В. Я. Петрухин. Послесловие . 421

Комментарии. Сост. В. Я. Петрухина .. 428

 

 

[1] Французские слова sacré (лат. sacrum) и profane (лат. profanum) иногда переводятся как «священное» и «мирское» (см., например, перевод Н.К.Гарбовского, выпущенный в 1994 году издательством МГУ). Мы отказались от такого, в каких-то отношениях предпочтительного перевода в пользу вариантов «сакральное» и «профанное» по следующим основаниям: 1) «священное» не передает той амбивалентности смысла, которую несет в себе sacrum (освященности и оскверненности — см. ниже в тексте книги); 2) «мирское» в русском языке чаще всего употребляется в существенно ином, нежели profanum, значении «светское», «секулярное»; 3) слова «сакральный» и «профанный» уже широко употребляются в русской литературе по мифологии и религиоведению. (Прим. перев.)

[2] Иерофания (греч. hieros — священный, phaino — являть, показывать) — проявление, манифестация священного, сакрального в жизни человеческого сообщества, человека. Одно из центральных понятий в концепции М.Элиаде. Термин иерофания у Элиаде имеет более широкое содержание, чем христианские понятия эпифания, теофания — богоявление: проявление сакрального в профанном, «мирском» не есть лишь явление божества людям — «разнообразие иерофаний» (см. § 3) обнаруживает себя во множественности сакральных объектов, явлений природы и т.п. Элиаде различает собственно иерофанию и кратофанию (греч. kratos — власть) — появление незнакомого объекта, первоначально наделяемого сверхъестественной силой, но по мере адаптации к бытовым установкам коллектива теряющего сверхъестественную власть над людьми. — Прим. В.П.

[3] RV. 18, 10.

[4] Древнейшими памятниками индийской (индоарийской) религии — религии ведийского, или ведического, периода, — являются гимны Вед, в первую очередь «Ригведы», составленных в конце 2-го — начале 1-го тыс. до н.э. В Упанишадах («Сокровенных сказаниях»), составленных в середине 1-го тыс. до н.э., и особенно в проповедях Будды (Гаутамы — 623–544 до н.э.) преодолевается архаическое обожествление природных стихий, наделяемых способностью защитить человека: человек сам должен обрести путь к спасению. — Прим. В.П.

[5] Мейстер Экхарт (ок. 1260–1327) — немецкий философ-мистик. См. репринт русского издания 1919 г. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. — Прим. В.П.

[6] Шанкара — средневековый (начало IX в.) индийский комментатор «Бхагавад-гиты», важнейшего религиозного памятника индуизма. — Прим. В.П.

[7] Ашваттха (букв.: лошадиная стоянка) — в древнеиндийской традиции воплощение Мирового древа и Священного жертвенного дерева, к которому привязан конь (см.: Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva — «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974). — Прим. В.П.

[8] Возможности исследования славянской и германской дохристианских религий существенно различаются. Если первая является преимущественно предметом реконструкции, базирующейся в основном на данных фольклора, то источниковой базой для изучения второй являются аутентичные древнеисландские тексты, записанные в XIII в.: таковы «Старшая Эдда», «Младшая Эдда» Снорри Стурлусона и др. — Прим. В.П.

[9] Радин Пол (1883–1959) — американский этнолог, специалист по первобытным верованиям, прежде всего у американских индейцев, сторонник полного и систематического описания объектов этнологии. — Прим. В.П.

[10] Здесь Элиаде касается одной из наиболее спорных проблем истории первобытных верований: эти верования действительно несводимы к неким «простейшим» формам религии, которые стремились обнаружить сторонники эволюционизма в этнологии (ср. предисловие Ж.Дюмезиля), но и образ Высшего существа, которым наделяет Элиаде демиургов — культурных героев первобытных мифологий, должен предполагать существование в этих мифологиях неких низших духов. Такая иерархия сверхъестественных существ не свойственна мифологиям наиболее отсталых — «первобытных» — народов. См. также послесловие. — Прим. В.П.

[11] Дурга — в религии индуизма супруга Бога Шивы, созидающего и разрушающего мир, воплощение его творческой энергии. — Прим. В.П.

[12] Шива — один из верховных богов индуизма: фаллический фетиш — лингам — был символом его созидательной мощи. — Прим. В.П.

[13] Симпатическая магия — термин, введенный в культурную антропологию Дж Фрэзером в его знаменитой книге «Золотая ветвь» (рус. издание — М., 1980 С. 20 и сл). Логика магических действий, по Фрэзеру, основана на симпатии — представлении о связи объекта с его изображением, принадлежащими ему вещами, волосами и т.п. — Прим. В.П.

[14] Otto W. Die Götter Griechenlands. Bonn, 1929.

[15] Центральное для Элиаде и абсолютизированное противопоставление «сакрального» и «профанного», при котором «быт» исторически выводится из сакрального образца, вступает в противоречие с многочисленными реалиями этого быта, когда сакральное неотчлеиимо во времени от повседневных занятий — будь то строительство жилища, прядение или работа кузнеца, сопровождающиеся бесконечными обрядами. При этом сами акты «профанной» деятельности, естественно, могут возводиться исполнителями к «архетипическим образцам» (см.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 50 и сл. Ср.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936 — о семантике материальной культуры как о «вещном» коде первобытного мышления, из новых работ — сборник «Материальная культура и мифология». Л., 1981; Тело. Вещь. Ритуал. Невербальное поле культуры. М., 1996. См также послесловие). — Прим. В.П.

[16] Перев. и цит. Леви-Брюлем в кн.: Lévy-Bruhl L. Primitives and the Supernatural. L., 1936. P. 45–46.

[17] Речь в приведенных здесь примерах идет именно об «избыточности», а не о «совершенстве»: излишняя удачливость, равно как необычное долголетие и т.п., считалась опасной для сообщества (обилие охотничьей добычи нарушает нормальный обмен между природным миром и человеческим сообществом, глубокий старик «заедает век» другого человека и т.п.). — Прим. В.П.

[18] Крюйт, цит. Леви-Брюлем в: Lévy-Bruhl L. Primitives… P. 191.

[19] Цит. Леви-Брюлем, см: Lévy-Bruhl L. Primitives… P. 192.

[20] Lévy-Bruhl L. Primitives… P. 164.

