ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Религиозная философия представляет собой совокупность

различных посол и течений, конкурирующих друг с другом. Фило-

софские направления имеются в буддизме, христианстве, исламе и

других религиях. Религиозная философия дает свое решение онто-

логических, гносеологических, космологических, социальных и иных

проблем. Главным в ней является учение об отношении человека к

Богу и Бога к человеку. Ее теоретическую базу образует теология,

богословие, ее положения и выводы так или иначе согласуются с дог-

матикой, с основополагающими идеями Священного Писания, с ве-

роучением. Тем не менее между религиозной философией и теологией

нельзя поставить знак равенства, хотя разграничивающие их отличия

условны и подвижны. Они различаются по составу, понятийному ап-

парату, приемам и способам рассуждения и аргументации и т. д.

Глава XII

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Философское, или, лучше сказать, теоретическое, обоснование

положений буддизма, начало вырабатываться в период становления

этой религиозной системы. При всем разнообразии буддийских фило-

софских школ их можно разделить на два типа, радикально отлича-

ющихся в исходных посылках: хинаянистские и махаянистские.

§ 1. Философия хинаяны

Главную роль в теоретическом обосновании хинаяны сыграло

учение о дхармах, которое крупнейший русский буддолог Ф. И. Щер-

батской (1866 - 1942) назвал "центральной концепцией буддизма".

Дхармы - некие непознаваемые (что-то подобное кантовской "вещи

в себе") единичные сущности, и только они истинно реальны. Дхармы

не рождаются и не исчезают, число их бесконечно. Каждая дхарма

обладает определенным неизменяющимся набором признаков. Дхармы,

как и все единичное, могут находиться в должном или недолжном

бытии, причем под первым понимается состояние абсолютного покоя.

Человек и окружающий его мир конституируются проявлениями

дхарм, не находящихся в состоянии покоя, "волнующихся".

Комбинация таких проявлений образуется только на кратчайший про-

 

 

межуток времени, "мгновение", после чего возникает другая

комбинация из проявлений того же самого или несколько иного набора

дхарм. Следовательно, все происходящие и существующие во времени

и пространстве "дела и вещи", если воспользоваться буддийской

терминологией, не что иное, как бесконечно сменяющие друг друга

сочетания проявлений дхарм.

Из данных онтологических посылок следует, что должное бытие

дхарм - абсолютный покой, "неволнение", что предполагает не-

возникновение каких-либо их сочетаний. Наличие же "дел и вещей",

т. е. существование человека и окружающего мира, уже само по себе

является свидетельством "волнения" дхарм, т. е. их недолжного бытия,

а последнее отождествляется со страданием. Освобождением от стра-

дания является "успокоение" дхарм, что означает прекращение суще-

ствования человека как такового, выход из круга перерождений.

"Успокоение" дхарм, конституирующих то, что представляется чело-

веком, и есть обретение им нирваны. Нирвана - это "инобытие" по

отношению к бытию человека, значит, сансара и нирвана никоим обра-

зом не совместимы. Существует путь обретения нирваны, т. е. "ус-

покоения" дхарм и перехода в "инобытие".

Итак, базисным в философии хинаяны является учение о дхармах.

Для древних философий был характерен поиск неких первоначал, пер-

воэлементов бытия, и мысль буддийских философов шла в русле подоб-

ных поисков. Однако следует подчеркнуть принципиальное различие

в представлениях о первоэлементах во многих других философских

системах (европейских античных, древнеиндийских) и в трактовке

дхарм приверженцами хинаяны. Дхармы никогда не толковались в ка-

честве материальных сущностей: все, что на уровне обыденного (не-

просветленного) сознания воспринимается "имеющим плоть и форму",

на самом деле является результатом активности дхарм (хотя заметим,

что в среде буддийских ученых существовала тенденция считать дхар-

мы частицами материи). Наиболее полно и развернуто учение о дхар-

мах изложено в компедиуме хинаянистской философии - трактате

"Абхидхармакоша" крупнейшего индийского буддийского философа

Васубавдху (V в.). Это сочинение изучали во всем ареале распрост-

ранения буддизма - от Шри-Ланки до Японии.

Комбинации дхарм образуют бесконечный во времени и без-

граничный в пространстве поток бытия, композиции, воспринимаемые

как "дела и вещи". Они находятся во взаимосвязи друг с другом, подчиня-

ясь закону всеобщей причинности (санскр. "пратитья-самутпада"). Имен-

но посредством причинности Васубандху и другие хинаянистские

философы объясняли возникновение и существование "феноменального"

бытия, кажущегося обыденному сознанию чем-то целым.

Все бесчисленное количество дхарм Васубандху сводил к 75 раз-

новидностям, которые, в свою очередь, группируются по различным

признакам. Прежде всего дхармы делятся на два вида: "подверженные

 

 

 

бытию" (санскр. "санскрита") и "не подверженные бытию" (санскр.

"асанскрита")1. По определению 0.0. Розенберга, дхармы, "подвер-

женные бытию", связаны с четырьмя процессами - рождением, пре-

быванием, изменением и исчезновением, происходящими в каждое

мгновение. Дхармы, "не подверженные бытию", не связаны с указан-

ными процессами, они спокойны, не подвержены, по выражению

О. О. Розенберга, "быванию"2.

Спасение живого существа и, следовательно, достижение нирваны

заключаются в прекращении "волнения" дхарм, т. е. приведении их

в спокойное состояние, вследствие чего они не могут более создавать

композиции, образующие личность. При успокоенности дхарм исчезает

круг перерождений, в котором вращается человек, и тем самым пре-

рывается его существование. Среди дхарм различаются, как уже отме-

чалось, "волнующиеся" и "неволнующиеся". К последним относятся

те, которые находятся в покое (т. е. "не подверженные бытию"). Хотя

они и присутствуют в общем потоке дхарм, но в комбинациях про-

явлений не участвуют. В число "неволнующихся" входят также не-

которые дхармы, "подверженные бытию", а именно те, которые

являются носителями положительных, с точки зрения буддистов,

психических состояний, и в первую очередь "религиозного прозрения"3.

Активность остальных дхарм как раз и обусловливает бытие человека

в бренном мире.

Все комбинации проявлений дхарм принято в самом общем виде

делить на два вида - образующие "мир (или сферу) имеющих чув-

ство", т. е. живых существ, и "сферу-сосуд", т. е. окружающий живые

существа мир, среду их обитания. Эти две "сферы" составляют

органическое единство, целое и имеют очень сложную структуру.

