Розділ 1

 

КУЛЬТУРА ЯК СУСПІЛЬНО-ІСТОРИЧНЕ ЯВИЩЕ

1.1. УСВІДОМЛЕННЯ КУЛЬТУРИ

Слово "культура" вживається в усіх сферах людської діяльності: виробничій, політичній, художній, побутовій тощо. "Культурними" називають роботу, політику, відпочинок. Але дуже важко виявити, що є спільного між явищами, які належать до матеріальної та духовної культури.

Спроби таких узагальнень подає філософська література. Як правило, філософи обмежуються протиставленням "культури" "натурі", аби віднести до питання "культура" все, що створено людьми, на противагу "природному". Оскільки такий "огульний" підхід суперечить інтуїції, на підставі якої багато зі створеного людиною аж ніяк не вкладається в межі культурного (промислові відходи, браковані вироби), то деякі ав-тори намагаються застосувати аксіологічний (ціннісний) підхід. Суть його полягає в тому, що культурним вважається лише те, що сприяє прогресу, забезпечує виживання людства у природі, розвиток людини тощо. Так, на думку Зигмунда Фрейда (1856—1939), термін "культура" позначає сукупність досягнень та інституцій, які відрізняють наше життя від життя наших предків із тваринного світу й підпорядковуються двом завданням: захисту людини від природи та врегулюванню відносин між людьми [12, с. 285].

Аналогічною є позиція відомого гуманіста Альберта Швейцера (1875—1965), який твердив, що "культура — це прогрес, матеріальний і духовний прогрес як індивідів, так і найрізноманітніших спільнот" [23, с. 55]. Цей прогрес полягає в тому, що пом'якшується боротьба за існування завдяки посиленню панування розуму над природою й людською натурою. При цьому друге, на думку А. Швейцера, важливіше, ніж перше, оскільки машини можна використати проти людей і спричинити тим самим ще страшнішу боротьбу за існування.

Сумніви щодо ролі техніки у прогресі привели деяких філософів, у тому числі Миколу Бердяєва (1874-1948), узагалі до заперечення техніки як складової культури. Щоправда, це заперечення вуалюється термінологічною процедурою розрізнення "цивілізації" та "культури", пересторогою проти технізації всього життя, яка руйнує культуру. Але основне звинувачення на адресу техніки формулюється відверто та вбачається М. Бердяєвим у тому, що "цивілізацією позначається колективний процес обробки матеріалу, а культурою — індивідуальний творчий акт" [12, с. 285]. Так поняття культури зводиться лише до духовної культури, а остання — до індивідуальної творчості, тобто вихідне протиставлення "культури" та "натури" втрачає будь-який сенс, а соціальна реальність зникає.

І нарешті, слід зазначити й протилежну позицію — ототожнення культури з регресом, оскільки вона стримує інстинкти. На думку Фрідріха Ніцше (1844—1900), стримування інстинктів призводить до перемоги моралі рабів над мораллю благородних людей, а отже, й до регресу. Відповідно зауважується, що "сенсом усілякої культури є виховання з хижого "звіра-людини" ручної, цивілізованої тварини, тварини свійської" [13, с. 29]. Така тварина небезпечніша, ніж звичайна, оскільки пригнічені інстинкти потребують компенсації. Християнська релігія, на думку Ф. Ніцше, найповніше втілює цю ідею пригнічення, перетворення сили на слабкість, а потім обіцяє вічну насолоду на небесах, що полягатиме у спогляданні тих кар, які дістануться грішникам. Ф. Ніцше цитує доволі красномовний текст богослова Фоми Аквінського (1225 або 1226—1274), де докладно описуються тортури, що будуть застосо­вані до представників різних професій (філософів, поетів, гімнастів), які займалися своєю діяльністю замість того, щоб молитися. Саме уявлення про ці тортури дає віруючим таку насолоду, якої ніхто на землі не здатен збудити. Крім того, можливі ще і такі "чудові речі", яких люди навіть не можуть собі уявити, й тому Ф. Аквінський переконував віруючих, що вони матимуть більше насолоди, ніж ті, що відвідують цирк, театр або змагання атлетів.

Незважаючи на скандальність (за сучасними критеріями) такої аргументації Ф. Аквінського та єхидство Ф. Ніцше, який цитує її, щоб довести неповноцінність культури взагалі та християнської релігії зокрема, слід зауважити, що обидва мислителі зафіксували деякі дійсні психологічні механізми, які виникали у процесі формування культури. Звичайно, ці психологічні явища не тотожні самій культурі й не мають статусу універсальності. Скоріше навпаки, це певні відхилення, що стали предметом психоаналізу, але їх існування може бути (негативним) симптомом наявності культури. Безумовно, Ф. Ніцше глибоко помилявся, твердячи, що благородні греки й римляни були позбавлені культурних норм поведінки та були вільні, як хижі звірі. Тому помилковим є ототожнення культури з регресом, проте й ототожнення її з прогресом так само викликає серйозні сумніви.

Отже, огляд альтернативних підходів до визначення культури свідчить про безплідність суто умоглядних визначень. Потрібні спеціальний системний і генетичний аналіз культурних явищ, порівняння культур різних типів і часів, пошуки інваріантів. Ці завдання може виконати лише спеціальна наукова дисципліна. Відомий американський культурантрополог Леслі Вайт (1900—1975) назвав таку дисципліну^к^льт)д^олшІ£ю^Цей термін увійшов у сучасну науку, поєднавши теоретичну складову етнографії та антропології (те, що називалось етнологією) і результати філо­софського аналізу культури. Розглянемо деякі результати культурологічних досліджень, зокрема й концепцію Л. Байта.

Професіональне вивчення культури, на думку Л. Байта, матиме для людства не менше значення, ніж відкриття геліоцентричної системи та створення клітинної теорії. А можливо, що й більше, оскільки майбутнє людства визначається станом соціальних, економічних і політичних систем, функціонування яких забезпечує відповідна культура. Культура є якоюсь "екстрасоматичною" силою стосовно організму людини, що визначає її поведінку, стимулюючи певну реакцію та формуючи її напрям і зміст.

Л. Вайт розглядав культуру як організовану цілісну систему, що складається з трьох підсистем: технологічної, соціальної та ідеологічної. Кожна з них виконує певну функцію. Інструменти й техніка їх викорстання, що становлять технологічну підсистему, забезпечують взаємодію людей із природним середовищем. Тому до складу цієї підсистеми входять не лише знаряддя виробництва, а й засоби існування, матеріали для побудови житла, засоби нападу й захисту. Цю підсистему Л. Вайт вважав визначальною серед інших тому, що вона забезпечує існування інших.

Соціальна, або соціонормативна, підсистема охоплює відносини між людьми й регулює відповідні типи поведінки: родинну, економічну, політичну, моральну, військову, професійну.

Ідеологічну» або символічну, підсистему становлять ідеї, вірування, їм,нині, що виражаються за допомогою етнічних мов та інших символічним форм. Сюди належать також міфологія та релігія, література, філософія, наука, народна творчість.

Тип Ідеології, на думку Л. Байта, визначається типом технології. Так, технологіям скотарства, землеробській, металургійній, індустріальній, військовій відповідають різні типи вірувань людей, упорядкованих певним чином з метою узагальнення та інтерпретації відповідного досвіду.

Ця процедура фіксації та нагромадження певного досвіду за допомогою символів перетворює вторинну за походженням ідеологічну підсистему на сутнісну характеристику всієї культури. Справді,⁴удосконалення технологій можливе лише за умови набуття досвіду, а закріплення й нагромадження колективного досвіду потребує спеціальних знакових засобів. Л. Байт слідом за Ернстом Касірером (1874—1945) назвав їх символами та оцінив надзвичайно високо, твердячи, що саме наявність символічних засобів (мови) відрізняє людей від мавп, а не знаряддя праці, оскільки, мовляв, людиноподібні мавпи здатні до виробництва найпростіших знарядь, а до членороздільної мови — ні.