[21] Ср., к примеру: Lévy-Bruhl L. Primitives Mentality. L., 1923. P. 36, 261–264, 352 и др.; Webster H. Taboo. A Sociological Study. Stanford, 1942. P. 230 и сл.

[22] Ad. Aen. III. 75.

[23] Ad. Iliadem. XXIII. 429.

[24] Ср.: Harrison. Prolegomena to the Study of Greek Religion. 3rd ed. Cambridge, 1922. P. 59.

[25] Ср.: Robertson S. The Religion of the Semites. 3rd ed. L., 1927. P. 446–454.

[26] Ср.: Albright W.R. From the Stone Age to Christianity. 2nd ed. Baltimore, 1946. P. 321, n. 45.

[27] Van Gennep A. Tabou et totémisme à Madagascar. P., 1904.

[28] Ibid. P. 12.

[29] Van Gennep A. Tabou… P. 23.

[30] Ibid. P. 37.

[31] Ibid. P. 36.

[32] Ibid. P. 20 и сл. См. также кн.: Lekmann R. Die polynesischen Tabusitten. Leipzig, 1930. S. 101 и сл.; Webster H. Taboo… Stanford, 1942. P. 261 и сл.

[33] Van Gennep A. Tabou… P. 194.

[34] Ibid. P. 195 и сл.

[35] Westermarck E. Pagan Survivals in Mahommedan Civilization. L., 1933. P. 125.

[36] Ibid. P. 126

[37] Ibid. P. 126.

[38] Ландгманн Г., цит. в: Söderblom N. The Living God. Oxford, 1933. P. 15.

[39] Söderblom N. The Living God. Oxford, 1933. P. 13 и сл.

[40] Codrington R.H. The Melanesiam. Oxford, 1891. P. 118.

[41] Ср.: Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. L., 1938. P. 25.

[42] Codrington R.H. The Melanesians. P. 119 и сл.

[43] Ibid. P. 120.

[44] Анимизм (от лат. anima — душа) — одухотворение всей живой и неживой природы — считался элементарной и начальной формой религиозных верований в построениях эволюционной школы Э.-Б.Тайлора (1832–1917) (см. рус. перевод основного сочинения: Тайлор Э. Первобытная культура. М, 1939). Р.-Р.Маррет настаивал на том, что первоначально это одухотворение не имело индивидуализированного характера — не отдельные духи, а некая безличная сила одухотворяла природу в воображении первобытных людей (эту начальную стадию первобытных верований Маррет назвал аниматизмом — см.: Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М, 1978. С. 125–130). — Прим. В.П.

[45] К тому же мана не является понятием общим для всех меланезийцев, поскольку оно неизвестно народам онтонг-ява (северо-восточная часть Соломоновых островов), вогао (Новая Гвинея) (Ian Hogbin Н. Mana // ОА. 1936. Vol. 6. P. 268 и сл.), вагавага, тубетубе и др. (Capell P. The word «mana» // ОА. 1938. Vol. 9. P. 92).

[46] Schebesta P. Les Pÿgmées. P., 1940. P. 64.

[47] Традиционное для сравнительного изучения религий стремление обнаружить универсальные формы и закономерности развития приводило нередко к игнорированию существенных различий в разных этнокультурных традициях: так, по принципу «безличности» сакральной силы объединялись понятия брахман (всеобъемлющая творческая сила в индийской традиции), хварэна (фарн) и империум (обозначение харизмы, силы и удачи, присущей сакральному правителю, царю, императору), древнескандинавское хамингья (воплощение индивидуальной удачи, судьбы). — Прим. В.П.

[48] Hogbin H.I. Mana. P. 274.

[49] Radin P. Religion of the North American Indians // JAF. 1914. Vol. 27. P. 349.

[50] Кодрингтон — миссионер и этнолог, много лет проживший среди меланезийцев и впервые описавший представление о мане. — Прим. В.П.

[51] Codnngton R.H. The Melanesians. P. 119, 121.

[52] А.-М.Хокарт (1884–1939) — английский культурный антрополог, работавший в Океании, на Цейлоне и в Египте. См.; Иванов В.В. Артур Хокарт и сравнительный метод в этнографии // Природа, 1985. №13. С. 83–87. — Прим. В.П.

[53] Hogbin H.I. Mana. P. 259.

[54] Ibid. P. 264.

[55] Ibid. P. 352.

[56] Магия противопоставляется религии как более примитивная и, стало быть, начальная стадия первобытных верований в некоторых построениях эволюционной школы, связывающих религию со специализацией жреческого культа и представлениями об иерархии сверхъестественных существ, которые и требуют умилостивительного культа (ср.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 61 и сл.) В живой «этнографической» реальности (как указывал и сам Фрэзер) магия неотделима от религиозных верований. Их соотношение К.Леви-Строс (Первобытное мышление. М., 1994, С. 287–288) описывает следующим образом: «Религия состоит в очеловечении природных законов, а магия — в натурализация человеческих действий […] Здесь речь не идет об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие: меняется лишь их дозировка». — Прим. В.П.

[57] Иконоборчество — движение, направленное против почитания икон в Византии в VIII — первой половине IX в. Элиаде употребляет этот термин в более широком смысле: ср. библейскую заповедь «не сотвори себе кумира» (ей и стремились следовать иконоборцы), запрет на изображение живых существ в исламе, уничтожение священных для католиков изображений святых в период Реформации и т.п. — Прим. В.П.

[58] Аватара (др.-инд. «нисхождение») — в индуизме воплощение божества в смертное существо. Вишну — одно из главных божеств индуизма — обладал многочисленными аватарами. — Прим. В.П.

[59] Frazer J. The Worship of Nature. L., 1926. P. 189.

[60] Ibid. P. 312. Ср.: Radin P. Primitive Religion. L., 1938. P. 260 (цит. Зелигмана).