Однако особый акцент делается на "мире имеющих чувство", посколь-

ку живое существо является первейшим и, можно сказать, единствен-

ным объектом спасения.

В зависимости от проявлений того или иного комплекса дхарм и

комбинаций этих проявлений все "имеющие чувство" делятся на

четыре группы: 1) "появившиеся из чрева"; 2) "появившиеся из яйца";

3) "появившиеся из мокроты"; 4) "появившиеся путем превращений".

"Волнение" дхарм обусловливает пребывание каждого живого существа

в каком-либо из пяти "миров-состояний": 1) "адском"; 2) "голодных

духов"; 3) "скотском"; 4) "человеческом"; 5) "божественном".

Во всех этих состояниях могут пребывать (безусловно, в различных

перерождениях) только "появившиеся путем превращений" (божества,

духи, демоны и т. д.). "Появившиеся из чрева" (люди, животные) мо-

гут находиться во втором, третьем и четвертом состояниях;

"появившиеся из яйца" и "появившиеся из мокроты" (рыбы, пресмы-

кающиеся и т. п.) - в третьем и четвертом. Естественно, вставал воп-

рос о причинах попадания в тот или иной "мир", или, говоря другими

словами, чем обусловлены конфигурации проявлений дхарм,

 

 

воспринимающиеся обыденным сознанием (которое также есть прояв-

ление соответствующего комплекса дхарм) как пребывание в том или

ином состоянии. Причины "блужданий по мирам" делятся на две груп-

пы: "внутренне присущие" и "внешние". К первым относятся "деяния",

ко вторым - "заблуждения".

"Деяния", что является эквивалентом кармы, классифицируются

по различным признакам.

По характеру производителей "деяния" раскладываются на три

группы: 1) "деяния тела" (любые физические действия); 2) "деяния

рта" (т. е. речь); 3) "деяния мысли". В свою очередь, каждое из них

делится на десять хороших и десять плохих.

"Заблуждения" делятся на два класса: "основные" и "побочные".

"Основных заблуждений" десять: алчность, гнев, самодовольство, сом-

нения, болезни и различные неправильные с буддийской точки зрения

взгляды. Имеется еще ряд более дробных классификаций "основных

заблуждений", наиболее важной из которых является деление их на

"заблуждения" относительно "принципа", т. е. основополагающего за-

кона бытия живых существ, выраженного четырьмя "благородными

истинами", и относительно "деяний" (какие правильные и какие нет).

"Побочных заблуждений", которые возникают при проявлении "основ-

ных", насчитывается 98, т. е. общее число тех и других 108.

Следует подчеркнуть, что теоретики хинаяны, и прежде всего Ва-

субандху, разработали детальнейшую классификацию дхарм с точки

зрения на них как на потенциальных продуцентов "дел и вещей". В

подробностях представлен механизм образования комбинаций прояв-

ления дхарм, причины возникновения тех или иных комбинаций. Эти

рассуждения хинаянистских философов обосновывали первые две "бла-

городные истины": все есть страдание, имеются причины страданий.

Выход из круга перерождений, т. е. "успокоение" дхарм, возможен

при выполнении двух условий. Первое условие - обретение "высшей

мудрости" (санскр. "праджни"). Эта "мудрость" включает в себя

"знание Закона", благодаря которому устраняются заблуждения

относительно четырех "благородных истин" на уровне ступени "же-

ланий", и знание видов "заблуждений", возникающих на двух других

ступенях. Оба вида "знаний" раскладываются на четыре более частных

"знания" - о преодолении заблуждений относительно каждой из "бла-

городных истин". Особо выделяются так называемое "исчерпывающее

знание" и "знание о нерождении".

Другим непременным условием достижения просветления является

выполнение обетов и медитация. Цель медитирования заключается в

изменении психического состояния человека, так как на уровне обы-

денного сознания невозможно обрести "высшую мудрость" и, следо-

вательно, выйти из круга перерождений. В хинаяне выделяются семь

типов медитации, наиболее эффективным из которых считается

"чистое сосредоточение", или сосредоточение на "неволнении": объек-

 

 

 

том медитирования является здесь "успокоенность" дхарм, т. е. нирва-

на.

В результате религиозной практики, которую буддист должен осу-

ществлять в течение многих перерождений, он, наконец, становится

"архатом", святым, полностью освободившимся от всех без исключения

заблуждении" и, следовательно, от каких-либо "привязанностей" к

этому миру. Во время жизни "архат" находится в "нирване с остат-

ком", поскольку еще обладает физическим телом (оно как раз и явля-

ется "остатком"). После смерти, т.е. распада физического тела, он

обретает "нирвану без остатка" и ни в каком облике больше не воз-

родится, поскольку дхармы, "волнение" которых обусловливало его

бесчисленные предыдущие перерождения, полностью "успокоены".

Рассуждения о путях выхода из круга перерождений теоретически

обосновывают третью и четвертую "благородные истины" - о возмож-

ности прекращения страданий и о пути избавления от страданий.

§ 2. Философия махаяны

Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыс-

лением известных буддийских положений и разработкой новых.

Во-первых, махаянисты предложили концепцию Абсолюта, кото-

рый трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый,

однако истинно реальный. Дхармы же, как и все единичные сущности,

объявлялись не имеющими "собственной природы", т. е. условно реаль-

ными.

Во-вторых, теоретики махаяны по-иному, чем хинаянисты, трак-

товали Будду. В хинаяне Будда - человек, которому после пятисот

с лишним перерождений было предначертано открыть живым суще-

ствам, обитающим на земле, четыре "благородные истины". С точки

зрения махаяны, то, что люди воспринимали как Будду Шакьямуни,

есть проявление, эманация так называемого "тела Дхармы", которое

нематериально, безгранично во времени и пространстве, всепроникно-

венно и которое является исконной, сущностной ипостасью Будды. Так

начало формироваться учение сначала о двух, а потом о трех "телах"

Будды, важнейшее в буддизме махаяны. В конечном счете произошло

отождествление Абсолюта и Будды в "теле Дхармы".

Нирвана также была отождествлена с Абсолютом. Таким образом,

человек, живший в реальном земном мире, уже находился в нирване

(не осознавая этого), т. е. нирвана мыслилась уже не как "успокоение"

дхарм и прекращение земного существования. Достижение нирваны

- преодоление иллюзорности мира феноменов (материальных и ду-

ховных), обретение независимости от "дел и вещей", источника стра-

дания. Нирвана понимается уже как некое состояние психики

 

 

 

буддиста, поэтому в махаяне резко возрастает функциональная роль

психологического фактора.