Л. Байт писав: "У лютому 1939 р. відзначалося століття з часу відкриття клітини, цього вихідного елемента, що лежить в основі всіх життєвих процесів. Сьогодні ми починаємо усвідомлювати та оцінювати той факт, що символ є вихідним елементом усієї людської поведінки та цивілізації. Уся людська поведінка зумовлена використанням символів: вона з них складається чи залежить від їх використання. Саме символ перетворив антропоїдних предків на людей, надавши їм людського вигляду. Символ — це визначальна ознака людства" [24, с. 12]. Ці за-уи.іжгння слід ураховувати, але будь-який крок уперед спричинює м')і|)г()_У іробити наступний крок. У цьому разі постасі запитання: звідки й чому ці символи не з’явились в інших живих істот?

Відомо, що у тваринному світі є різні засоби передавання інформації (звуки, запахи, "танці" бджіл та ін.). їх вивчає спеціальна наука — семіоіика. Вона виявляє, що є спільного між цими знаковими системами й тими, які створило людство. А принципова відмінність між ними є предметом спеціального філософського та культурантропологічного дослідження, яке потребує не формального й не експериментального підходу, а генетичного.

І єнімис (формування) людини, суспільства, культури можна відтво­рити лаяною мірою, вивчаючи культури народів, що перебувають на первісній стадії розвитку. Більшість культурологів, з-поміж яких найвідоміший француз Клод Леві-Стросс (нар. 1908), починали дослідження саме з культур таких народів. К. Леві-Строссу належать праці, в яких висвітлюються особливості мислення людей, що живуть за умов первісної культури. На відміну від попередніх дослідників первісної культури, які підкреслювали її алогічність, несумісність із сучасною культурою, вчений зумів переконливо довести, що вона досить логічна й у дечому досконаліша, ніж європейські культурні орієнтири. Так, він виявив, що під час спілкування іспанських завойовників Латинської Америки з місцевими індіанцями в XV—XVI ст. відбувалося зіставлення культур. Сторони почали пильно вивчати одна одну. Іспанці створили кілька комісій для психологічних досліджень індіанців, аби переконати себе та інших у тому, що індіанців не можна вважати людьми. Крім економічного інтересу іспанці додержувалися також наявної тоді релігійної системи класифікації, у якій не було передбачено місця для індіанців. Вони ніяк не могли визначити, чи то є одне із утрачених колін ізраїлевих, чи монголи або шотландці, чи ж вічні єретики або колишні католики. Найвідоміша комісія монахів ордену св. Ієроніма 1517 р. дійшла висновку, що індіанці не здатні "жити власною працею, подібно до селян Кастилії, і навіть їхні онуки не будуть здатні". Чому? Тому, що "вони цураються іспанців, відмовляються працювати без винагороди, а спотворення їхньої психіки сягає того, що вони дарують своє добро й не виганяють своїх товаришів, яким іспанці відрізали вуха". А загальний висновок такий: "Для індіанців буде краще стати людьми в рабстві, ніж залишитися тваринами на волі". Натомість індіанці ловили білих і топили їх у річці, а потім тижнями стерегли утоплеників, аби виявити, чи будуть розкладатися їхні тіла. Порівнюючи ці "дослідження", К. Леві-Стросс зазначає, що можна зробити два висновки. Якщо "білі покладалися на соціальні науки, то індіанці довіряли більше наукам природничим, якщо білі оголошували індіанців тваринами, ті вбачали в перших небожителів. За однакового невігластва останнє було, безумовно, більш гідне людини" [6, с. ЗО]. Що ж до питання про те, чи логічне первісне мислення, то в чотиритомній праці К. Леві-Стросса про логіку міфу доведено, що воно є дуже логічним. Але ця логіка реалізується в напрочуд своєрідному матеріалі—у чуттєвих характеристиках природних об'єктів. Такі властивості об'єктів у їх бінарних опозиціях ("сире — варене", "чоловіче — жіноче", "рослинне — тваринне", "верх — низ" та ін.) є, на думку вченого, "універсальною логікою будь-якого мислення (первісного та сучасного), і вони постійно використовуються в міфі для розв'язання протиріч", які полягають здебільшого в невідповідності біологічних потреб і соціальних норм поведінки [7, с. 163]. Міфи створюють дуже складну систему переходів, що дає змогу підміняти одні протиріччя іншими, які можна розв'язати. Так, фундаментальна протилежність життя та смерті замінюється на іншу, менш разючу (між рослинним і тваринним світом), а та своєю чергою -— вужчою опозицією (травоїдні та хижаки). Остання ж опозиція усувається введенням якоїсь амбівалентної істоти (койота чи ворона, які харчуються здохлятиною, тобто є хижаками, але не вбивають). Такий шлях, звичайно, не розв'язує жодного протиріччя, що загрожує стабільності соціуму, але дає можливість обійти ці протиріччя. Це один із основних прийомів у міфологічному мисленні. К. Леві-Стросс позначає його терміном "бриколаж", що можна перекласти як варганити, щось майструвати нашвидкуруч із підсобного матеріалу. Сенс такого прийому полягає в тому, що кмітливий умілець може з підсобного матеріалу створити щось несподіване й потрібне для негайного вжитку. Інтелектуальний бриколаж полягає в рекомбінації чуттєвих образів і створенні несподіваних конструкцій, які дають змогу людям виконувати непосильні завдання. Найчастіше це відбувається у сфері світоглядних проблем (вічних і нескінченних), що розв'язуються в будь-якій культурі. Автор цілком слушно зауважує, що сукупність звичаїв будь-якого народу має свій стиль, створює певну систему, кількість яких, щоправда, обмежена, оскільки "людські суспільства, подібно до окремих осіб, у своїх іграх, мріях або мареннях ніколи не творять в абсолютному смислі, а задовольняються тим, що вибирають певні поєднання в деякому наборі ідей. Якщо скласти перелік усіх існуючих звичаїв і тих, що відображені в міфах, які виникають в іграх дітей і дорослих, у снах здорових або хворих людей і в психопатологічних діях, то можна було б створити щось схоже на періодичну систему хімічних елементів, де всі реальні чи просто можливі звичаї були б згруповані в певні сімейства. Нам треба було б лише розпізнати серед них ті, що були справді сприйняті суспільством" [б, с. 78]. Звичайно, це залишається культурологічним ідеалом, але подібну таблицю елементів почасти вдалося побудувати Володимиру Проппу (1895-1970) у процесі вивчення структури казок. Ці результати підтвердили певну повторюваність сюжетів, тем, цінностей, які існують у різних культурах, що свідчить про зумовленість культур суспільними умовами, зокрема виробничими й сімейними.

Така зумовленість культурних стереотипів (передусім конфліктними ситуаціями) дуже добре висвітлена у працях англійського культуролога В. Тернера. Вивчаючи ритуали африканських племен, він виявив, що стандартні соціальні конфлікти, пов'язані з претензіями на місцеперебування дітей (у роду матері чи батька), безплідністю жінок чи появою близнюків, обранням вождя та атмосферою взаємних претензій "верхів" і "низів" племені тощо, розв'язуються за допомогою певних культурних механізмів. Культура при цьому розуміється як властива певній групі людей сітка значень (уявлень про те, що таке "порядок", "добро і зло", "воля предків", "небезпека для потомків" тощо), яка може порушуватися під час зміни соціальної структури (сітки статусів, ролей і функцій). Конфлікти, про які тільки-но йшлося, виникають унаслідок невідповідності двох сіток (соціальних функцій і культурних значень). Якщо певна група (плем'я, селище) не виробила культурних механізмів розв'язання конфліктів, то виникають збройні сутички, і ця група розпадається. Виживають лише ті групи, які виробили відповідні механізми (ритуали) і мають кваліфікованих посередників (чаклунів і ворожбитів).

Ритуали В. Тернер визначає як "стереотипну послідовність дій, що складаються з жестів, слів і об'єктів, виконуються на спеціально підготовленому місці та мають вплинути на надприродні сили й істоти в інтересах виконавців" [21, с. 32].