[61] Пример термина джуок, или джок, распространенного у народов нилотской группы, свидетельствует, как и многочисленные упомянутые термины типа мана, о том, что они исходно относились к категории сверхъестественного, ко всему многообразию «иерофаний», но не к некоему конкретному Высшему существу. Африканский этнолог Окот п’Битек (Африканские традиционные религии. М-, 1979. С. 69 и сл.) отмечает, что джок — это родовое понятие, которым могут обозначать и духов предков, и силу колдуна: каждый сакральный объект имеет своего джока. Тот же исследователь специально занимается проблемой, вставшей перед миссионерами, которые должны были проповедовать у нилотов и искать термин, адекватно передающий христианское понятие бог — слово джок не вполне подходило для такой передачи (там же. С 60 и сл.). Вместе с тем эти проповеди и поиски соответствий между христианством и традиционными верованиями влияли и на отбор информации, которую миссионеры стремились получить от аборигенов, и собственно на представления самих носителей традиционных культов. О проблемах, связанных с представлениями о Высшем существе в первобытных верованиях, см. также вводную статью. — Прим. В.П.

[62] Вайшнавы — поклонники Вишну в индуизме. — Прим. В.П.

[63] Можно было бы попытаться «спасти» — в перспективе христианства — иерофании, предшествовавшие чуду Воплощения, показав их значение как ряда прообразов этого Воплощения. Соответственно, вместо того чтобы рассматривать «языческие» модальности сакрального (фетиши, идолов и т.п.) как ложные и вырожденные стадии человеческого религиозного чувства, извращенного грехом, можно было бы интерпретировать их как отчаянные попытки предвосхитить тайну Воплощения. Вся религиозная жизнь человечества — религиозная жизнь, выразившаяся в диалектике иерофании, — есть с этой точки зрения не что иное, как ожидание Христа.

[64] Отличие первобытного мышления от современного — одна из вечных проблем культурной антропологии: ср. полемику Леви-Строса с концепцией примитивного дологического мышления Л.Леви-Брюля (Первобытное мышление. С. 111 и сл.). Безусловно, и первобытное мышление было системным, направленным на определение места индивида, коллектива и окружающих их феноменов в мире — на конструирование «модели мира». Поиски пути к спасению — сотериологии — характерны все же для обществ, преодолевших «первобытную» модель, определяющую место человека в мире и общине, но не дающую оснований для рефлексии по поводу этого места. — Прим. В.П.

[65] Ф.Вильгельм Шмидт (1868–1954) — католический священник, миссионер, этнолог и лингвист, создатель венской этнологической школы. На основании собранного им огромного материала по первобытным верованиям (Der Ursprung der Gottesidee. In 12 Bd. Freiburg — Aschendorff, 1912–1952) создал теорию «прамонотеизма» — изначальной веры в единого Бога-Творца. Его взгляды повлияли на представления Элиаде о месте Высшего существа в первобытных верованиях. — Прим. В.П.

[66] Для «первобытной» модели мира характерно противопоставление Неба, куда уходят первопредки — культурные герои по завершении актов Творения, и Земли, где остаются «реальные» следы их деятельности. Небо скорее наделяется в этом контексте атрибутами иного мира, недостижимого для живых людей, чем свойствами бесконечности и тем более могущественности. — Прим. В.П.

[67] Pettazzoni R. Dio. Rome, 1922. Vol. 1. P. 310. (Все ссылки на работу Р.Петтаццони относятся к тому 1; том 2 до сих пор не вышел); Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Münster, 1926. Vol. 2. S. 399.

[68] Pettazzoni R. Dio. P. 290 и сл.; Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 2. S. 402, 648–652.

[69] Pettazzoni R. Dio. P. 175. — Прим. М.Э.

Верховное божество Ио неизвестно другим полинезийским народам: очевидно, представления о нем сформировались под влиянием христианских миссионеров (ср. Мифы народов мира. Т. 2. С. 319). — Прим. В.П.

[70] Ibid. P. 244.

[71] Ср.: Ibid. P. 358.

[72] Ср.: Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 3. S. 1087.

[73] Представления о Байаме, видимо, также подверглись влиянию христианских миссионеров. В мифах австралийцев — издатель К.Лангло-Паркер (Мифы и сказки Австралии. М., 1965) — Байаме сидит не на троне, а на хрустальной скале, причем, согласно некоторым сюжетам, он врос в скалу, наполовину окаменев после заклинания, произнесенного его сыном. Вообще вся деятельность этого и подобных ему «небесных божеств» протекает как раз на Земле, где Байаме, Бунджиль, Дарамулун и другие выступают в первую очередь как культурные герои, устроители жизни и пространства, освоенного теми племенами, которые сохраняют веру в них как в своих первопредков. На Небо эти персонажи удаляются по совершении ими культурных деяний — превращаются в «праздных богов» (deus otiosus), образ которых специально рассматривался Элиаде (см. ниже § 14 и главку «Далекий Бог» в рус. переводе книги «Священное и мирское». С. 78–80). Представления о Байаме и ему подобных культурных героях можно считать, таким образом, лишь «зародышем небесной мифологии» (Мемтинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 180). — Прим. В.П.

[74] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. P. 362 и сл., 466 и сл.; Pettazzoni R. Dio. P. 2 и сл.; Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 1. S. 16; Vol. 3. S. 846 и сл.

[75] Howitt A.W. The Native Tribes… P. 494 и сл., 528 и сл.

[76] Ibid. P. 490.

[77] Schmidt W. Der Unsprung… Vol. 3. S. 845, 868, 871.

[78] Ibid. S. 656–717.

[79] Тем не менее нельзя обобщенно считать их, как это делает профессор Р.Петтаццони, простой персонификацией небосвода. Первобытное мышление придает их личностям антропокосмическую структуру: например, племя вотьобалук называет Бунджиля «великим человеком», который некогда пребывал на Земле, а теперь живет на Небе (Howitt A.W. The Native Tribes… P. 489). Связанные с небом характеристики также практически отсутствуют у Мунганганы («Наш Отец»), который, несмотря на это, является одним из наиболее ранних верховных божеств австралийцев (ср.: Howitt A.W. The Native Tribes… P. 616 и сл.; Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 3. S. 591 и сл.).

[80] Тотемизм, (от «оджибве ототем» — «его род») — вера в родство людей, родов и племен с определенными природными объектами, чаще всего — животными, признается в последнее время не столько формой религии, сколько системой описания, способом первобытной социологической классификации (ср. Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 37 и сл.). «Божественные существа» вроде Байаме так или иначе представляются в мифах основателями этой системы (Берндт Р.-М., Берндт К.-Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 175 и сл.). — Прим. В.П.

[81] Geden. Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. 6. P. 289.

[82] Risley. The People of India. L., 1915. P. 226 и сл.