Классическая махаяна, основополагающие принципы которой были

сформулированы в трудах индийских философов, представлена двумя

течениями - мадхьямакой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогача-

рой). Ведущим теоретиком (и по существу создателем) мадхьямаки

является крупнейший индийский буддийский философ Нагарджуна

(I - II вв.), виджнянавады - индийский буддийский философ Асанга

(IV в.) и Васубандху (в поздний период своей деятельности). Главное

внимание Нагарджуна и его последователи сосредоточили на важней-

шем махаянистском тезисе об условной (относительной) реальности

(и в конечном счете иллюзорности) единичных сущностей. Виджня-

навадины старались решить вопрос об источнике иллюзий относитель-

но реальности какого бы то ни было явления в процессе возникновения

таких иллюзий.

В махаяне буддийская философия достигла своего наивысшего рас-

цвета. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для

доказательства истинности фундаментальных положений своих

учений, что в немалой степени стимулировалось борьбой с пред-

ставителями хинаяны, между школами в самой махаяне и, наконец,

с небуддийскими религиозными и философскими системами и в самой

Индии, и (позднее) за ее пределами.

Отправным моментом в построении доктрин мадхьямаки стало

переосмысление закона о всеобщей причинности, т. е. "пратитья-са-

мутпады". Логику рассуждений Нагарджуны по этому важнейшему

вопросу можно представить следующим образом.

Прежде всего была подчеркнута неразрывная, органическая связь

между определением и определяемым: все "дела и вещи" обязательно

как-то проявляются, имеют внешнее выражение, а любые определения

всегда что-то характеризуют. Следовательно, нет сущности без атрибу-

та и наоборот. Однако все "дела и вещи" могут быть названы, опре-

делены только лишь относительно друг друга. Поэтому, говорит

Нагарджуна, "если не имеется "себя" (что можно трактовать как субъ-

ект, первый член бинома.- А.И.), то нет и "его" (т. е. второго члена

бинома, объекта.- A.И.)" ("Мадхьямака-карикас"), т.е. - и это

принципиально важный момент - нечто выявляется при наличии не-

кой точки отсчета, которая, в свою очередь, устанавливается также

только относительно другой точки отсчета, и так до бесконечности.

Абсолютной точки отсчета не существует. Далее, поскольку за любым

атрибутом должна стоять некая неотделимая от него сущность, то пос-

ледняя так же относительна (как и атрибут), а не истинно реальна.

Следовательно, любое единичное (отдельное, отграниченное от

другого) можно назвать существующим лишь относительно другого

единичного. Пафос всех рассуждений Нагарджуны был направлен на

доказательство важнейшего для мадхьямиков, а вслед за ними и для

 

 

 

теоретиков других школ махаяны, положения о конечной нереальности

единичного, т. е. дхарм.

Нагарджуна тщательно проанализировал возможность безот-

носительного определения категорий движения, покоя, субстанции, ка-

чества, времени, изменения, причинности, "я", а также существования

Будды в облике человека и показал, что невозможно назвать что-либо

само по себе, иначе: "ничто не является самостоятельно существу-

ющим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий"4.

Итак, "веши не рождаются (не возникают) из самих себя (доел.

- из собственных тел.- А.И.); (они) обязательно ждут массы внут-

ренне присущих и внешних причин",- говорит Нагарджуна. Следо-

вательно, "вещи возникают из (различных) причин и поэтому не

имеют (явственной природы. А если у них нет собственной природы,

то как могут существовать эти вещи?" "Если бы вещи не возникали

из (различных) причин, у них была бы собственная природа".

Мадхьямака не ограничивалась только отрицанием истинной реаль-

ности единичного, в том числе дхарм. На самом деле за относительной,

условной реальностью стоит истинная реальность (санскр. "татхата"

- таковость). Из рассуждений Нагарджуны выходит, что истинно

реальной признается "сущность, которая имеет собственную природу,

не порождается причинами и не зависит от чего-либо другого". Такой

вывод логически следовал из доказательства условной реальности того,

что находится в причинной (и координационной) связи с другим.

Таким образом, в системе рассуждений появляется понятие Абсо-

люта, представляющего собой нечто необусловленное и поэтому

истинно реальное. Естественно, что перед теоретиками мадхьямаки

встал вопрос о возможности определения сущности Абсолюта и соот-

ношения его с феноменальным бытием. Для решения этих трудных

проблем Нагарджуна вводит категорию "шунья" ("пустота", "пустое").

"Шунья" - чрезвычайно емкое понятие, и значение термина чаще

всего можно установить только в общем контексте высказывания. Пос-

редством "шунья" характеризуются как единичные сущности (дхар-

мы), так и Абсолют, т.е., если исходить из буквального значения

слова, они "пусты". Однако в философском плане "шунья" никогда

не означала пустоту в буквальном смысле слова или же небытие. Адек-

ватное источникам понимание "шуньи", доминирующее в современной

буддологии, в большой мере является заслугой Ф. И. Щербатского.

В первом случае "шунью" следует трактовать прежде всего как

отсутствие сущностных характеристик какого-либо феномена и соот-

ветственно отсутствие истинной сущности и наличие только

относительной. Во втором случае в "шунье" акцентируется значение

безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение

всеобщему. В этом смысле Абсолют пуст, "перед ним слова оста-

навливаются"5.

 

 

 

В конечном счете Абсолют ("истинно реальное") признавался тож-

дественным "шуньяте", "пустотности", в смысле недифференцирован-

ности, внутренней непротиворечивости, с одной стороны, и

необусловленности, абсолютной целостности - с другой. Однако Абсо-

лютное бытие ("истинная реальность") кажется феноменальным, если

его воспринимать через, как говорили мадхьямики, "временные име-

на", и, наоборот, если "превзойти" последние, то откроется истинная

сущность бытия. Как замечает Т. Р. В. Мурти, различие в данном слу-

чае "эпистемологическое, а не онтологическое"6.