Перелічені компоненти ритуалу (жести, слова, об'єкти) виконують функції багатозначних і алегоричних за змістом символів. У кожному ритуалі є домінантні символи, які повторюються в багатьох інших ритуалах, але в різних значеннях, і залежні (енклітичні) символи. Перші відображають фундаментальні проблеми буття у протиставленні двох його сторін. Наприклад, у трав'яній хижі для ізоляції на кілька місяців дівчаток перед обрядом ініціації (посвячення в дорослі) для каркасу використовується деревина двох видів: мудья (молочне дерево) і му-кула (кров'яне дерево). Обидва дерева — домінантні символи. Для племені ндембу, яке вивчав В. Тернер, мукула означає чоловіка, за якого дівчина вийде заміж зразу ж після обряду ініціації, а мудья — наречену, тобто саму новопосвячену. В інших контекстах ці дерева можуть символізувати щось інше, тобто вони мають багато значень. Релігійні символи хреста, лотоса, півмісяця, ковчега також порівняно прості, але вони можуть мати багато значень.

Саме поняття "символ" у багатьох народів указує на процес виявлення. Наприклад, зарубки на деревах або зламані нижні гілки показують зворотний шлях у лісі, виводять з невідомої й небезпечної території до знайомих місць. Ритуальні символи виконують таку саму функцію, оскільки надають видимої форми незнайомим речам. Вони через конкретні та звичні поняття пояснюють незрозуміле й непередбачуване, дають людям можливість "приручити" дикі й "неслухняні" сили. Розглядаючи процедуру виявлення як недоступну суть ритуальних дій і дій ворожбитів, В. Тернер виокремлює два різновиди цього процесу: виявлення та ворожіння. Якщо під час ворожіння намагаються зрозуміти приховані причини хвороб, спричинених чиїмись аморальними або корисливими бажаннями, то виявлення полягає у відкритті для всіх за допомогою ритуальних символічних дій усього того, що неможливо висловити. Якщо ворожіння — це спосіб аналізу за допомогою певної системи класифікації, якою користується ворожбит, то виявлення охоплює досвід загалом. Ворожіння має викрити конкретне зло, що шкодить суспільному "тілу", а виявлення зміцнює фундаментальну силу й здоров'я суспільства та природи, узятих разом.

Отже, ритуальні символічні дії, що відновлюють порушений соціальний порядок, мають виняткове значення для культури первісного (а можливо, і сучасного) суспільства. Дослідники первісної культури виокремили багато різних ритуалів: сезонні, тобто присвячені зміні клімату чи початку відповідної діяльності (посівній, жнивам); пов'язані з винятковими подіями в житті людини (народженням, повноліттям, одруженням, смертю); ритуали нещастя, зумовленого певними природними силами, які розглядаються як надприродні й такі, що потребують жертвопринесення.

Найбільш соціально значущі ритуали пов'язані зі зміною чи підвищенням статусу особи в соціальній структурі. В. Тернер, посилаючись на французького фольклориста А. ван Геннепа, називає такі обряди ритуалами переходу (тобто будь-якої зміни місця, соціального положення та статусу). Усі ці обряди він поділяє на три фази: відокремлення, лімінальну та відновлювальну. Перша фаза — це відкріплення особи чи цілої групи від того місця в соціальній структурі, яке вона посідала раніше, від певних культурних обставин або від того й іншого водночас, Друга фаза — лімінальна (від лат. Іітеп — межа). У ній "перехідний" суб'єкт набирає ознак подвійності, оскільки перебуває в такій сфері культури, у якій майже відсутні ознаки минулого чи майбутнього стану. Третя фаза — відновлювальна — завершує перехід. "Пере-хідник" знову набуває стабільності й відповідних прав та обов'язків структурного типу, які спонукають його діяти відповідно до чинних норм і моральних стандартів. Аналіз перехідного (лімінального) стану та поведінки людей, що перебувають у ньому ("лімінальних персон"), дає дуже цікаві результати для розуміння будь-якої культури. Такі люди поводять себе дуже дивно. Так, неофіти (новопосвячені) в обрядах ініціації можуть власною поведінкою підкреслювати, що вони нічим не володіють. Вони виряджаються чудовиськами, носять лише мотузки від одежі чи навіть ходять голі, підкреслюючи тим самим, що в них немає ніяких ознак ста­тусу (майна, знаків відмінності, виду одягу), які вирізняли б їх з-поміж таких самих неофітів. Новопосвячені поводять себе пасивно чи принижено, беззастережно виконують розпорядження наставників та несправедливі "покарання". Цей стан цілковитого приниження є ніби неодмінною умовою для переходу в інший, вищий статус (дорослих). Аналогічна ситуація буває й під час виборів вождя, коли претендента спеціально принижують, знущаються з нього. Виконують ці "процедури" ті люди, які мають найнижчий статус у племені (представники підкореного народу).

У сучасних культурах теж практикуються подібні процедури під час атестацій, захистів дисертацій, інавгурацій президентів, коли їх змушують присягати. Але такі процедури дуже пом'якшені й виконуються щодо окремих осіб, а не груп, і це маскує їх соціальне значення. Ритуали ж первісного суспільства найчастіше стосувалися певної ФУ^¹» тому їх основне призначення цілком зрозуміле.

Як показав В. Тернер, особи з лімінальної групи потрапляють до особливого позастатусного стану, який він назвав комунітасом^ Ті неофіти, про яких ішлося раніше, перебувають спільнд~у с^ані^илу^н-ня із соціальної структури та в умовах цілковитої рівноправності й товаришування. У такому стані, який є лише "миттю в часі", вони пе­реживають глибинне почуття спільності з усім людством. Це досвід взаємного сприйняття іншого як особи, яка існує за межами "сфери повсякденного життя". Філософською мовою це називають екзистен­ціальним досвідом, тобто досвідом існування. Люди мають його в будь-якій культурі, тільки різною мірою. Первісна культура цікава тим, що вона створювала його регулярно й у чималому обсязі.

Підсвідома мета такої практики полягає в досягненні структурного стану. Соціальна структура є гарантом існування спільноти, але її важко підтримувати в діючому стані. Тимчасове (ритуальне) порушення цієї структури не послаблює, а підсилює її. Про це свідчать і середньовічні карнавали, під час яких дозволялося порушувати соціаль­ну структуру, міняти місцями "верхи" та "низи" суспільства. Дивна невідповідність звичайному станові й острах за можливі санкції після відновлення стану речей надовго зміцнювали терпимість "низів" до привілеїв "верхів". А "верхи", побувавши у приниженому стані, на тривалий час мали запам'ятати, що вони не можуть існувати без "низів", і тому треба підтримувати рівновагу, не обурюючи "низів". Вождь, який був принижений, уявляє, як почуває себе раб. Не випадково, як зазначає В. Тернер, папа римський носить титул зегуив зегуогит сіеі — "раб рабів божих". Це має певне педагогічне значення. Суть "педагогіки лімінальності" полягає в тому, що вона засуджує спроби відокремитися від родової спільноти ("комунітас") за рахунок ближніх або можливостей, які надає статус. Виявляється, що християнство виступає проти атомізації суспільства, принципів конкуренції та егоїстичного ін­тересу. Тому богослови твердять, що "буржуазно-капіталістична циві­лізація... є результатом... зради християнству" [16, с. 141]. Але це вже не зовсім ті ритуальні механізми, що діють у первісних культурах. По-перше, такою є лише православна позиція. Адже католицька церква з 1986 р. визнає право на індивідуальне багатство, а протестантизм навіть розцінює індивідуальний успіх у бізнесі як ознаку богообра-ності. По-друге, це тільки інтелектуальні вправи богословів, які зовсім не завжди збігаються з їхнім власним життям і практикою інших християн. Як сказав би Л. Вайт, тут немає відповідності між ідеологією та технологією, тобто бракує системної характеристики культури.

