространение католицизм или про­тестантизм);

2. Православная христианская (страны юго-восточной Ев­ропы и Россия),

3. Исламская на Ближнем Востоке;

' 4. Дальневосточная в Китае с японской ветвью,

5. Индуистская в Индии;

' 6. Цивилизация, включающая христиан-монофизитов Арме­нии, Месопотамии, Египта, Эфиопии, христиан-несториан кур-дистана;

7. Цивилизация, включающая буддистов ламаистско-махая-нистского направления в Тибете и Монголии и буддистов хина-янианского направления (Цейлон, Бирма, Камбоджа). Две пос­ледние в этом ряду цивилизации, по его мнению, можно счи­тать уже умершими.

Выделенные цивилизации АТойнби рассматривает не в хроно­логической последовательности, а как одновременно существую­щие (подобным образом была построена и система О.Шпенглера). Основание для такого осмысления исследователь видел в том, что человечество живет уже 300 тыс. лет и ему еще, по предположению АЛЪйнби, суждено прожить около 2 млрд. лет. Поскольку, следуя логике ученого, период существования цивилизаций в сопоставле­нии с историей жизни человечества оказывается крайне малым (он охватывает всего лишь 2% всей истории человечества), постольку оправдан их синхронный анализ.

Таким образом, история человечества в его концепции пред­стает как история параллельно существующих и развивающихся цивилизаций. Для их изучения АЛойнби заимствует из естествен­ных наук метод сравнительного анализа. В этих целях он избира­ет необходимую ему цивилизационную модель, которой для него становится античность. На примере античной истории он иссле­дует процессы генезиса, роста, надлома и распада цивилизаций. В сопоставлении с ней ученый пытается понять культуру других народов, закономерности развития исследуемых цивилизаций.

Его циклическая концепция локальных цивилизаций признает их равнозначность и равноценносгь (всех существовавших и суще­ствующих). В действительности же, АТойнби затем нарушит ло­гику своей исходной позиции и объявит европейскую цивилиза­цию «центром мира».

Однако цивилизации в концепции АТойнби выступают не обо­собленными единицами истории, как это имеет место у Н.Я.Дани­левского и О.Шпенглера; они взаимосвязаны, взаимодействуют друг с другом. Наиболее «радиоактивными» (по терминологии АТойнби) оказались эллинская и западная (последняя из них сво­им влиянием охватила весь современный мир). Цивилизации не только «радиоактивны», но и переходят одна в другую. При этом, как утверждает АТойнби, такого рода переход подчиняется оп­ределенному закону, суть которого заключается в том, что циви­лизации в своей трансформации проходят три этапа, где после­дний этап в этой взаимосвязанной цепи представляет собой ныне существующую цивилизацию: минойская — эллинская — запад­ная, минойская — эллинская — православная; минойская — си­рийская — исламская; шумерская — индская — индуистская.

Связующее начало цивилизаций АТойнби видит в религии: за­падная и православно-христианская цивилизации с ветвью пра­вославного христианства в России через христианскую церковь восходят к эллинской цивилизации; дальневосточная цивилиза­ция и ее ветвь в Корее и Японии через махаяну связаны с древне­китайской цивилизацией и т.д.

В своем мирском, материальном аспекте цивилизации непов­торимы, а поэтому и несопоставимы между собой. Объединяет же уникальные цивилизации в системе АТойнби лишь их сакральное (священное) начало. Общей у них оказывается и судьба: в своей жизни всем им приходится пройти одни и те же стадии — генезис (момент зарождения и последующий процесс развития), рост, надлом wраспад.

АТойнби пытается объединить две противоположные тенден­ции понимания культурно-исторического процесса: оставаясь в рамках циклической теории развития цивилизаций, он ищет ос­новы общечеловеческого единства. В результате в его теории воз­никают противоречия и «натяжки». «От одной крови, — писал АТойнби словами евангельского текста, — Он (имеется в виду Бог. — Авт.) произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли». Для обоснования своих идей (как в данном случае, так и в концепции в целом) исследователь не проводит различий между библейской мифологией и научными данными, и с равным

основанием привлекает как то, так и другое. Таким образом, чело­веческая история представляется АТойнби как некий единый ду­ховный процесс, включающий в себя уникальные цивилизацион-ные циклы.

Утверждая идею одновременного существования цивилиза­ций, исследователь не отрицает возможность диахронного члене­ния истории. В ней он выделяет три крупных исторических перио­да: 1) доцивилизационный, 2) цивилизационный, куда входит три переходящих друг в друга цивилизации — «первичная», «вторич­ная» и «третичная», 3) постцивилизационный. В объяснении ге­незиса и эволюции цивилизаций АТойнби не только стремится противостоять расовой и географической теории, но и отмежевать­ся от концепции О.Шпенглера, у которого, по его мнению, решает­ся этот вопрос догматически и детерминистски: по О.Шпенглеру весь процесс проходит по строгому графику, но объяснений тому не дается. Свой отказ от априоризма, интуитивизма и биологизма О.Шпенглера АТойнби пытается компенсировать привлечением огромного эмпирического материала.