Чрезвычайно актуальным для мадхьямиков являлся вопрос о воз-

можности постижения Абсолюта. Единственным средством видения

"истинной реальности" признавалась "праджня", некая высшая муд-

рость, интуитивное знание. Интеллект в процессе познания оперирует

набором категорий, логических конструкций, которые принципиально

не могут быть средством получения адекватного знания истинной

реальности, поскольку делает ее "двойственной". Разделение целого,

согласно мадхьямикам, присуще самой природе разума, который, с

одной стороны, не способен постичь Абсолют, а с другой - выдает пло-

ды своей деятельности, выраженные в каких-либо концепциях

(другими словами, определениях, которые относительны), за

действительную картину бытия. С этой точки зрения любые утвер-

ждения об Абсолюте (как, впрочем, и о "делах и вещах"), начиная

с самых общих - "существует" или "не существует", объявлялись лож-

ными. Надо сказать, что именно отсюда берет начало иррационализм

(и, соответственно, мистицизм), столь характерный для буддизма ма-

хаяны и подучивший законченное выражение в школах чань (дзэн)-

буддизма.

В ряде махаянистских сутр (например, Аштасахасрика-сутре)

эксплицитно выражена идея тождества "лраджни" как высшей муд-

рости Будды с самим Буддой в "теле Дхармы". "Праджня" трактуется

не как приобретаемая живым существом способность к постижению

Абсолюта, а как нечто исконно живому существу присущее и при опре-

деленных условиях ему открывающееся. Таким образом, выстраива-

ется цепочка тождеств: "татхата" ("истинная реальность", Абсолют)

- "праджня" ("высшая мудрость", интуитивное знание) - Будда (в

"теле Дхармы"). И все это, будучи лишенным каких-либо атрибутов,

"шуньята" ("пустотность"). Онтологизация Будды и "праджни"

привели к идентификации "тела Дхармы" (и, соответственно, "высшей

мудрости") с бытием вообще. С этой точки зрения кажущиеся

различными и раздельно существующими "дела и вещи" являются

видимыми проявлениями "тела Дхармы".

Отождествление Будды (в "теле Дхармы"), "праджни" и бытия во-

обще определило новое понимание нирваны, ставшее общим

практически для всех школ махаяны, и стимулировало разработку этой

важнейшей категории буддийского учения.

 

 

 

Из рассуждений мадхьямиков о лишь кажущемся различии "дел

и вещей" следовал принципиально важный вывод о тождественности

чувственно воспринимаемого мира, бытия всего единичного (т. е. сан-

сары) и нирваны. В свою очередь, поскольку все уровни бытия есть

проявления Будды в "теле Дхармы". данная характеристика распро-

страняется и на нирвану. Следовательно, нирвана и Будда, отмечает

Ф. И. Щербатский, различные названия одного и того же 7. Значит,

все находящееся на "сансарическом" уровне бытия несет в себе сущ-

ность (естество, природу, потенцию) Будды. Этот вывод имел фун-

даментальное значение для разработки сотериологических доктрин и

ряда других учений махаянистских школ.

Нирвана, как и все другие уровни бытия, "пуста" ("шунья"),

т. е. никакие сущностные характеристики ее невозможны. Поэтому

мадхьямики не предлагали никаких положительных определений

нирваны, а об ее "определенном знаке", т. е. виде, Будда, по словам

Нагарджуны, проповедовал "ради людей", другими словами, давал

нирване "временные имена".

Мадхьямака допускала возможность спасения всех живых существ,

что вытекало из концепции о Будде-Абсолюте, но постижение тож-

дества сансары и нирваны и тем самым обретение последней считалось

трудным делом. Быстрота процесса спасения зависит от многих фак-

торов, и прежде всего от самого человека. Некоторые способны прос-

ветлиться в одно мгновение, однако большинству приходится

проходить через несколько перерождений, прежде чем у них появятся

необходимые для просветления данные.

Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой

иерархической соподчиненности и начинаются с анализа феноменаль-

ного бытия, которое представляется как поток дхарм. Виджнянавадины

насчитывают сто их разновидностей, которые группируют по тем же

категориям, что и философы хинаяны.

Дхармы, относящиеся к сознанию, представлены в виджнянаваде

восемью разновидностями (напомним, в хинаяне - одной) и образуют

три типа сознании. Прежде всего выделяется шесть видов дхарм, ко-

торые обусловливают осознавание слышанного, видимого, осязаемого,

обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным орга-

ном. Этот тип сознания называют "шестью сознаниями".

Второй тип - обобщающее, концептуализирующее сознание

(санскр. "манас"). Оно систематизирует результаты осознавания, полу-

чаемые первыми "шестью сознаниями", производит "различения дел

и вещей", выделяет субъекты и объекты и в конечном счете при

помощи логических построений доказывает реальность "я". Поэтому

данный тип сознания рассматривается как продуцент заблуждений.

Третий тип - "сознание-хранилище" (санскр. "алая-виджняна"), в

котором находятся так называемые "семена" представлений: "семена"

как раз и порождают иллюзию существования "дел и вещей". Трак-

 

 

 

товка "алая-виджняны" в сочинениях индийских буддийских авторов

не отличается последовательностью. Иногда она отождествляется с

Абсолютом ("татхатой"), иногда представляется в качестве категории

феноменального бытия - как нечто вбирающее в себя единичные сущ-

ности. Наконец, "алая-виджняна" толкуется как поток индивидуаль-

ного сознания. Три типа сознания в самом общем виде определяются

так: мысли - первый тип; разум (мышление) - второй тип; собствен-

но сознание - третий тип, т. е., по существу, строится иерархия

психических функций человека.

"Алая-виджняна" прежде всего хранилище "семян". "Семя" - не-

кая сила, потенциальная возможность, причинный фактор возникно-

вения, точнее говоря - проявления дхарм из "сознания-хранилища".

"Семена" обусловливают появление дхарм первых четырех кате-

горий, т. е. дхарм, "подверженных бытию".

"Алая-виджняна" сама по себе бездеятельна, и "семена", хра-

нящиеся в ней, находятся в спокойном состоянии. Для приведения "се-

мян" в действие необходимы внешняя причина, стимул, некий деятель.

И роль такого деятеля выполняет концептуализирующее сознание, соз-

нание второго типа, по классификации виджнянавадинов. Оно явля-

ется посредником между "шестью сознаниями" и "алая-виджняной"

и как бы извлекает "семена" из "хранилища". Обусловленные "семе-

нами" конфигурации дхарм через сознание - "манас" - воспринима-

ются "шестью сознаниями", и в результате обыкновенный человек

ощущает собственное "я" и воспринимает то, что на уровне обыденного

сознания представляется окружающим его миром со всеми происхо-

дящими в нем событиями. По принципу обратной связи такого рода

информация поступает в сознание второго типа и оттуда в виде "се-

мян" "выкуривается", если воспользоваться буддийским термином, в

"алая-виджняну".