Зовсім інакше ситуація виглядає в племінних культурах, де немає розриву між сакральним (священним) і світським. Там будь-який стан має сакральний сенс, але він існує внаслідок певних ритуалів, а не сам по собі. Тому перехід від одного стану до іншого й навпаки — це діалек­тичний процес, що забезпечує стабільність соціуму. Протилежності в цьому процесі взаємно зумовлені та формують одна одну. Дослідники твердять, що жодна спільнота не може існувати без цієї діалектики. Надлишкова структуризація може призвести до патологічних проявів "комунітас" іззовні чи проти "закону". Перебільшення ж ролі "комунітас" у певних релігійних або політичних рухах зрівняльного типу може доволі швидко змінитися деспотизмом, бюрократизацією чи інши­ми різновидами жорсткої структуризації. Відомо, що новопосвячені в дорослий стан, монахи, члени міленаристських рухів (прихильники при­ходу "тисячолітнього царства Христа" перед "кінцем світу") й общин­ники з часом можуть вимагати абсолютної влади як провідники релі­гійного керівництва, божественні вожді чи диктатори. У будь-якому разі відбувається перехід від максимізації ролі "комунітас" до максимізації структури, котра породжує революційний потяг до відновлен­ня "комунітас".

Культурологія могла б обмежитися фіксацією такої діалектики як спільної риси різних культур, оскільки відповідь на питання про причи­ни такого процесу є прерогативою іншої науки — філософії. Але продуктивні культурологи намагаються відповідати й на це питання. Так, потяг до "комунітас" вони кваліфікують як потребу ототожнити себе з усім людством, вийти із "закритого" структурованого суспільства у "відкрите" безструктурне. Існує й інша точка зору на цю потребу. її можна вважати спробою взагалі відмовитися від культури, від примусу соціальних норм на користь "природного", безумовного стану, подібного до тваринного. Але виявляється, що, живучи в суспільстві, неможливо бути вільним від нього. Будь-яка форма "природної" поведінки пе­ретворюється на нову соціальну структуру. Хіпі помилялися, коли шукали на Сході за допомогою сексуальної свободи та дзен-буддизму шлях до виходу із соціальної структури, тому що обидва ці явища на Сході мають ритуальне, тобто жорстко структурне, значення. Отже, у суспільстві кожний елемент поведінки, навіть безумовно-рефлекторний, може мати культурне значення. Така безмежна "ємність" культури означає, що в різних суспільствах культурними (чи некультурними) вва­жаються різні явища. Завдання культурології полягає в тому, щоб по­рівняти різні культури в різний час. Але спочатку спробуємо співстави­ти культури донаукового рівня розвитку й ті, що сформувалися під впливом науки.

 

ДОНАУКОВІ КУЛЬТУРНІ ОРІЄНТИРИ В СУСПІЛЬСТВІ

Поділ культури на донауковий рівень і такий, де наука є суттєвою її складовою, дуже умовний. Адже елементи науки (математики, хімії, медицини) вже були доволі розвинутими у Стародавньому Єгипті, тоді як багато сучасних народів не мають жодних наукових результатів у складі своїх культур. Такий поділ спирається на європейську історію, в якій можна чітко встановити період формування сучасної науки (XVII ст.), котра стала заперечувати традиційні уявлення (на основі мханіки й астрономії). А культуру всієї попередньої доби, до якої вхо­дять десятки тисячоліть первісного суспільства, античність, середньо­віччя, вважають донауковою. Це, звичайно, досить спрощений підхід, оскільки він ігнорує чималі відмінності між типами культур збирачів і землеробів. Проте такий підхід виправданий для європейських культур, оскільки він дає можливість виявити спільні риси в усіх традиційних культурах і принципову відмінність від них культур, що сформувалися під впливом науки. Ситуація "взаємного вивчення" іспанців та індіанців Латинської Америки в XVI ст., яка розглядалася раніше, свідчить про те, що обидві культури не мали наукових критеріїв оцінювання незвичайних явищ. Ось чому К. Леві-Стросс з іронією писав про "експеримен­ти", котрі індіанці ставили над іспанцями. Він також навів приклади аб­солютно безглуздих уявлень європейців XVI ст., які бавовну вважали деревом з вівцями, ламантинів — сиренами, і це було властиве навіть найосвіченішим європейцям того часу (X. Колумбу, Ф. Рабле).

Науковий рівень починається зі створення спеціальних експеримен­тальних умов дослідження явищ і спеціальних мов для фіксації експериментальних результатів. Цим створюється особлива картина дійсності, яка часто Суперечить картині світу, що зафіксована в етнічних мовах.

Етнічні ж мови в поєднанні з традиціями, міфами й релігійними конструкціями досить повно репрезентують донауковий рівень культури. Ставлення до природи, особливості технологій, родинних зв'язків, міфічних уявлень оформлені відповідними мовними конструкціями (лексичними й граматичними), які дають можливість упорядкувати певним чином життєвий досвід людей і передати його наступним поколінням. Упорядкування явищ дійсності засобами етнічних мов створює у свідомості людей певну психологічну настанову на те, що можна впорядку­вати світ і діяти осмислено в межах цього встановленого порядку. А те, що залишається за його межами, треба вважати чужим, незрозу­мілим, хаосом.

Таку функцію звичайних (етнічних) мов називають презумпцією осмисленості. Якщо якесь явище має назву в певній мові, воно є усві­домленим. Уявлення про це явище посідає певне місце в системі уяв­лень, а відтак можна передбачити, чого від нього чекати. Цим визначаються й можливості людини діяти щодо цього явища. Звичайно, такими є сучасні оцінки функцій мови та поведінки людей, які стали можливими внаслідок розвитку наукових досліджень у галузі семіотики та логічної семантики. Результати цих досліджень виявили механізми, що діяли неусвідомлено на донауковому рівні розвитку суспільства (і зберігають певний автоматизм дії тепер незважаючи на наявність наукових заперечень стосовно певних стереотипів).

Основне в цих мовних, а відтак і загальнокультурних механізмах полягає в поділі світу на культурне та природне, упорядковане та невпорядковане, добро та зло, порядок та хаос, варене та сире, своє та чуже. Усі ці протиставлення властиві будь-якій культурі; вони підкреслюють­ся з більшою чи меншою силою, але завжди люди віддають перевагу "порядку" перед "хаосом", якщо навіть і не формулюють таке протиставлення в явному вигляді. Слово "порядок" можна знайти в усіх індоєвропейських мовах: "ряд", "орден", "орда" — слова із цього мов­ного гнізда.

Слово "ряд" у слов'янських мовах має дуже велике смислове навантаження. Спеціалісти виокремлюють такі його значення: лава, ряд, розміщення предметів один біля одного, танок, бойовий порядок, ряд лавок, порядок, черга, число, ступінь, розряд, управління, благоустрій, статут, правило, розпорядження, справа, суд, вирок суду, договір, умова, до­мовини (під час сватання). Це розмаїття значень охоплює всі сфери буття (природу, суспільство, мислення) і найрізноманітніші їх сторони: кількісні, якісні (ступінь), просторові відношення та соціальні процеду­ри обліку.

Як ці сфери співвідносяться між собою? Яка з них домінує над інши­ми та впливає на них? Мірилом усіх речей у донаукових культурах є людина, її потреби й відносини, особливо процедури обміну (жінками, послугами й речами) між різними соціальними групами. Як зазначав М. Попович, аналіз процедур обміну допомагає зрозуміти призначення людських жертв і встановити, що саме є еталоном порядку в донауко­вих культурах [15].

Різні "будівельні жертви", які приносять ще й досі (курка чи монет­ка під фундаментом майбутнього будинку), дуже схожі на звичайний хабар, що дають надприродним силам. Такий "обмін" хабаря на міцність будинку можна вважати вигідною угодою, але протягом століть прино­силися й серйозніші жертви. Так, у християнських номоканонах (церков­них правилах) визначалася міра покарання за принесення в жертву лю­дини під час будівництва й рекомендувалося класти у фундамент кабана чи бика. Це свідчить про те, що існувала давня традиція жертвувати лю­дей. І не лише у вигляді "весілля" з потойбічними силами, коли на ку­пальські свята топили дівчат, що теж можна було вважати певною уго­дою з цими силами. Але жертвування власних дітей (перших за народженням) богам, як про це пишеться в Біблії, зовсім незрозуміле за критеріями вигідної угоди. Проте така жертва стає зрозумілою за кри­теріями угоди сакральної (священної), а не світської. Відповідно до цих критеріїв жертву приносять самі боги, а не люди богам. Так, у Ве­дах (давньоіндійських текстах) ідеться про те, що Всесвіт виник із тіла першоствореної людини Пуруші, якого боги принесли в жертву з цією метою. Його розітнули на частини, з яких виникли касти індійського суспільства. Із вуст й^»го постали брахмани — жерці, руки його стали кшатріями — воїнами, із стегон були створені вайшиї — землероби, а з ніг народилися шудри — найнижча каста. Далі йдеться про те, що "з розуму Пуруші виник місяць, з ока — сонце, вогонь народився з його рота, а з дихання — вітер. Повітря виникло з його пупа, з голо­ви — небо, а з вух створилися сторони світу, ноги ж його стали зем­лею. Так з великої жертви створили світ вічні боги" [11].