[83] Schebesta P. Les Pygmées. P., 1940. P. 161.

[84] Ср.; Pettazzoni R. Dio. Vol. 1. P. 96.

[85] О появлении растительности: Schmidt W. Der Ursprang… Vol.1. S. 161 и сл.; Vol. 3. S. 122 и сл.

[86] Schebesta P. Les Pygmées. P. 163.

[87] Ср.: Gusinde M. Das höchste Wesen bei den Selk’nam auf Feuerland. Vienna, 1928. S. 269–274.

[88] Frazer J. The Worship of Nature. L., 1926. P. 99.

[89] Travels in West Africa. L, 1897. P. 508.

[90] Ellis A.B. Quoted by Frazer. P. 99.

[91] Smith Т., Dale A.M. The Ila-speaking Peoples of Northern Rhodesia. L., 1920. Vol. 2. P. 198 и сл.

[92] Frazer J. The Worship… P. 288.

[93] Spieth J. Die Religion der Eweer. Göttingen; Leipzig, 1911. S. 5 и сл.

[94] The Masai. Oxford, 1905. P. 264 и сл.

[95] Pettazzoni R. Dio. P. 287.

[96] Петтаццони (Dio. P. 365) приводит список этих первобытных небесных божеств, характеризуемых отсутствием культа (или же его неразвитостью), — список, который, однако, должен быть модифицирован в свете материала, собранного и проанализированного Шмидтом в первых шести томах его «Ursprung der Gottesidee» (исследования пигмеев Шебестой, исследования селькнам Гузннде и Копперсом, исследования филиппинских негрито Вановербергом и др.). См. критическую библиографию в конце данной главы.

[97] Skeat W.W., Blagden О. Pagan Races of the Malay Peninsula. L., 1906. Vol. 2. P. 239, 297, 737 и сл.

[98] Schebesta P. Les Pygmées. P. 148.

[99] Шебеста был первым европейцем, получившим возможность лицезреть эту церемонию. Во время урагана семанги ранили себе ноги бамбуковыми ножами, проливали на землю несколько капель крови как жертвоприношение богине Маноид, остальную же разбрызгивали на четыре стороны света, крича: «Иди! Иди! Иди!» При этом они призывали Бога грома: «Та Педн! Я не упрям, я плачу за свои прегрешения! Прими мой долг, я плачу!» Или: «О! О! Услышь, услышь меня, обрати ко мне свое ухо, Та Педн. Я не обманываю тебя: я плачу по своим долгам. Я боюсь твоего грома!» (Schebesta P. Les Pygmées. P. 149; Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 3. S. 178 и сл.; 190 и сл.). Это искупительное жертвоприношение кровью, которым семанги «платят» за свои грехи перед (небесным) Богом-Громовержцем, — единственная форма поклонения ему; кроме этих молитв, у них нет никаких других.

[100] Frazer J. The Worship… P. 119 и сл.

[101] Ibid. P. 135.

[102] Ibid. P. 142 и сл.

[103] Ibid. P. 149.

[104] Ibid. P. 150 и сл.

[105] Ibid. P. 168.

[106] Frazer J. The Worahip… P. 185.

[107] Ibid. P. 205 и сл.; ср. библиографию.

[108] Pettazzoni R. Dio. P. 239.

[109] Spieth J. Die Religion der Eweer. S. 46 и сл.

[110] Le Roy A. The Religion of the Primitives. L., 1923. P. 123.

[111] Trilles H. Les Pygmées de la forêt équatoriale. P., 1932. P. 74.

[112] Trilles H. Les Pygmées… P. 77.

[113] Pettazzoni R. Dio. P. 198.

[114] Trilles H. Les Pygmées… P. 78, 79; L’Ame du Pygmée d’Afrique. Leipzig, 1933. P 109.

[115] Фетишизм (от фр. «fétiche» — идол, талисман) — культ неодушевленных предметов, наделяемых сверхъестественными свойствами. Присущ всем традиционным верованиям и едва ли может считаться особой формой религии. — Прим. В.П.

[116] Ср.: Pettazzoni R. Dio. P. 130 и сл.

[117] Ibid. P. 155 и сл.

[118] Шаманизм (от эвенк., «шаман», «саман» — возбужденный, исступленный человек) — архаическая форма культа, главная фигура которого — шаман — наделялся способностью в состоянии экстаза общаться с миром духов. В той или иной мере свойствен всем традиционным верованиям, как доминирующая форма культа был распространен у народов Сибири и индейцев Северной Америки. — Прим. В.П.

[119] Codrington R.H. The Melanesians. P. 155 и сл.

[120] Pettazzoni R. Dio. P. 210 и сл.; Frazer J. The Worship… P. 130 и сл.

[121] Ср.: Numazawa F.К. Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie. Lucerne, 1946. S. 301 и сл.

[122] Тангароа в мифах маори — сын Небесного Бога Ранги и Богини Земли Папа, бог морской стихии, рыб и пресмыкающихся (см. рус. перевод мифа: Сказки и мифы Океании. М., 1970. С. 561). — Прим. В.П.

[123] Миф о близнецах — культурных героях и демиургах — действительно повсеместно распространен в Меланезии в едва ли может считаться вторичным, вытеснившим исходные представления о Верховном существе; см. рус. перевод мифов: Сказки и мифы Океании. С. 97 и сл. и предисловие Е.М.Мелетинского. — Прим. В.П.

[124] Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 2. S. 390.

[125] Harris R. Boanerges. Cambridge, 1913. P. 13 и сл.; Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 2. S. 44 и сл.; 266 и сл.; 299 и сл.

[126] Pettazzmi R. Dio. P. 290.

[127] Ср.: Usener. Kleine Schriften. Leipzig; В., 1912. Vol. 4. S. 478.

[128] Eliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy // CZ. P., 1938. Vol. 1. P. 3 и сл. У некоторых западноафриканских племен почитание различных камней входит в культ богов Неба. Так, например, племена кассуна и бура называют эти камни Be (по имени их Бога Неба); кассуна и фра поклоняются им и приносят им жертвы; хабе приносят жертвы менгирам, в которых, как они считают, заключено Небесное Божество Амма; еще кое-где в Африке поклоняются громовым стрелам (ср.: Frazer J. The Worship… P. 91 и сл.).