"Семена" наделяются общими для всех них качествами: 1) могут

проявляться только на один момент, появление новых "семян" также

не может длиться более одного момента; 2) "семена" проявляются

одновременно с тем, что получается в результате их проявления; 3)

проявление "семени" синхронно с функционированием в данный мо-

мент соответствующего из "шести сознаний"; 4) "семена" имеют те

же качественные характеристики, что и их проявления; 5) манифес-

тация "семени" происходит только в результате соответствующего

причинного действия; 6) каждое "семя" может производить только

одному ему присущее и только для него характерное проявление.

"Семена" подразделяются на изначально существующие и новые,

появившиеся в результате манифестаций; универсальные и индивиду-

альные; "хорошие" и "плохие".

Универсальные "семена" обладают одинаковыми качествами и

присутствуют в "сознаниях-хранилищах" всех живых существ. Они

обусловливают одинаковые в каждом случае проявления и соответ-

 

 

 

ственно восприятия. Поэтому все люди более или менее одинаково

воспринимают горы, реки и т. п. Индивидуальные "семена", будучи

свойственны "алая-виджняне" только отдельного живого существа,

предопределяют различия в восприятиях и оценках явлений.

В "алая-виджняне" хранятся как "хорошие", так и "плохие"

"семена", обусловливающие проявление или "подверженных бытию",

или "не подверженных бытию" дхарм (последние, как мы помним,

благоприятны для спасения). Ответственность за извлечение "семян"

из "алая-виджняны" несет сознание второго типа, которое у

обыкновенного человека, по мнению виджнянавадинов, наделено

самыми отрицательными качествами.

Итак, феноменальный мир продуцируется при помощи "семян"

из "алая-виджняны" и воспринимается "шестью сознаниями". Однако

все многообразие представлений, т. е. конфигураций дхарм, обуслов-

ленных "семенами", сводилось в виджнянаваде к трем типам: 1.

Бытие конституировано всеми разновидностями дхарм. Асанга

говорил, что такая картина мира "лишена смысла", ложна.

Виджнянавадины подчеркивали полную иллюзорность бытия,

воспринимаемого таким образом. 2. Феномены возникают во

взаимодействии друг с другом и во взаимозависимости друг от друга,

т. е. это мировосприятие хинаянистского типа - признается истинная

реальность единичных сущностей-дхарм и "механизм" образования

той или иной картины, следовательно, ее иллюзорность. 3. Истинное

представление о бытии: постигается "недвойственность" всего сущего,

принципиальная "одинаковость" всех дхарм, т. е. бытие представля-

ется в виде некой целостности, иллюзия наличия у дхарм (всего

единичного) истинной сущности преодолена. В конечном счете

оказывается, что истинный вид дхарм - отсутствие каких-либо видов,

истинно "только-сознание".

"Только-сознание" - это "истинная таковость" ("татхата"), т. е.

Абсолют. В отличие от мадхьямиков, пишет Т. Р. В. Мурти,

виджнянавадины нашли положительное определение Абсолюта, на-

звав его "только-сознанием" , а "пустым" (т. е. "лгунья"), -причем в

прямом смысле слова, считали любые "разделения", например

противопоставления субъекта объекту .

Сотериологическая доктрина виджнянавады обосновывалась ука-

занными философскими положениями. Поскольку главную роль в

"искуривании семян" из "алая-виджняны" и передачи, туда новой

информации играет разум, то главной задачей является

регулирование функции сознания второго типа, разума. Разум не

должен извлекать из "алая-виджняны" "семян" и способствовать

поступлению туда новых. Поскольку сознание второго типа тракту-

ется сугубо отрицательно, то путь к просветлению проходит через

ограничение и в конечном счете подавление деятельности "манаса".

Как раз здесь наиболее ярко проявляется иррационализм виджняна-

вады. Дискриминация разума компенсируется выявлением "праджни",

высшей мудрости, разум заменяется неким знанием высшего порядка.

Естественно, был разработан комплекс средств, при помощи которых

 

 

становилось возможным выявление в себе "праджни" и достижение

спасения.

Просветление (и, следовательно, обретение нирваны) заключается

в постижении (подчеркнем, интуитивном) Абсолюта (т. е. отсутствия

"двойственности", а также тождества сансары и нирваны) и

отождествлении того, кто просветлен, с Буддой. Следует отметить,

что в виджнянаваде исключительно большое значение придавалось

медитированию, для чего широко применялись йогические приемы

психофизического тренинга.

Принципиальное расхождение между мадхьямакой и виджняна-

вадой проявилось в трактовке виджнянавадинами возможностей

достижения спасения. Все живые существа были поделены на пять

групп, и возможность выявления в себе "природы Будды" и,

следовательно, обретения нирваны признавалась только за двумя

категориями, чем фактически отрицалась всеобщность спасения.

Подавляющее большинство буддийских школ, возникших в ареале

распространения буддизма, в основу своих учений положили

доктрины мадхьямаки, а Нагарджуну объявляли своим первым

патриархом. Представители некоторых из них (прежде всего

китайских Тяньтай, Хуаянь, Чжэньянь и их японских аналогов)

разработали сложнейшие религиозно-философские системы. В других

(например, в школах амидаизма и дзэн-буддизма) акцент делался

на конкретных методах достижения просветления. Учение виджня-

навады за пределами Индии наследовала, по существу, единственная

школа - китайская Фасян (ее японский аналог - Хоссо), ученые

монахи которой в течение многих поколений углубляли и развивали

ее положения. Тем не менее виджнянаваде, несмотря на попытки

китайских и японских теоретиков доказать обратное, отказывали в

праве называться махаянистским учением, т. е. признавали ее

неполноценным буддизмом, из-за того, что, согласно сотериологаче-

ской доктрине виджнянавады, далеко не все живые существа могли

обрести нирвану. Буддисты на Дальнем Востоке и в Тибете во главу

угла своих философских изысканий и теоретических выкладок

ставили доказательства всеобщности спасения (законченное выра-

жение это получило в доктрине школы Чжэньянь - "стать Буддой

в этом теле", т. е. при жизни человека. Данная сотериологическая

установка определяла и общее направление теоретизирования в

буддийских шкалах во многих странах Азии.