Певна неузгодженість викладу (з ніг виникли й шудри, і земля) на­справді свідчить про ототожнення трьох світів: космосу, землі та су­спільства. І це має принципове значення, оскільки твердиться, що всі ці світи зроблено за еталоном людського тіла. Отже, принесення в жертву першонародженої дитини — не торговельна угода з кровожерними богами, а впорядкування Всесвіту за допомогою людського тіла й за його взірцем. Не випадково й у сучасній українській мові збереглися вирази типу "голова артілі", а то і "його права рука". Французький ар­хітектор Ле Корбюзье (1887—1965) написав книгу "Модулор", де запро­понував вимірний прилад, в основу якого покладено людський зріст (1,829 м) і золотий переріз [2, с. 48-49].

Отже, мсбкна зробити висновок, що на донауковому рівні культури люди вважали еталоном порядку власне тіло та власне життя. А все те, що різко відрізнялося від них, оцінювалось як хаос, чуже, вороже, дике, варварське тощо. Від нього відмежовувалися не лише фізично, за допо­могою огорожі, а й символічно. Так, гоголівський Хома Брут намагався відгородитися від нечистої сили за допомогою кола на підлозі. В Ук­раїні будинок з господарством називається обійстям, що теж означає окреслення свого, щоб відділити його від чужого. Таке окреслення, мабуть, відбувалося за допомогою власних ніг. Цілком зрозумілим із цієї культурологічної позиції стає те явище, що в середні віки в Західній Європі різні ділянки землі з однаковою мірою насправді часто мали різну площу. Виявляється, що та міра була не геометричною, а люд­ською. Розмір ділянки визначався тим, скільки міг зорати дорослий чоловік за один день. Ясно, що чоловіки різної сили орали різні за розміром ділянки, які, проте, вважалися однаковими.

Орієнтація на людське тіло призводила до того, що певні напрямки простору вважалися важливішими за інші. Скажімо, перевага правої руки над лівою спричинила до виокремлення правого напрямку як істинно­го, а лівого — як грішного. Верх звичайно вважався важливішим від низу. Особливості діяльності того чи іншого народу фіксувались у вигляді еталонів порядку, а поведінка іншого етносу сприймалась як некультурна й навіть огидна.

Мішель де Монтень (1533—1592) зібрав велику колекцію невід­повідностей культурних стандартів різних народів, аби підкреслити їх відносність і неправомірність негативної оцінки культури інших на­родів. Звичайно, ця колекція нікого не могла переконати, оскільки все-таки люди мали на щось орієнтуватися, а "своє" було кращим орієн­тиром, ніж "чуже".

Лише починаючи з Галілео Галілея (1564—1642) розвиток науки дав змогу сформувати уявлення про простір, у якому немає виокремлених точок (однорідність) і напрямків (ізотропність).

ВПЛИВ КЛАСИЧНОГО ПРИРОДОЗНАВСТВА НА ЄВРОПЕЙСЬКІ КУЛЬТУРНІ СТАНДАРТИ

У XVII—XVIII ст. в Європі сформувалось уявлення про такий спосіб упорядкування, згідно з яким будь-яка подія однозначно детермінуєть­ся вихідними умовами, що можуть бути задані (принаймні, у принципі) абсолютно точно. Тут неможливі випадковості, усі деталі повинні бути бездоганно приладженими й перебувати "у зчепленні" подібно до ше­стерень машини.

Таке бачення світу називають ньютоніанством, механістичним світо­глядом, або лапласовим детермінізмом. Кожна з цих назв підкреслює ту обставину, що в XVII—XVIII ст. досягнення в галузі механіки вийшли за межі цієї науки й перетворилися на загальнокультурні орієнтири. Пафос того часу найкраще висловив французький астроном і математик ГГєр Лаплас (1749—1827). Він заявив, що істота, здатна охопити всю сукупність даних про стан Всесвіту в будь-який момент часу, змогла б не лише передбачати майбутнє, а й до найдрібніших дета­лей реконструювати минуле. Звичайно, така впевненість у могутності розуму, упорядкованості світу імпонувала сучасникам. Відомий австрійський політик Клеменс Меттерніх (1773-1859), який дуже часто перебував у дорозі, реалізуючи свій план досягнення політичної рівно­ваги в Європі, кожного разу, вирушаючи в дипломатичний вояж, брав її собою твори П. Лапласа.

Розвиток індустріального виробництва, яке перетворювало людину на додаток машин і усувало всі етнічні особливості ремесел, пород­жував у головах теоретиків думки про те, що людина — це машина, а суспільство — механізм. З усіх механізмів еталоном порядку вва­жався годинниковий. Вираз "діє мов годинник" став найкращою ре­комендацією будь-якого організованого процесу. Цей еталон викори­стано в ідеї розподілу влади на законодавчу, виконавчу й судову та її реалізації в американській конституції. Тут діє принцип стримуван­ня та противаг, також цілком механістичний. А самі ланки державної машини повинні бути жорстко взаємопов'язані та діяти безвідмовно й точно, як годинниковий механізм.

Християнська релігія також виявилася придатною для підтримки ме­ханістичного світогляду. Як писав відомий англійський математик і філософ Альфред Норт Вайтхед (1861-1947), який займався й бого­словськими проблемами, на відміну від азіатських релігій, де боги мають ірраціональний вигляд або байдужі до людського розуму, християн­ський бог контролює кожен елемент буття ("без його волі не впаде з голови людини жодна волосина"). Отже, це дуже раціональний бог — "головний механік", який забезпечує роботу всіх "механізмів" (планет, організмів, суспільств).

Основоположник раціоналізму — французький філософ і матема­тик Рене Декарт (1596-1650) висловив цю думку в знаменитій фор­мулі "мислю, отже, існую". Справді, надзвичайні досягнення математи­ки, механіки, астрономії, що гарантували однозначне передбачення місця розташування механічних об'єктів за їх траєкторією та швидкі­стю руху, створювали враження всемогутності розуму.

Просвітництво XVIII ст. пропагувало "царство розуму", яке реалізує "природну рівність" людей. Якщо за часів античності вважалося, що люди за природою нерівні й ціле не дорівнює сумі складових, а є більшим, то механічний раціоналізм XVIII ст. прагнув утворити доско­нале ціле (суспільство), об'єднуючи законами окремих індивідів, пере­творюючи їх на механічні складові та підраховуючи лише, чи зростає від такого об'єднання сила. Жан Жак Руссо (1712-1778) у праці "Про суспільний договір" писав: "Той, хто має сміливість дати наста­нови якому-небудь народу, повинен відчувати себе здатним змінити, так би мовити, людську природу, перетворити кожного індивіда, котрий сам по собі є якимось замкненим та ізольованим цілим, у частину більшого цілого, від якого цей індивід у певному розумінні бере своє життя та своє буття, переінакшити організм людини, щоб його зміцни­ти, повинен поставити на місце фізичного й самостійного існування, яке нам усім дано природою, існування конкретне й моральне. Одним сло­вом, потрібно, щоб він відібрав у людини її власні сили й дав їй натомість інші, які були б для неї чужими і якими вона не могла б кори­стуватися без сприяння інших". І далі: якщо "сила, здобута цілим, дорівнює сумі природних сил усіх індивідів або перевищує цю суму, можна сказати, що закони досягли того найвищого ступеня доскона­лості, який лише їм доступний" [18, с. 179—180].