[129] Исходя из конкретного материала первобытных верований, Элиаде признает непрочность своей посылки об исходном почитании небесного божества: соответственно и «бесспорность» утверждения о замене веры в Верховное существо «другими концепциями» также не может быть безусловной. — Прим. В.П.

[130] Цагн в мифах бушменов — тотемный первопредок и демиург. Танец в его честь связан с его деянием, совершенным в мифологические времена, когда Цагн превратил людей, убивших его сына, в обезьян-бабуинов. По завершении творения он превращается в кузнечика-богомола (см. анализ мифов и тексты в кн.: Котляр Е.С. Миф и сказка Африки. М., 1975). — Прим. В.П.

[131] Frazer J. The Worship… P. 190.

[132] Ibid. P. 212 и сл.

[133] Ibid. P. 248 и сл.

[134] См. выше (примеч. 129) о малой обоснованности такого хода религиозной истории у Элиаде. — Прим. В.П.

[135] Schmidt W. Der Unsprung… Vol. 3. S. 106.

[136] Скорее, можно усматривать формальное сходство обрядов инициации с позднейшими мистериями, чем собственно с учениями о спасении — сотериологии: и те и другие предполагали временную смерть посвящаемых и воскресение их для истинной жизни, но целью возрастной инициации было не достижение спасения или блаженства, а переход в группу взрослых полноправных членов племени. — Прим. В.П.

[137] Приведенные наиболее архаичные мифы (австралийцев, бушменов и др.) свидетельствуют, скорее, об обратном ходе действия: культурный герой и патрон инициации поднимается на Небо по завершении Творения. — Прим. В.П.

[138] Pettazzoni R. Dio. P. 174.

[139] Двуполые божества в архаичных и древних религиях наделяются особой творческой потенцией — они сами могут производить потомство (см.: Токарев С.А. Двуполые существа // Мифы народов мира. Т. 1. С. 358, 359). Очевидно, это действительно шаг к формированию образа единого Бога-Творца (см. о материнских чертах в образе библейского Бога: Аверинцев С.С. ΕΦΣΠΛΑΓΧΝΙΑ // Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 161–171). — Прим. В.П.

[140] Не следует, однако, забывать, что для первобытного общества бисексуальность была признаком божественности: она представляла собой формулу (приблизительную, как большинство мифологических формул) тотальности, совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum — § 159).

[141] Ср. концепцию В.Н.Топорова (О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 20–74), согласно которой брахман первоначально представлял собой ритуальное сооружение, воплощавшее Мировое древо в жертвенных обрядах. Очевидно, что образ Высшего существа не был изначальным и в разных традициях мог иметь различные истоки. — Прим. В.П.

[142] Стремление к следованию традиции (Элиаде использует для ее обозначения термин архетип, значение которого у этого исследователя не вполне совпадает с тем значением, которым наделяли архетип последователи психоаналитической школы К.-Г.Юнга), сохранению «чистых» истоков, «истинной» веры — свойственно не только традиционным обществам и политеистическим религиям, но и религиозному сознанию (самосознанию) вообще: ср. лозунги, под которыми боролись противоборствующие стороны в эпоху европейской Реформации или русского раскола. Противоречивость подхода Элиаде заключается в том, что он как бы отождествляет здесь позицию исследователя — внешнего наблюдателя — с позицией «объекта» исследования, принимая за «вечную» истину те представления об «архетипе», которые формировались исторически. — Прим. В.П.

[143] Castren A. Reisen im Norden in denjahren 1838–1844. Leipzig, 1953. S. 231 и сл.

[144] Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 3. S. 357.

[145] Batchelor J. The Ainu and their Folk-lore. L., 1901. P. 248 и сл., 258 и сл.

[146] Ср.: Schmidt W. Der Unsprung… Vol. 3. S. 345.

[147] Иерархия высших богов и низших духов была характерна для обских угров (ханты и манси) и самодийцев, якутов и других тюркских народов, но отнюдь не для всех народов Севера. Более того, Творец и культурный герой у палеоазиатских народов (чукчей, коряков и др.) — Ворон — наделялся чертами трикстера, мифологического плута, деяния которого совершались не только во благо, но и во вред человеческому сообществу и заслуживали проклятий, но не культа (ср.; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 178, 179; Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979). — Прим. В.П.

[148] Gahs A. Kopf-, Schaedel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern // W.Schmidt-Festschrift. Vienna, 1928. P. 231 и сл.

Так, самодийцы-юраки приносят в жертву своему Богу Неба Нуму оленя на вершине высокой горы, тунгусы (эвенки) точно такую же жертву приносят духу Неба Буге и т.д. У коряков, чукчей и эскимосов древний культ Бога Неба слился с элементами тотемизма, анимизма и матриархата, которые, по мнению Гахса, являются вторичными (P. 261).

[149] Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker. Helsinki, 1939. S. 141 и сл.

[150] Holmberg-Harva U. Die Religion der Tscheremissen // FFC. Porvoo, 1926. №61. S. 63.

[151] Karjalainen K.F. Die Religion der Jugra-Völker // FFC. Porvoo; Helsinki, 1921. №44. Vol. 2. S. 250.

[152] Кай Доннер пытается объяснить слово нум через согдийское нам — «закон» (ср. греч. nomos), термин, который мог быть занесен на Север народами Центральной Азии в период уйгурского владычества. Даже если бы этому нашлось доказательство (до сих пор не найденное, см. библиографию), подобный случай словообразования все равно мог бы рассматриваться лишь как заимствование слова для обозначения понятия, ибо идея Верховного бога исконно присуща всем религиям Арктики и Северной Азии.

[153] Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 144.

[154] Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 149.

[155] Ibid. S. 154.

[156] Karjalamen K.F Die Religion… Vol. 2. S. 250 и сл.

[157] Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstetlungen… S. 284.

[158] Ср.: Karjalamen K.F. Die Religion… Vol. 2. S. 257.

[159] Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 154.

[160] Ibid. S. 156 и сл.

[161] Ibid. S. 155 и сл.

[162] Ibid. S. 152. — Прим. М.Э.

Миф о священном браке Неба и Земли ныне достаточно надежно реконструируется и у алтайских (Бог Ульгень и Мать-Земля Умай), и у уральских (Нуми-Торум и Богиня Калтащ-эква, «Земная мать») народов. См.: Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991. С. 52 и сл. — Прим. В.П.