Глава XIII

ПРАВОСЛАВНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Православная философия впервые получила широкое развитие в

Византии в связи с борьбой за утверждение восточной разновидности

христианства и обоснование основных принципов вероучения.

 

 

 

Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию и

мистику ареопагитиков, ее видные представители Иоанн Дамаскин

(675 - 753), патриарх Фотий (ок. 820 - ок. 891) предприняли попыт-

ку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии

с требованиями аристотелевской логики с целью обосновать истинность

и непреходящую ценность христианского вероучения. В обширной

работе "Источник знания" Иоанн Дамаскин использовал совокупность

знаний своего времени. Считая источником всякого знания откровение,

он одновременно разработал сложную систему доказательств

истинности христологических догматов. Задачей философии, с его

точки зрения, является приобщение человека к мудрости, которая

представляет один из важнейших атрибутов Бога. Философия помогает

познать духовный и материальный мир, уяснить роль и значение нрав-

ственных норм, христианских принципов семейной и общественной

жизни. Иоанн Дамаскин сформулировал основополагающие установки

схоластики, в том числе и представление о науке как служанке бо-

гословия. В его сочинениях мистика переплетается с

рационалистическими посылками.

В последующие века в византийской философии усиливаются

мистические и иррациональные тенденции. В произведениях Григория

Паламы (1296 - 1359), Григория Синаита (60-е гг. XIII в. - 40-е гг.

XIV в.), Николая Квасилы (ок. 1320- 1371), названных исихастами

(греч. hecycha - покой, молчание, отрешенность), единственным сред-

ством познания божественной истины признается молитвенное созер-

цание, аскетический подвиг, мистическое озарение.

Православная философия Византии оказала огромное влияние на

все православные церкви, в том числе и на русскую. На славянский

язык были переведены основные сочинения исихастов. Особенно

привлекательным оказалось учение Григория Паламы (1296 - 1359)

о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно непознаваем. Он

не может быть определен через атрибуты "бытия", "сущности",

"природы", поскольку представляет собой сверхсущность. Но Бог про-

являет себя в энергиях, которые доступны человеческому познанию

через созерцание. Любая интеллектуальная философия бессильна в

раскрытии трансцендентности Бога и восприятия воплотившегося

Слова.

Особенно популярными в XIV - XVI вв. на Руси были произве-

дения каппадокийцев - Василия Великого (ок. 330 - 379), его брата

Григория Нисского (ок. 335 - ок. 394) и его друга Григория Назиан-

ского (ок. 330 - ок. 390) и исихастов. Однако это не означает, что

религиозно-философские воззрения были однородными. Крайнему

мистико-созерцательному направлению, разделяемому Сергием Радо-

нежским (1314- 1396), Нилом Сорским (ок. 1433 - 1508), противо-

стояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоцкого (ок.

1439- 1515), Зиновия Отенского ( ? - ок. 1568). Хотя рациональ-

 

 

но-схоластическая тенденция не приобрела в русском православии за-

метного влияния, тем не менее она не прошла бесследно и в различных

формах на непродолжительное время выступала на передний план.

В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской пра-

вославной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-

европейскую схоластику, на "христианский аристотелизм" и

метафизический телеологизм X. Вольфа (1679 - 1754) не была ни дол-

говременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический

рационализм, центрами распространения которого были Киево-

Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные ака-

демии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной

ориентации господствующее положение вновь приобретает

византийский мистицизм.

§ 1. Академическая философия

В конце XVIII - начале XIX в. формируется направление в пра-

вославной философии, получившее название академической

философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами фило-

софских кафедр Московской духовной академии - Ф. А. Голубинским

(1797- 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828-1891), Ка-

занской духовной академии - А. И. Бровковичем ( ? - 1890), В. И.

Несмеловым (1863 - 1920), Петербургской духовной академии - М.

И. Карийским (1840-1917), Ф. Ф. Сидонским ( ? -1873), В. Н.

Карповым (1798- 1867), Киевской духовной академии - П. Д.

Юркевичем (1827-1874), С. С. Гогоцким (1813-1889).

Общей задачей православной философии ее представители считали

формирование христианского мировоззрения посредством согласования

важнейших догматических представлений с различными способами

познания божественной сущности. Но в отличие от богословия

философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить

христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования

их разумности и полезности. Задачей православной философии счита-

лось также изучение особенностей самого религиозного миросозер-

цания. Оно признавалось истинным только в том случае, если

опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе

практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Бо-

ге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание,

по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение то-

го, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина

содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является

основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой.

Отсюда истиной должно считаться только то, что совпадает с боже-

 

 

 

ственной идеей, воплощенной в окружающей человека действитель-

ности.

Сторонники академической философии оценивают и процесс ее

познания, считают познание достоверным только в том случае, если

оно наряду с материальным и духовным миром включает мир свер-

хъестественный. Само познание разделяется на эмпирическое,

рациональное и идеальное. Эмпирическое познание объявляется пре-

дельно ограниченным, рациональное - недостаточным. Основным

является идеальное познание, т. е. совокупность представлений о бо-

жественной истине, добре, красоте, об абсолютном и всесовершенном

существе, стоящем над миром. Оно достигается не эмпирическим или

рациональным путем, а верой. Представители академической

философии утверждают, что увлечение практической проверкой

высших истин способно породить "материализацию научного знания",

вызвать сомнения среди верующих ученых.

В онтологии центральное место отводится доказательствам бытия

Бога, божественного происхождения мира и человека. Многие пред-

ставители академической философии считают вполне оправданными

рациональные доказательства: космологическое, телеологическое,

психологическое, онтологическое, нравственное. Но при этом они под-

черкивают, что каждое из перечисленных доказательств бытия Бога

не выдерживает проверки, если к нему подходить только с рациональ-

ных позиций. Когда же эти доказательства будут дополнены еван-

гельским представлением о Богочеловеке, верой в Иисуса Христа, они

станут бесспорными. Единство разума и веры в познании Бога, по

мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, способно утвердить в сознании

человека трансцендентальный монизм.

Единство мира - вне мира, в Абсолютном существе, т. е. Боге. Ис-

токи этого единства заложены в акте творения. Поэтому признание

этой библейской идеи должно стать безусловным для разума. Человек

- венец творения, в отличие от остальных явлении природы он пос-

тавлен Богом в центр Вселенной, является ее целью, наделен бого-

подобной душой. Бессмертная душа как отличительная особенность

человека делает его, по мнению академиков, образом и подобием Бога.