Соціалісти-утопісти XVIII—XIX ст. та російські революціонери-марк-систи перебували під впливом раціоналізму та просвітництва; вони були впевнені в можливості реорганізації суспільства за допомогою розумного проекту. Марксисти хоч і критикували утопістів, проте не відмовлялися від раціоналістичних уявлень про створення досконало­го суспільства за допомогою істинної теорії. Відмінність марксизму від поглядів утопістів полягала в тому, що теорія вважалася не чистою кон­струкцією розуму, а відображенням суперечливої дійсності, що розви­вається за певними законами, які можна виявити й використати, діючи оптимально, без "історичних зигзагів". Якщо західні марксисти віддава-'іи перевагу аналізу об'єктивних процесів, то російські більше орієнту-пллися на вчення, яке б дало змогу наздогнати розвинені країни. Така надія на науку, що вможливить скорочення розриву між Сходом і За­ходом, бере свій початок ще від Петра Чаащаєва (1794—1856). Але роз­рив між Росією та США, наприклад, не зменшився після скасування кріпосництва, а збільшився. Якщо в 1861 р. валовий національний продукт Росії становив 16 % американського, то в 1913 р. — лише 11,5 %. Тому сподівання еволюціоністів дедалі більше зводилися нанівець, а позиції радикалів посилювалися. Перемога більшовиків не була випадковою. Вона стала логічним завершенням певної політичної и релігійної традиції, синтезом західного раціоналізму та православно-ю аскетизму. У 1937 р. російський філософ Микола Бердяєв видав на Заході книгу "Джерела та зміст російського комунізму", в якій показав, мк ця тенденція формувалася в боротьбі слов'янофільства й західництва, у модифікації російського соціалізму й нігілізму, народництва й анар­хізму [1]. Характеризуючи Й. Сталіна як правителя східного» азіатського іипу, М. Бердяєв не помічав, що той вважав державу машиною, а людей — гвинтиками. А то був західноєвропейський, механістичний спосіб мислення. Більшовикам вдалося (ціною величезних жертв) здійснити у країні індустріалізацію за кілька десятків років. ]Н(^Заході цей процес тривав приблизно 400 років і формував справжню індустріаль­ну культур, в якій цінуються точність, своєчасність, відповідальність, напружена й ритмічна праця. У Радянському Союзі не було досягну-іо відповідності між технікою та поведінкою людей, які зберег/іи свої хліборобські темпоритми. І це можна вважати однією з причин розпа­ду СРСР, економіка якого не сприйняла досягнень науково-технічної революції, що забезпечують перехід до гіостіндустріального виробниц­тва, у якому людина (знову!) стає основною виробничою силою, але не кожна людина, а тільки та, що збагачена знаннями, дисципліною й тех­нічною відповідальністю індустріального суспільства.

Механістичний світогляд у постіндустріальному суспільстві не відки­дається, оскільки в такому випадку можна повернутися лише на рівень землеробства, а усувається (скажімо, на рівні обчислювальної машини). Це усунення потребує тривалого часу, і в межах фізики, яка власне й "породила" цей механістичний світогляд, ще 1850 р. проти нього було висунено перше заперечення. Німецький фізик Рудольф Клау-зіус (1822—1888) сформулював другий принцип термодинаміки (1850) і запровадив поняття ентропії (1865) для позначення міри безладу, необоротного процесу розсіювання температури. Уся ж попередня фізика (механіка, астрономія) була фізикою зворотних процесів (і тому, на думку П. Лапласа, можлива реконструкція минулого), оскільки не мала засобів розрізнення руху до майбутнього та руху в минуле. Існу­вала думка, згідно з якою будь-яка точка на графіку функції може представляти цю функцію, якщо в ній взяти похідну, і бути аналогом будь-якої частини функції. Це означає, що система ніби "пам'ятає" всі свої попередні стани.

Термодинаміка, навпаки, твердить, що система "забуває" свої попе­редні стани та прагне до хаосу, розсіювання енергії. Така позиція була викликом не лише класичній фізиці, а й усім попереднім європейським космологічним уявленням про збільшення порядку у світі. З огляду на це австрійський фізик Людвіг Больцман (1844-1906) запропону­вав у 1872 р. спосіб "примирення" термодинаміки з ньютонівською фізикою, суть якого зводилася до зміни масштабу розгляду (з мак­роскопічного на мікроскопічний). Це дало змогу розглядати газ як ансамбль молекул, статистично усереднивши їх швидкості залежно від температури. І хоча передбачення поведінки макросистеми має ймо­вірнісний, а не вірогідний характер, класична статистика пояснює це лише неповнотою даних, а не принциповою неможливістю точного пе­редбачення.

Цей компроміс розвила квантова механіка, яка показала, що принци­пово неможливо одночасно точно описати імпульс і координати час­тинки. Тим самим вона зробила ймовірнісний опис світу неминучою альтернативою детерміністському уявленню про порядок. Серед представників класичної фізики такий поворот подій спричинив негативні емоції. Навіть великий Альберт Ейнштейн (1879—1955) не міг погоди­тися з тим, що "бог грає в кості", тобто не знає, що творить. Де ж тоді порядок? Бог, що так чинить, — уже не бог, а чорт. А порядок все-таки існує, і на рівні макросвіту цілком можливі точні передбачення. За ра­хунок чого зберігається певна усталеність речей і відповідна можливість передбачити їхню поведінку? У межах статистичної фізики виникло по­няття, яке мало бути противагою для ентропії. Його спочатку назвали негентропією, а потім інформацією. Воно допомагало якось зрозуміти і є, що існують обмеження на кількість можливих станів, що можна змен­шити невизначеність під час вибору можливого стану. Але все це людські характеристики. Хто ж робить вибір у неорганічній природі?

Фізика не могла дати відповідь на ці запитання, оскільки вони вихо­дили за межі її можливостей. То вже були світоглядні, загальнокуль­турні питання, що передбачають пошуки спільних рис для неорганічних і соціальних процесів. Той загальнокультурний стандарт, який механіка нав'язала в XVII ст., виявився для фізиків і політиків неадекватним у XX ст. Але ще в XIX ст. німецький філософ Георг Гегель (1770-1831) розробив ідею про несумірність якісно відмінних речей, а Карл Маркс (1818—1883) застосував у аналізі суспільства системний підхід. Ці до­сягнення не вплинули на європейську культуру, і навіть люди, які нази­вали себе марксистами, найчастіше діяли за принципами механіки, а не діалектики.

Лише розвиток кібернетики та системних досліджень у 40—50-х ро­ках XX ст. дав змогу сформулювати відповідь щодо можливості існу­вання порядку мовою, яка стала зрозумілою природознавцям, промис­ловцям і політикам. Це мова інформатики, що є складовою системних уявлень. Суть їх полягає у відмові від методу Г. Галілея та Р. Декарта, котрий вимагає зведення складних процесів до окремих причинних ланцюгів, на користь системного підходу. Цей підхід пропонує змінити «талон порядку з "механізму" на "організм", аби підкреслити ту обста­вину, що існує взаємодія складових систем, яка перетворює ціле на щось більше, ніж сума складових. Системи типу організму здатні до внутрі­шньої диференціації та ускладнення, до продовження внутрішніх про­цесів після припинення зовнішніх впливів.

Кібернетика пропонує інший еталон — "машини із входом", щоб підкреслити здатність не лише живих організмів, а й обчислювальних систем до самоорганізації. Умовою самоорганізації є сприйняття маши­ною інформації у прямому й зворотному зв'язку. Кібернетичну систе­му вважають відкритою для інформації та закритою для передавання енергії, а організм — відкритою системою і для інформації, і для об­міну речовин.

В обох випадках центральним є поняття інформації, яке всім інтуїтив­но зрозуміле, проте не піддається визначенню. Зрозуміло лише те, що за допомогою інформації про відповідність одних явищ іншим виник­ли такі усталені системи, як "молекули" та "клітини".