[163] Ibid. S. 155; Karjalamen К.F. Die Religion… Vol. 2. S. 262.

[164] Karjalamen К F. Die Religion… Vol. 2. S. 254.

[165] Ср.: Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 144.

[166] Ibid. S. 150.

[167] Granet M. La Religion des Chinois. P., 1922. P. 57.

[168] «Шицзин» — «Книга песен» — древнейшее собрание китайских поэтических текстов (XI-VI вв. до н.э.). См. рус. перевод: Шицзин. М, 1957. С. 389. — Прим. В.П.

[169] Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 151.

[170] О мотиве священного брака у урало-алтайских народов см. выше (примеч. 162). Функции громовержца в той или иной мере присущи небесным богам урало-алтайской традиции, прежде всего — тюркскому Ульгеню, эпитетами которого были «молниеносец», «громовержец». — Прим. В.П.

[171] Ibid. S. 205 и сл.

[172] Ср.: Numi tarem: Karjalainen K.F. Die Religion… Vol. 2. S. 255.

[173] Karjalainen K.F. Die Religion… S. 280.

[174] Ibid. S. 273.

[175] Хоммель сопоставляет шумерское dingir («Бог», «сияние»), с тюрко-монгольским тэнгри — «Небо», «Бог». П.А.Бартон считает, что Бог Неба Ану был еще в доисторическое время заимствован месопотамцами из Центральной Азии (Semitic and Hamitic Origins. Philadelphia, 1934. P. 245, 369). Действительно, еще в четвертом тысячелетии до н.э. обнаруживаются определенные контакты между палеовосточными культурами (Элам) и «каспийской» и алтайской культурой (т.е. пратюрками; см. в библиографии работы М.Эбера, Г.Хермеса, В.Амшлера, В.Кейперса, Э.Эрцфельда). Но остается неясным, насколько велик был вклад этих цивилизаций в месопотамские. С другой стороны, можно проследить и влияние восточной культуры на территории вплоть до северной России еще в третьем тысячелетии до н.э. (ср. работы Талльгрена). В любом случае очевидно, что у древних пратюрков был Бог Неба, что он предельно напоминает индоевропейского бога Неба и что, в общем, структура религиозной жизни индоевропейцев из всех ближневосточных или средиземноморских народов больше всего похожа на пратюркскую. — Прим. М.Э.

Урало-алтайцы были соседями индоевропейцев в Евразии — взаимодействие их религиозно-мифологических систем может относиться к эпохе расселения (и разделения) индоиранцев во 2-м тыс. до н.э. (см.: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983). Постоянным фактором, воздействующим на развитие религиозных представлений урало-алтайских народов, оставалось иранское влияние (см.: Топоров В. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1–2) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981. С. 146–162). — Прим. В.П.

[176] Jastrow M. Die Religion Babyloniens zu Assyriens. Giessen, 1902. Vol. 1. S. 84.

[177] Furlani G. La Religione Babilonese-Assira. Bologna, 1928. Vol. 1. P. 110.

[178] Ibid. P. 115.

[179] Epic of Gilgamesh. XII, 155.

[180] Dhorme E. Les Religions de Babylonie et d’Assyrie // MA. P., 1945. P. 67.

[181] См.: Labat. Le Caractere religieux de la royaute assyrobabylonienne. P., 1939, особенно P. 30 и сл.

[182] Законы Хаммурапи. 42, 413.

[183] Ср.: Dhorme E. Les Religions de Babybnie… P. 46–47.

[184] Ibid. P. 68.

[185] Верховным божеством в реконструируемой мифологической системе индоевропейцев было воплощение дневного сияющего неба — *deiuo (см.: Иванов В.В., Топоров В.И. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. С. 528). — Прим. В.П.

 

[186] Как, например, А.Неринг в «Studien zur indogermanischen Kultur- und Urheimat» // WBKL. Vol. 4. S. 195 и сл.

[187] Hillebrandt A. Vedische Mythologie. Breslau, 1929. Vol. 3. S. 392.

[188] RV. I, 160.

[189] AV. I, 32, 4.

[190] Интересно, что в Satapatha-Brahmana, самой пространной из брахман — священного толкования Вед, Дьяус — Небо считается вторичным божеством, по сравнению с воплощением Земли — Притхиви. — Прим. В.П.

[191] RV. VIII, 41, 3.

[192] RV. VII, 86, 1.

[193] RV. VII, 87, 2.

[194] Hillebrandt A. Vedische Mythologie… Vol. 3. S. 1 и сл.

[195] Ср. многочисленные ссылки в: Meyer J.J. Trilogie altindische Maechte und Feste der Vegetation. Vol. 3. Zürich; Leipzig, 1937. S. 206 и сл., 269 и сл.

[196] AV. IV, 16, 2–7.

[197] RV. I, 25, 7 и сл.

[198] RV. VII, 61, 3.

[199] RV. VII, 34, 10.

[200] Ср.: Pettazzoni R. Le Corps parseme d’yeux // CZ I. P. 1 и сл.

[201] RV. I, 23, 3.

[202] RV. I, 79, 12.

[203] RV. X, 90, 1.

[204] Satapatha-brahmana. II, 5, 2, 34; ср.: Maitri-Upanishad. I, 6, 11.

[205] См.: Der arische Weltkönig und Heiland. Halle, 1923. S. 97 и сл.

[206] См.: Ouranos-Varuna. P., 1934. P. 39 и сл.

[207] RV. I, 25,1.

[208] Ср.: Geiger B. Die Amesa Spentas. Vienna, 1916. S. 154, 157.

[209] Ср.: RV. VII, 86; AV. IV, 16 и т.д.

[210] RV. I, 24, 15.

[211] RV. I, 24, 15.

[212] С. 144.

[213] Dumezil G. Ouranos-Varuna. P. 49.

[214] Ср.: Bergaigne A. La Religion vedique d’apres les hymnes du Rig Veda. P., 1878–1883. Vol. 3. P. 114; Levi S. La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1898. P. 153 и сл.; Hopkins S. Epic Mythology. Strasbourg, 1920. P. 116 и сл.

[215] См.: Dumezil G. Ouranos-Varuna. P., 1934. P. 21. n. 1; ср.: Eliade M. Le «Dieu leur» et le symbolisme des nöuds // RHR. 1947–1948. Vol. 134. P. 5–36.