А это, в свою очередь, служит доказательством реальности Бога, пос-

кольку без него немыслимо бессмертие души.

Представителями академической философии уделялось большое

внимание разработке проблем христианской морали и антропологии.

Наиболее обстоятельно эта проблематика раскрыта в работах

М. М. Тареева и В. И. Несмелова.

М. М. Тареев (1867 - 1934) в своих работах: "Философия жизни",

"Основы христианства", "Христианская философия" - выдвинул пред-

ставление о религиозной философии как высшей форме нравственного

учения о христианстве. Подобное учение, по его мнению, будучи опре-

 

 

 

деленной системой мышления, является обоснованием истинной

жизни.

М. М. Тареев настойчиво подчеркивал, что подлинно христианская

философия - часть философии жизни. На основе духовного опыта,

истолкованного как познание и переживание религиозных ценностей,

формируется такое сознание, которое, с одной стороны, приближает

верующего к сокровищнице христианской истины, а с другой - ограж-

дает его от искажающих подлинное христианство учений. Опираясь

на воззрения Р.У. Эмерсона (1803- 1882), А.Шопенгауэра (1788 -

1860), С. Кьеркегора (1813-1855), А.Бергсона (1859 - 1941), В.

Дильтея (1833- 1911), М. М. Тареев предпринимает попытку сфор-

мулировать общие принципы такой философской системы, которая бы

позволила достичь глубочайших корней мира ценностей, царства

Божия, непосредственно прикоснуться к тайнам зарождения духовного

мира, к рождающей силе Святого Духа, заглянуть в ту потаенную,

скрытую в глубине сердца клеть, в которой впервые, в самом заро-

дыше, определяется духовное благо.

М. М. Тареев рисует теологизированную картину направленности

мировой истории. Он не ограничивается признанием божественной

воли и провиденциальной цели в качестве определяющих факторов

общественного развития. В его историософии заметная роль отводится

и естественной необходимости, противостоящей творческому первона-

чалу. Естественная необходимость и определяет, по его мнению,

наличие в историческом процессе трагических коллизии, "свободы

плоти", аморализма, явлении и поступков, чуждых человеку. Наличие

в мире зла есть следствие естественной необходимости, "иноприродной

духу".

Как и М. М. Тареев, основную задачу христианской философии

сводил к нравственному совершенствованию В. И. Несмелов (1863 -

1920). В своей диссертации "Догматическая система св. Григория

Нисского", а затем в основной работе "Наука о человеке" Несмелов

ставит задачу определить, что такое человек, каково его реальное ме-

сто в мире, в чем загадка его бытия, по каким принципам он должен

формировать жизненные установки. Решение этих вопросов, по его

мнению, возможно только на почве христианского миросозерцания,

оснежу которого составляет духовный опыт человека. Посредством ду-

ховного опыта человек познает не окружающую действительность, а

самого себя, свою собственную сущность, являющуюся не чем иным,

как образом и подобием Бога. На основе духовного опыта осознаются

также разумные основы жизни и идеальные цели жизни. Раскрыть

и осмыслить эту тайну жизни призвана христианская философия, ибо

если религия есть жизнь по вере в Бога, то философия есть мысль

об истинной жизни по истинной вере в Бога.

Центральной проблемой нравственной философии В. И. Несмелова

является христианская антропология. Ее исходным принципом

 

 

 

В. И. Несмелов считает соотношение действительной и идеальной

жизни человека. Как реальное существо во всем своем многообразии

человек представляет собой простую вещь мира, всецело обусловлен-

ную законом природы. Субстанциальной личностью человек ста-

новится только в силу своего идеального бытия. Именно здесь он

осознает себя независимым от окружающей действительности, как

реальный образ Бога. Он представляет себя как свободную причину

и цель всех своих произвольных действий, стремится утвердить себя

в качестве безусловной сущности. В этом дуализме личности В. И.

Несмелов видит причину ее внутренней противоречивости, борьбы с

собой, несовместимости моральных законов и моральной реальности.

Подобная ориентация сознания неизбежно ведет к умозаключению о

существовании двух миров: естественного и сверхъестественного. Вы-

деляясь из природы в качестве независимой от ее сущности, человек

осознает себя воплощением нравственного начала, свободной лично-

стью, наделенной способностью к творчеству, разумностью, свободой

волеизлияния, т. е. всем тем, что делает ее причастной к бесконечному

и безусловному. На этом строится антропологическое доказательство

бытия Бога. Если личность является не просто зеркальным отражением

Бога, а его изображением, то, следовательно, образ Божий представлен

образом человека, непосредственно и во всем объеме раскрывающего

природу божественных проявлений. Познавая самого себя, человек тем

самым осознает реальность такой же сущности вне человека. Загадка

человека просматривается в самом акте его существования, а основа

миросозерцания - в осознании им собственного бытия.

§ 2. Метафизика всеединства

Исходные принципы метафизики всеединства были сформулирова-

ны философом-мистиком, богословом и поэтом В. С. Соловьевым

(1853 - 1900) в работах "Критика отвлеченных начал", "Чтения о бо-

гочеловечестве", "Оправдание добра", "Духовные основы жизни" и др.

Опираясь на традиции академической философии, философско-тео-

логаческие воззрения Платона (427 - 347 до н. э.) и Августина (354

- 430), кантовскую антропологию и славянофильские представления

об общественной солидарности, В. С. Соловьев предпринял попытку

создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновлен-

ной религии.

Исходным принципом философской концепции В. С. Соловьева

являлось учение о всеединстве. В онтологаческом аспекте всеединство

выступает как трехипостасный Бог, определяющий начало всякого

бытия. Абсолютной формой всеединства становится вечная божествен-

ная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. В ка-

честве универсального божественного элемента всеединство

 

734К.538 193

 

 

проявляется в неотделимости творца и промыслителя от бессмертной

души человека. Всеединство - это единство творца и творения.

В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное

знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпириче-

ского (научного), рационального (философского) и мистического (со-

зерцательно-религиозного). Цельное знание мыслится Соловьевым как

истина, включающая сущее, единое, все. В качестве такового оно вы-

текает не из результатов познавательной деятельности человека, а из

проявления абсолютного начала в человеке, или, по-иному, веры,

интуиции, созерцательности.