Відомо також, що з появою життя інформування досягає рівня управління, тобто протидії, яка забезпечує на певний час стабільність рухливої системи. Дія термодинамічних процесів призводить до того, що будь-яка система деградує, прагне до хаосу, найбільш імовірного стану. Але управління переводить систему в менш імовірний стан ста­більного функціонування, обмежує свободу її складових за рахунок їх поєднання в певній узгодженості й таким чином створює порядок, тоб­то можливість передбачуваної поведінки. Це структурний порядок. Управління підвищує рівень порядку за рахунок інформації з навко­лишнього середовища. Це функціональне впорядкування. Отже, в обох відношеннях порядок забезпечується за допомогою інформації і, відповідно, порушується за її відсутності. Тому можна було б запро­понувати неформальне визначення інформації як міри впорядкованості, а культури будь-якого суспільства — як механізму впорядкування відносин між людьми за допомогою інформації про природні, соціаль­ні та психологічні явища. Специфіка географічних, кліматичних і ви­робничих умов створює безліч різноманітних культур, які мають непов­торні еталони порядку. Але освоєння сил природи, створення техніки за її законами, винайдення нових технологій за допомогою науки зближує еталони порядку в різних культурах. Поява в 70-х роках ^Х ст. нової наукової дисципліни синергетики, що вивчає процесій самоорганізації, виявила спільні риси у фізичних, хімічних, біологічних і Шцїальнйх процесах. Деякі з цих явно хаотичних процесів за певних умов мають тенденцію до впорядкування. Отже, людські намагання впорядкувати й перевпорядкувати світ можуть спиратися на об'єктивні , тенденції цього світу.

1.2. ФОРМУВАННЯ КУЛЬТУРИ

Матеріали спеціальних досліджень культур різних народів і етапів розвитку стали основою для виникнення загальносистемних уявлень, згідно з якими культуру можна вважати різновидом упорядкованих систем. Це досить абстрактний підхід, але він відповідає інтуїтивній по­требі протиставляти культуру та хаос, а також дає змогу виявити щось загальне, властиве всім культурам світу. З пошуків загального почина­лася європейська наука історично, і за цим принципом вона логічно організована. Викладання у школі та вузі теж орієнтоване насамперед на вивчення законів і спільних рис. Ми виховані в цій культурі й тому намагаємося зрозуміти її, оцінити ззовні, не порушуючи відповідних принципів, згідно з якими після виявлення загального, абстрактного можна зробити наступний крок і врахувати специфічні умови існування того чи іншого явища. Якщо ж до цієї загальнонаукової рекомен­дації додати ще й філософське зауваження про якісну відмінність різних систем, що виникають у процесі розвитку, то ми наблизимося до конкретного знання того явища, яке вивчаємо, адже культура, як уже було виявлено, відрізняється від "натури" й одночасно має з нею спільні риси. Спробуємо зрозуміти, у чому полягає відмінність культури від "натури" та як вона сформувалася.

Відомо, що люди є біологічними й соціальними істотами водночас. Але не дуже зрозуміло, як ці дві складові співвідносяться. Про кон­флікти серця й розуму вже багато сказано в любовній ліриці, але кожне нове покоління знову й знову розв'язує цю проблему. Для неї немає способу загального розв'язання, і на рівні міжособистісних від­носин його й не може бути.

Але ми розглядатимемо проблему співвідношення біологічного й соціального на іншому рівні — суспільно-історичному, бо таким чином легше виявити момент повторюваності, універсальності. Це дасть мож­ливість використати дані різних наук і наблизитися до розуміння різних варіантів розв'язання проблеми, їх сильних і слабких сторін.

Якщо спробувати згрупувати все розмаїття позицій у розв'язанні про­блеми походження людської культури та її відмінностей від біологічних форм поведінки, можна виокремити три основних підходи.

Перший з них можна назвати еволюціоністським. Його прихильни­ки називають себе соціобіологами, розглядаючи культуру як продовжен­ня й ускладнення тих форм поведінки, що властиві тваринному світові. Зокрема, вони звертають увагу на альтруїзм, тобто здатність пожертву­вати собою заради інших, і колективізм — схильність до співпраці. На­водиться багато прикладів, які свідчать про те, що такі форми поведін­ки притаманні не лише вищим тваринам, а навіть птахам. До того ж видатний австрійський зоолог Конрад Лоренц (нар. 1903) пише про і втрату людством соціальності як про один із восьми смертних гріхів цивілізованого людства, що ставить людей нижче птахів, котрі, як і нормальна людина, мають вроджені "реакції на асоціальну поведінку" [10, с. 6]. Звичайно, такий висновок видається досить несподіваним для тих, хто вважає індивідуалізм відмітною рисою цивілізованого суспільства й позитивним явищем, і цим він цікавий. Крім того, його можна використати для пояснення причин тієї популярності, якої на­буває в останні роки психотренінг, що ставить за мету лікування від індивідуалізму. Правильно, звичайно, і те, що людські форми поведін­ки мають свої прототипи у тваринному світГ, але пряме їх ототожнен­ня суперечить закону переходу кількісних змін у якісні.

Другий підхід можна було б умовно назвати концепцією гріхопадін­ня. Сюди можна віднести безліч зовсім несхожих міркувань богословів та атеїстів, фізиків та істориків. Об'єднує їх теза про ненормальність людської поведінки порівняно з тваринною. Причини наводяться різні: порушення заборон Бога, божевілля, радіація, вплив магнітного поля Землі. Останні дві тези підкріплюються даними фізики та антропології. Зокрема, автори посилаються на певну відповідність між періодами геомагнітної інверсії (зміни магнітних полюсів Землі) та стадіями антро­погенезу. Використовуються також аналізи ґрунту зі Східної Африки, де було виявлено перших прямоходячих істот, щоб показати зв'язок цьо­го явища з підвищеною радіацією в тій місцевості [3]. Ми не будемо де­тально аналізувати ці матеріали. Відзначимо лише сумнівність такого підходу в цілому, оскільки він суперечить еволюційній теорії Дарвіна й орієнтує на чудо чи випадок, недоступні для наукової реконструкції.

Третій підхід названо трансформаційним, щоб підкреслити ідею пе­ретворення біологічного на соціальне як певного закономірного про­цесу. Ця позиція найбільш докладно обґрунтована у працях Юрія Се-менова, який пише: "Формування людського суспільства було процесом приборкування зоологічного індивідуалізму, яке завершилось утвер­дженням людського колективізму. Соціальне могло виникнути лише в напруженій боротьбі з біологічним" [19, с. ЗО]. Для розкриття суті цьо­го підходу потрібні додаткові пояснення. Насамперед слід оцінити ти­пову форму поведінки у тваринному світі. Якщо врахувати, що так звані суспільства комах (бджіл, мурашок) — це не об'єднання автономних організмів, а лише такий особливий "надорганізм", в якому групи комах виконують роль певних органів, то типовою формулою організації гру­пової поведінки тварин можна вважати стадо. Це доволі жорстка сис­тема. Принцип її впорядкування називають принципом домінування чи панування, що означає ієрархію підлеглості. На чолі стада стоїть фізично найсильніший самець, якому беззастережно підкорюються всі. На другому щаблі стоїть слабший самець, який підкорюється вожакові, але пригнічує всіх інших. І так кожна істота у складі стада посідає певне місце в ієрархії сили [8].

Такий тип порядку був винаходом еволюції й забезпечував вижи­вання, оскільки зменшував кількість бійок. Особина нижчого рангу не осмілюється доторкнутися до ласощів у присутності істоти вищого ран­гу. Приналежність до вищого рангу може набувати й деяких зовнішніх, символічних форм. Так, у стаді північних оленів розмір рогів свідчить про фізичну силу, і там діє "ієрархія рогів". У стаді людиноподібних мавп принцип домінування діє й досі, але у стаді предків сучасних лю­дей його, мабуть, було порушено, що антропологи пов'язують із фактом використання кам'яних знарядь праці, які були також і зброєю. Кам'я­на сокира давала можливість несподіваної перемоги слабшого над фізично сильнішим. Від цього моменту ієрархію фізичної сили було порушено. Боротьба за самок,кількість яких із переходом до прямохо-діння до того ж зменшилася внаслідок збільшення смертності під час пологів, зумовила ситуацію самознищення. Цю гіпотезу підтверджують тим, що черепи австралопітеків, як правило, знаходять пробитими. Це антропологічні дані, які можна трактувати по-різному, оскільки справ­жньої повторюваності немає. Знахідки ці поодинокі, неповні, вони пе­ребували та виявлені за різних умов.