[216] Ср.: Class A. Die Religion des Semnonenstammes // WBKL. Vol. 4. S. 625 и сл.

[217] Der arische Weltkönig und Heiland. Halle, 1923. S. 120 и сл.

[218] Dumezil G. Ouranos-Varuna. P. 53 и сл.

[219] Ibid. P. 42 и сл.

[220] RV. VI, 68, 3.

[221] RV. VII, 82, 2; Bergaigne A. La Religion vedique… Vol. 3. P. 140; Dumezil G. Ouranos-Varuna. P. 40.

[222] Варуна, как и другие божества, оказывающиеся центральными фигурами тех или иных ведийских гимнов и (соответственно) ритуалов, сосредоточивает функции Верховного божества, гарантирующего стабильность Космоса. Поэтому наряду с функциями божества водной стихии он наделяется и функциями Небесного Бога, но, как показал Ф.-Б.-Я.Кейпер (Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 159, 160), — Бога ночного, перевернутого Неба, поддерживающего перевернутое Мировое древо // РВ I, 24 (рус. перевод — Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С. 28, комментарий Т.Я.Елизаренковой. С. 557). — Прим. В.П.

[223] I, 31.

[224] Nyberg N.S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1928. S. 99.

[225] Напр., Lommel H. Les Anciens Aryens P. 99 и сл.

[226] Dumezil G. Naissances d’Archanges. P., 1945. P. 82.

[227] Ср., Benveniste E., Renou L. Vrtra et Vrtraghna. P., 1935. P. 46.

[228] Die Sonne und Mithra im Awesta. Leipzig, 1927. S. 174 и сл.

[229] Nyberg N.S. Die Religionen… S. 99.

[230] Wideengren G. Hochgottglaube im alten Iran. Uppsala, 1938. S. 94 и сл.

[231] Двойные имена и парные божества в религиях индоиранцев действительно объединяют противоположности — воплощают целостность Космоса во всех его аспектах (благодетельный — опасный, дневной — ночной и т.д.). Ср.: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало // Ригведа. Мандалы I–IV. С 502. — Прим. В.П.

[232] Ясна. 30, 5, ср.: Яшты. 13, 2, 3.

[233] Видевдат. 5, 20.

[234] Яшты. I, 12, 13.

[235] Ibid. I,14.

[236] Ibid. 12, 1.

[237] Ясна. 45, 4.

[238] Видевдат. 19, 20.

[239] Ясна. 31, 13–14.

[240] Яшты. 10, 1–2.

[241] Ibid. 17, 16; ср.: Pettazzoni R. Le Corps parseme d’yeux. P. 9.

[242] Яшты. 10, 7.

[243] См., Widengren G. Hochgottglaube… S. 260 и сл.

[244] Widengren G. Hochgottglaube… S. 253.

[245] Ibid. S. 386.

[246] Ibid S. 251.

[247] Ср.: Nyberg N.S Die Religionen… S. 105; Widengren G. Hochgottglaube… S. 374.

[248] Яшты. 44, 7.

[249] Гесиод. Теогония. 126 и сл.

[250] В изложении Гесиода Урана порождает Земля (Гея) — пережиток хтоннческой религии доэллинского периода.

[251] RV. IV, 17, 4.

[252] Ср.: RV. I 106, 3; 159, 1; 185, 4; IV, 56, 2 и т.д.

[253] В своем «Ouranos-Varuna».

[254] Аполлодор. Библиотека. I, 1.

[255] Диодор Сикул. 3, 57.

[256] Jaiminya-Br. I, 44; Lent S. Doctrine. P. 100 и сл.; Dumezil G. Ouranos-Vanina. P. 55.

[257] Аполлодор. I, 1, 2.

[258] Nauck. Фрагмент 44.

[259] Ср.: RV. I, 160, 3; V, 6, 5; V, 58, 6 и т.д.

[260] Coll. Bude. 1928. P. 28 и сл.

[261] Сюжет о хтонических существах, порождениях Неба и Земли, заключенных в недрах матери, свойствен архаическим мифологиям: ср. упомянутый полинезийский миф о богах — детях Неба и Земли, — которые не могли разомкнуть брачных объятий родителей, пока этот подвиг не совершил Бог леса — Тане. А.Ф.Лосев выделял хтоническую стадию в развитии античной мифологии, на смену которой пришла героическая, когда Зевс своими подвигами смирил хтонических чудовищ и учредил космический порядок (Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957). — Прим. В.П.

[262] Macrobius. Saturnalia. I, 15, 14; ср.: Cook А.В. Zeus. Cambridge, 1914–1940. Vol. I. P. 1 и сл.

[263] Ср.: Гесиод. Труды и дни. V, 465.

[264] Ср.: Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion. Münich, 1941. Vol. I. S. 371 и сл.

[265] Ср.: Ibid. S. 369.

[266] Невий. Фрагмент 15.

[267] Плавт. Амфитрион, 44 и сл.

[268] Акций Клитемнестра. Фрагмент 3.

[269] Dumezil G. Mitra-Varuna. P., 1940. P. 33; Dumtzil G. Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941, P. 81.

[270] Плутарх. Ромул, 18; Ливий. I, 12.

[271] Германия, 39.

[272] Ср.: Closs A. Die Religion des Semnonenstammes — по всей работе.

[273] Тивац (Tiwaz, TivvaR) — древнегерманская форма имени небесного божества: ср. ниже Тунарц (Thunraz) — древнегерманское имя громовника. — Прим. В.П.

[274] См., напр.: Hommel. Die Hauptgottheiten der Germanen bei Tacitus // AFRW. Vol. XXXVII.

[275] Mythes et dieux des Gennains. P., 1939. P. 19 и сл.

[276] Такое же двойное представление мы находим и в вавилонской мифологии. Эа, божество воды и мудрости, не сражается «героически» с изначальными чудовищами Апсу и Мумму, а «сковывает» их магическими заклинаниями и убивает (Энума Элиш. I, 60–74). Мардук, которого собрание богов наделило правом на верховное владычество (до тех пор принадлежавшее Богу Неба Ану, IV, 4 и 7), принял от них скипетр, трон и палу (IV, 29) и отправился на битву с морским чудовищем Тиамат. Это уже настоящая «героическая» борьба. Главное оружие Мардука — это всегда «сеть», «подарок его отца Ану» (IV, 49; в I, 83 Мардук называется сыном Эа; однако вне зависимости от того, чьим сыном он является, именно его отец представляет для него источник его магической силы). Мардук «связывает» Тиамат (IV, 95), «сковывает» ее и убивает (IV, 104). Тем же самым образом он сковывает всех богов и демонов, которые помогали Тиамат, и бросает их в темницы и подземелья (IV, 111–114, 117, 120). Право на верховное владычество Мардук завоевывает своими героическими подвигами; однако он также сохраняет право на магическое владычество. — Прим.М.Э.

