Однако и помимо всякой метафизики «вот-бытия» понимание основного онтологического вопроса как вопроса о «смысле бытия» и обращение вопроса о бытии в вопрос о смысле, проделываемое соответственно этому, вводит в заблуждение.
«Смысл» — многозначное слово. Словосочетание «смысл бытия» может иметь в виду значение слова «бытие». Тогда вопрос о смысле является формальным и делает упор на номинальную дефиницию — тем самым ничего не достигается. Может подразумеваться и нечто вроде логического смысла понятия «бытие». Тогда вопрос о смысле имеет своей целью сущностную дефиницию, получение же таковой относительно понятий высшей степени всеобщности невозможно. Ее место занимает простое исследование данного дела, а именно — в его конкретизациях. Только отраженный от них, может пролиться свет на всеобщее. Наконец, «смысл» может иметь и метафизическое значение, имея в виду скрытое внутреннее предназначение чего-либо, в силу которого происходит отсылка к некоей смыслополагающей инстанции (например, к ценности) или реализуется настроенность на нее. Но тогда за счет формулы «смысл бытия» онтологическая постановка вопроса оказалась бы совершенно забытой.
Таким образом, в первых двух случаях вопрос на самом деле задается вовсе не о смысле «самого бытия»,
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
но лишь о смысле слова или, соответственно, понятия. Конечно, это очень непритязательно, но этого слишком мало для требований онтологии. Ибо последняя спрашивает не о словах или понятиях, но о сущем как сущем. В третьем случае, правда, вопрос касается сущего, но не как сущего, а как носителя смысла (предназначения) в метафизическом понимании. Проблема же того, является ли сущее вообще носителем какого-либо смысла — в любом понимании, остается без обсуждения. Это просто предполагается. Но такое предположение до обсуждения собственно вопроса о бытии дискутированию совершенно не поддается.
В общих чертах можно сказать: смыслопроясня-ющий на вид вопрос о «смысле бытия» в своей многозначности совершенно сбивает со смысла. В своих безобидных значениях он излишен, его единственное содержательное значение дезориентирует. К сказанному можно добавить еще три соображения.
1. Если уж необходимо спрашивать о «смысле бытия», то тем более необходимо ставить вопрос о смысле смысла. Ибо что есть смысл, ничуть не более понятно, чем что есть бытие. Но тогда вопрошание уходит в бесконечность. И до вопроса о бытии не доходит вовсе.
2. С другой стороны, всякий смысл чего-либо сам должен быть сущим: он должен обладать каким-нибудь способом бытия. Если он им не обладает, то он вообще — ничто. Таким образом, о «бытии смысла» приходилось бы спрашивать по меньшей мере столь же настоятельно, что и о «смысле бытия». Такой вопрос имел бы очень конкретное значение (хорошо известное по таким более специальным вопросам,
О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________155
как: существует ли смысл жизни; в этом «существует» или «не существует» выдает себя вопрос о бытии). В данном случае это хотя и вопрос о бытии, но он не является вопросом о всеобщем бытии.
3. «Смысл» при всех обстоятельствах (во всех своих значениях) есть нечто, существующее «для нас», точ-нее __ для нас или для чего-то, нам подобного, будь это лишь некий постулируемый логический субъект. Смысл (Sinn), взятый в себе, был бы абсурдом (Wi-dersinn). Когда, таким образом, говорят, что в себе самом сущему как сущему незачем обладать смыслом, то этого совершенно недостаточно. Скорее, нужно сказать: в себе самом оно вовсе не может иметь смысла. Оно может обладать смыслом лишь «для кого-то». Но его обладание смыслом для кого-то — если таковое существует — во всяком случае не есть его «бытие». Бытие сущего индифферентно ко всему, что могло бы быть сущим «для кого-то».
Здесь заключается причина того, почему хайдег-геровский «мир» относителен отдельным людям (так или иначе — «мой»). Иного уход от вопроса о бытии к вопросу о смысле не допускает.