На підтвердження цієї гіпотези можна скористатися досить надійни­ми даними культурології. Так, культурологи, вивчаючи звичаї різних народів, виявили універсальне культурне правило — заборону інцесту, юбто статевих зносин між найближчими родичами. Універсальність цього правила свідчить про його необхідність і може бути аргументом на користь тієї думки, що далекі предки сучасних людей змогли при­пинити самознищення запровадженням такої заборони. Оскільки ця за­борона належить до найважливішої функції живого — продовження роду, вона не могла бути повною, а поширювалася тільки на членів пер­винної орди-роду, які вважалися братами й сестрами, а поза межами роду шлюбні відносини дозволялись із представниками іншого роду. Звідси й виникає поняття "екзогамія", тобто зовнішній шлюб. Із появою звичаю екзогамії можна говорити про наявність культури — такої форми поведінки, за якої біологічні потреби (розмноження) підпорядко­вані соціальним (спільній діяльності без конфліктів).

Отже, культура не є просто продовженням біологічних форм поведінки чи їх відкиданням. Це діалектичний процес заперечення зі збереженням необхідного. Наприклад, продовження роду триває, але цей процес ре­гламентується чинниками культури, тобто є частиною складнішої систе­ми, ніж біологічна. Справді, у суспільстві зберігаються всі життєво важ­ливі процеси, проте вони регламентуються великою кількістю заборон (подібних до табу в первісному суспільстві, а також моральних, юридич­них, технічних правил безпеки) і зобов'язань, які треба вивчити й засвої­ти, щоб стати повноправним членом суспільства. Крім цих регламентацій біологічних процесів до складу культури входить велика й постійно збільшувана кількість норм поведінки, що прямо не стосуються життє­вих процесів. Це виробничі технології, математичні, граматичні та му­зичні правила, дотримання яких забезпечує успіх у 20 тис. сучасних про­фесій. Не завжди ці норми поведінки узгоджені між собою й корисні людству, але спільне для них полягає в тому, що вони формуються поза межами людського тіла й засвоюються після народження в соціальних умовах. Якщо новонароджена дитина з тих чи інших причин позбав­лена можливості розвиватися так, щоб засвоїти соціальні (культурні) норми, вона втрачає можливість стати людиною. Легенди про Мауглі й Тарзана не мають нічого спільного з реальними можливостями тих дітей, які залишилися поза суспільством. У світовій літературі описані де­сятки випадків виявлення дітей серед тварин. У кожному з них у ма­люків були відсутні мова, прямоходіння, інтелект. Але всі ці випадки піддаються сумніву, оскільки невідомий час перебування дітей серед тва­рин. Є ще один жорстокий експеримент, який сама природа поставила над людиною, позбавивши її можливості засвоїти культуру, — сліпо-глухонімота, яка розглядатиметься далі.

 

КУЛЬТУРА ЯК СОЦІАЛЬНА ПРОГРАМА ПОВЕДІНКИ

 

Явище сліпоглухонімо™ й педагогічні зусилля, спрямовані на його переборення, можуть бути моделлю для розуміння суті культури та спо­собів її засвоєння.

Діти, позбавлені через дефекти зору й слуху можливості сприймати інформацію з навколишнього світу, перебувають щодо здатності навчан­ня в гіршому стані, ніж тварини. У них відсутній навіть рефлекс "що таке?". Вони абсолютно байдужі до спроб зацікавити їх чим-небудь. Тому вихователі говорять про таких дітей, що вони схожі на рослини. І все-таки з історії педагогіки відомі кілька випадків успішного виховання сліпоглухонімих дітей. Це Л. Бріджмен — вихованка американського педагога Хоува (про неї докладно розповів Ч. Діккенс), відома як "чудо століття" Е. Келлер — вихованка А. Суліван, і всесвітньо відо­ма письменниця О. Скороходова — вихованка І. Соколянського. Але найбільш вражаючий факт став відомий у лютому 1975 р., коли було опубліковано матеріали засідання вченої ради факультету психології Московського університету. Виявилося, що на цьому факультеті успіш­но навчаються четверо сліпоглухонімих — С. Сиротін, Ю. Лернер, О. Суворов і Н. Корнєєва. Усі вони виховувались у Загорському інтер­наті під керівництвом А. Мещерякова — учня І. Соколянського. Та об­ставина, що виховувалася група, а не одна особа, дає можливість роз­глядати цей експеримент за науковими критеріями, оскільки тут маємо повторюваність, за якої можлива закономірність.

Основним механізмом формування людських якостей виявилася спільна дія (спочатку примусова) вихователя з вихованцями із самооб­слуговування (їсти ложкою, а не руками, одягатися та ін.). Після фор­мування в дітей образів предметів і дій з ними початкові ланки цих дій, що виконуються дорослими, використовуються спочатку ними ж, а потім дітьми для сигнальної функції. Так починається мова жестів і виникає новий вид діяльності — спілкування. Це жести, які принципово від­різняються від виразних рухів тварин, оскільки вони зображальні, а не виражальні. Вони зображають предмет або дію з ним і тим самим ви­носять образ предмета за межі психіки, де він стає доступний іншим. У цій операції закладається вихідна клітинка культури. Засвоюючи призначення певного предмета, дитина засвоює інформацію, закладе­ну людьми під час його створення; засвоюючи спосіб позначення предмета чи дії з ним — спосіб акумуляції й передавання інформації поза межами свого організму. У цьому полягає принципова відмінність соціальної інформації від генетичної, яка не може швидко змінюватись І обмежена кількістю клітин організму. Використання певних знарядь для задоволення біологічних потреб веде до розриву автоматичного ів'язку між потребою та предметом для її задоволення. Так створюєть-• и пауза, можливість для міркування й вибору — суто людська программа.

Отже, соціальний спосіб передавання інформації схожий на генетич­ний (нагромадження корисних змін і відтворення в нових знаряддях), але» протилежний йому за своєю суттю через несумісність із органічним «кріпленням та автоматичним відтворенням. Якщо генетична пам'ять • •пмежена, то зовнішня пам'ять, якою користується соціальна система, не має меж. Будь-яка річ (будинок, споруди, знаряддя праці, предмети побуту) може стати носієм соціальної інформації для кожного нового покоління людей, які продовжують культуру попередніх поколінь. Якщо ж спадкоємність порушується, то зв'язок часів намагаються відновити археологи, вивчаючи втрачені культури за допомогою речових носіїв інформації, які не дуже зручні, оскільки створені для виконання певної ділової, а не інформаційної функції. Спеціально для нагромадження й передавання інформації людство створило велику кількість знакових систем. Це насамперед звукові мови (попередником яких, мабуть, була мова жестів) та їх писемні репрезентації (ієрогліфічна, складова та алфавітна), математична та хімічна символіка, малюнок і креслення, му­зична та шахова нотації, дорожні знаки й різноманітні торгові марки. Останнім часом дедалі більшого значення набувають машинні мови.

Уся сукупність інформації, якою володіє певна група людей за до­помогою речових і знакових носіїв інформації, становить пам'ять гру­пи, до складу якої належить знання не лише певних технологій (ви­робництва чи мислення), правил, інструкцій, а й того, що інші люди теж обізнані з цими правилами. І це дає їм можливість взаємодіяти навіть за відсутності безпосередніх інформаційних контактів. Так, ав­томобілісти на перехресті можуть не бачити один одного, але діяти узгоджено, оскільки розраховують на однакове розуміння всіма учас­никами вуличного руху його правил. Представники різних етнічних або професійних культур можуть сприймати одні й ті самі моральні чи юридичні конструкції з протилежних позицій. Скажімо, відомий психолог В. Лефевр виявив серйозні розбіжності в реакціях корінних американців і радянських емігрантів за допомогою простого тесту. Він ставив перед ними чотири прості запитання:

1. Чи повинен лікар приховати від хворого діагноз онкологічного захворювання, щоб зменшити його страждання?

2. Чи треба покарати злочинця суворіше, ніж передбачає закон, щоб іншим не кортіло?

3. Чи можна неправдиво свідчити на суді для врятування невинного?

4. Чи слід підказати другові на іспитах?

Виявилося, що на всі чотири запитання американці відповідали "ні", а радянські еміг