Определяющим началом действительности В. С. Соловьев считал

сверхъестественное царство божественной идеи, отражением которой

является мир. Материальный мир не представляет законченной

статической картины и развивается благодаря божественной воле. Он

эволюционирует от низших форм бытия к высшим. Минеральное цар-

ство как начало творческого процесса является основанием рождения

растительного царства; в свою очередь, растительное царство служит

условием животного царства, затем природного и, наконец, духовного

человечества. Переход от низших к высшим формам бытия у

В. С. Соловьева - это целесообразное воссоединение утраченного в

результате грехопадения единства мира.

У В. С. Соловьева история мирового процесса предстает в виде

мистического эсхатологазма. Однако в отличие от ортодоксальных бо-

гословов В. С. Соловьев пытался создать концепцию оптимистической

эсхатологии, в соответствии с которой спасение человечества обес-

печивается его приобщением к идее богочеловека. Религиозная

философия освобождает сознание людей от внешней авторитарности

и приобщает их к осознанному усвоению христианских ценностей.

Совокупность христианских ценностей, и в первую очередь боже-

ственной сферы истины, добра и красоты, составляет у В. С. Соловьева

положительное всеединство, постигаемое на основе цельного знания.

Цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в

безусловное существование абсолютного начала. Абсолютное, как все-

единство, придает миру характер завершенной системы. Его сущность

не может быть познана на основе суждений или выводов познающего

субъекта, а постигается посредством приобщения к всеединству. Цель-

ное знание, по мнению В. С. Соловьева, не может быть получено

эмпирическими или рациональными средствами. Эмпирическое знание

способно раскрыть только внешнюю сторону явлений, рациональное

- особенности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана че-

ловеку ни в опыте, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина

достигается в конечном счете мистическим путем. Что же касается

эмпирического и рационального познания, то они у В. С. Соловьева

выполняют вспомогательную роль. Утверждение об истинном знании

как синтезе эмпирического, рационального и мистического познания

 

 

 

является основанием для общего вывода о безусловной необходимости

единства науки, философии и религии. Подобное единство, именуемое

свободной теософией, позволяет рассматривать мир как завершенную

систему, обусловленную всеединством или Богом. А это, в свою оче-

редь, способствует формированию целостного христианского мировоз-

зрения, сердцевиной которого должен стать догмат о богочеловечестве.

В общественной жизни принцип положительного всеединства

реализуется в приобщении к идее богочеловечества. Природный че-

ловек, т. е. не просветленный божественной истиной, противостоит, по

утверждению В. С. Соловьева, другим людям как чуждая и враждеб-

ная сила. В борьбе за существование он противопоставляет себя

другим, узурпируя тем самым принцип свободы и равенства и про-

возглашая политику социальных и национальных антагонизмов. Толь-

ко в том случае всемирная история придет к торжеству мира и

справедливости, правды и добродетели, если объединяющим общест-

венным началом станет воплощенный в человеке Бог, пере-

местившийся из центра вечности в центр исторического процесса.

Совершенное общественное устройство предполагает, с точки зрения

В. С. Соловьева, единство вселенской церкви и монархического госу-

дарства, слияние которых должно привести к образованию свободной

теократии.

В этической концепции В. С. Соловьев исходит из представления

о том, что своей победой над нравственным и физическим злом

Христос раскрыл человеку единственно правильный путь усвоения все-

общих моральных ценностей. Кроме неба нравственное совершенст-

вование человека поддерживают его природные чувства - стыд,

жалость и благоговение. Но эти природные чувства служат индивиду-

альному проявлению высоких, нравственных принципов. Между тем

совершенное добро может выступать только в универсальном прояв-

лении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Все-

объемлющее утверждение совершенного добра осуществляется

посредством приобщения как личности, так и общества к нравствен-

ным принципам, принесенным на землю Иисусом Христом.

В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении

перспектив обновления православия, в разработке принципов эку-

менизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных поло-

жений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе

с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать по церковным воп-

росам. Но он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти,

понимал объективные тенденции в русском православии и наметил

программу теологического обновления христианства.

Представители метафизики всеединства - священник П. А. Фло-

ренский (1882-1937), философы С. Н. Трубецкой (1862-1905) и

Е. Н. Трубецкой (1863 - 1920), С. Л. Франк (1877 - 1950),

 

7* 195

 

Л. П. Карсавин (1882 - 1952) и др., опираясь на учение В. С. Соловье-

ва, сформулировали новые варианты православной онтологии, гно-

сеологии, социологии, эсхатологии.

Наиболее видным представителем метафизики всеединства был

православный священник, богослов, ученый и философ П. А. Фло-

ренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и

прежде всего в основной - "Столп и утверждение Истины". П. А.

Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для не-

го истина - это сверхрациональная целостность. Она как "живая

реальность" не может быть познана на основе законов логики, спо-

собных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность.

Познание истины становится возможным на основе разумной

интуиции, тождественной религиозному переживанию, - это процесс

движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной мно-

жественности. Истина непостижима, что же касается множества раз-

дробленных истин ("осколков истин"), то они для разума

представляются противоречием, например, единосущности и трехипос-

тасности, свободы воли и предопределения. Истина оказывается

антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как

следствие антиномичности рассудка.

Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномией не сам

объект познания, а представления человека о нем. Разум не может

найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических

определений. Поэтому разрешение подобных противоречий возможно

только на основе безусловного признания истинности догматов. П. А.

Флоренский ограничивает познавательные возможности человеческого

разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае,

если будет признано, что "Истина есть единая сущность в трех ипос-

тасях", т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение

противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудочная не-

лепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровер-

гнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в

конечном счете становится возможным только на основе реального

вхождения в недра божественного триединства.

Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Флорен-

ского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обос-

нования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных

данных, он главным образом известные научные положения подкреп-

лял и иллюстрировал религиозно-философскими и богословскими

посылками. Он широко использовал рационалистические доказатель-

ства для обоснования истинности богословских выводов. Антиномии

рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством

реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осоз-

нания сущности тварного бытия как божественного творчества.

Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на

 

 

 

принципе божественной любви. Без этого может наступить только

психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека

с полюсом святости и выражение своей "самости" тождеством "я -

я" ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие.

Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй

смертью - отделением души от духа, в отличие от естественной

смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается

собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные

качества, оказывается вне идеи жизни.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной

философ