Следует заметить, что проблема возникновения доцивилиза-ционного, первобытного общества лежит вне сферы научных ин­тересов английского ученого. Свою задачу он видит в осмыслении генезиса всех поколений цивилизаций и тех ступеней, которые проходит в своем развитии каждая из них. Цивилизации первого поколения, как полагает АТойнби, возникают из примитивных обществ в результате их мутаций. Родившаяся цивилизация долж­на пройти стгр,пю развития, надлома и распада. Остатки же от ее распада служат основой, «посевом» для зарождения «дочерней», «вторичной» цивилизации.

Таким образом, в генетической схеме АТойнби гибель одной цивилизации вызывает рождение другой. Образование цивили­заций третьего поколения из вторичных цивилизаций имеет ту особенность, что переход этот совершается посредством «церк­ви-куколки». Так, из «первичной» минойской цивилизации роди­лась «вторичная» — эллинская цивилизация, а из нее через посред­ство христианской религии выросли цивилизации третьего по­коления — западноевропейская и восточнохристианская.

Ключ к пониманию процесса зарождения и развития, надло­ма и распада цивилизаций он усматривает в своеобразном зако­не, который им формулируется как <<Вопрос-и-Ответ». Иссле­дователь убежден, что действие этого закона способно объяснить необъяснимые другим способом зарождение и развитие циви­лизации. Вопрос-u-Omeem в его системе представляет собой не-

кий неопределенный феномен, своеобразную метафору, а меха­низм его действия не обладает достаточной ясносгью. Идея объяс­нения зарождения цивилизации с помощью такого феномена за­имствована АТойнби, по его собственному признанию, из Ветхого Завета.

Обосновывая справедливость предложенного социального за­кона, исследователь замечает, что традиционное мнение, согласно которому благоприятная природная среда способствует обществен­ному развитию, оказывается ложным. Напротив, хорошие условия уничтожают стимул всякого роста. Эволюционное развитие обще­ства он связывает с реакцией на испытание — вызов природной среды или истории. «Мы, — утверждает в этой связи АТойнби, — достаточно определенно установили истину, согласно которой благоприятные условия враждебны цивилизации, ...чем благопри­ятнее окружение, тем слабее стимул для цивилизации»1 к. При от­вете на Вызов одни общества погибают, другие выживают, но та­кой ценой, что оказываются неспособными к совершенствованию, третьи же столь удачно противостоят Вызову, что создают благо­приятные условия для дальнейшего развития. Следовательно, толь-ко в борьбе человека с природой может родиться цивилизация.

Действие сформулированного им закона взаимодействия об­щества и среды он пытается продемонстрировать на истории воз­никновения ряда цивилизаций. Так, он угверждает, что зарожде­ние и развитие шумерской и египетской цивилизаций явились результатом однотипных ответов на Вызов природной среды.

Засуха заставила охотников и собирателей африканских са­ванн либо превратиться в пастухов-кочевников, либо уйти в поле муссонов. Отдельные общины ответили на вызов среды двойной реакцией: изменили свою родину и образ жизни. Переселившись в устья рек и преобразовав болотистые низины в плодородные земли, они превратились в земледельцев. Столь динамичный от­вет на вызов среды заложил основы древнеегипетской и шумерс­кой цивилизаций. Те же из общин, которые не ответили на вызов и не изменили ни места своего пребывания, ни рода занятий, по­платились за это полным вымиранием.

Рост зародившейся цивилизации продолжается до тех пор, пока она способна давать адекватные ответы на следующие друг за дру­гом Вызовы среды. Когда же ее творческая энергия иссякнет и ци­вилизация не сможет больше удачно отвечать на очередные вызо­вы окружения, наступает ее надлом, она начинает клониться купад-ку. Стадия роста цивилизации — это ее «золотой век», и период ее продолжительности, согласно АТойнби, оказывается предельно

коротким. За ней следует надлом, который не является неизбеж­ным, но все цивилизации пережили его.

Вызов как стимул роста цивилизации ученый трактует при­менительно к этой стадии довольно широко. Роль Вызова играет здесь как природная среда, где выделяется им стимул «бесплодной земли» и стимул «новой земли», так и «человеческое окружение». Идея влияния на цивилизацию фактора «бесплодной земли» зак­лючается в том, что суровые природные условия служат мощным стимулом не только для возникновения, но и роста цивилизации. Феномен же «новой земли» обретает у него многозначную трак­товку.

«Новая земля» в его системе — это новое бо