В скандинавской мифологии, прежде всего в песнях «Старшей Эдды», относящихся к заключительному этапу развития германо-скандинавской языческой религии (эпоха викингов, IX–XI вв.), именно Один почитается как предводитель героев — воинов, павших в битвах; Тор воплощает вооруженный «народ», защищает мир людей и богов от чудовищ Хаоса. В позднейших работах («Верховные боги индоевропейцев», 1977, рус. перев. 1986) Дюмезиль наделял Одина высшей «магико-юридической» функцией, Тор был носителем «второй функции» — воплощением силы и изобилия; видимо, Один со своим специализированным воинским культом вытеснил на второй план первоначального главу германо-скандинавского пантеона Бога Неба Тюра, также наделявшегося у воинственных германцев функциями Бога войны (в античных источниках сопоставлялся с Марсом). — Прим. В.П.

[277] Ср.: Closs А. P. 665 и n. 62.

[278] Havamal P. 139–141.

[279] Один как глава пантеона наделялся функциями божества, связующего все сферы древнескандинавской картины мира, в том числе способностью к шаманскому проникновению во все миры, превращениям и т.п. (см: Мелетинский Е.М. О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддической) поэзии и прозе // Скандинавский сборник XVIII. Таллинн, 1973. С. 145–156). Поэзия скальдов была тесно связана с его воинским культом. Однако хтонические черты этого божества были периферийными — Один считался владыкой Вальхаллы, небесного чертога, где он принимал павших в бою воинов, мертвецы преисподней были враждебны царству Одина. — Прим. В.П.

[280] Krappe A.H. Les Peleiades // FAR. 1932. Vol. 36.

[281] Ср.: Harrison J. Themis. Cambridge, 1937. P. 94 и сл. — Прим. М.Э.

Из последних работ, посвященных индоевропейским именам громовников, см.: Николаев С.Л., Страхов А.Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 149–163. — Прим. В.П.

[282] Специализации функций 6ожества-«суверена» и «подателя плодородия» посвящены многочисленные работы Ж.Дюмезиля («Верховные боги индоевропейцев» и др.). — Прим. В.П.

[283] RV. VII, 102, 1.

[284] AV. XII, 1, 12, 42.

[285] RV. VII, 101, 2.

[286] RV. V, 83; VII, 101, 102.

[287] RV. V, 83, 1; VI, 52, 16; VII, 101, 1, 2.

[288] RV. V, 83, 2.

[289] RV. I, 61, 8, 9.

[290] RV. I, 102, 8; III, 32, 11.

[291] RV. I, 173, 6.

[292] RV. VI, 17, 11.

[293] RV. I, 23, 12.

[294] RV. VII, 56, 9.

[295] RV. V, 55, 9; VII, 56, 17 и т.д.

[296] Ср.: Hopkins S. Indra as God of Fertility // JAOS. Vol. 36.

[297] RV. VI, 46, 3, где его называют сахасрамушка — «с тысячью яичек».

[298] АV. XII, 1, 6.

[299] Ср.: Meyer J.J. Trilogie. Vol. 3. P. 154 и сл.

[300] Хираньякешин-Грихьясутра. I, 6, 20, 2.

[301] Ср.: Meyer J.J. Trilogie. Vol. 3. P. 164 и сл.

[302] Подобное «сгущенное» присутствие иерофании в Индре, по крайней мере так, как оно предстает в мифологии, не исчерпывает его функций в индийской религии. Каждая из ее божественных ипостасей связана с бесчисленными ритуалами, которые мы не можем подробно описать в данной работе. (Важно, к примеру, помнить о том, что Индра со своей свитой, состоящей из Марутов, является архетипом индоарийских «человеческих обществ», ср.: Stig, Wikander. Der arische Männerbund. Lund, 1938. S. 75 и сл.) Это относится ко всем упоминаемым здесь божествам.

[303] Ср. тексты, собранные X.Ольденбергом в его «Religion des Veda». 2nd ed. Berlin 1984. S. 74; Hillebrandt A. Vedische Mythologie. Breslau, 1929. Vol. 2. S. 148.

[304] Вритрагна (Веретрагна) — в иранской мифологии Бог войны и победы; его имя соответствует эпитету индийского Индры — Вритрахан, «убийца Вритры». — Прим. В.П.

[305] Яшты.XIV, 7–25.

[306] Benveniste E., Renou L. Vrtra et Vrtraghna. P. 33.

[307] Ср.: RV. I, 51, 1.

[308] RV. II, 34, 2.

[309] Ср. перевод Т.Я.Елизаренковой: «Рудра породил вас… бык — в чистом вымени Пришни» (Ригведа. Мандалы I–IV. С. 275). — Прим. В.П.

[310] RV. III, 38, 8.

[311] RV. X, 10.

[312] AV. X, 10, 34.

[313] Oldenberg H. Religion des Veda. S. 205.

[314] Ср.: Koppers W. Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen // WBKL. 1935. S. 338 и сл.

[315] Ср.: Malten L. Der Stier in Kult und mystischen Bild // JDAL 1928. Vol. 63. S. 110 и сл.

[316] Autran C. Préhistoire du Chritianisme. P., 1941. Vol. 1. P. 100 и сл.

[317] Носители хараппской, или индской, цивилизации середины 3-го тыс. до н.э. — середины 2–го тыс. до н.э., которым принадлежали поселения в Мохенджо-Даро и Чанху-Даро, считаются протодравидами, обитавшими на Индостане до вторжения индоариев (см.: Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 82 и сл.). — Прим. В.П.

[318] Ibid. P. 99.

[319] Ibid. P. 96.

[320] По поводу термина gu-ou см.: Nehring A. Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat // WBKL. Vol. 4. S. 73 и сл.

[321] Ясна. 32, 12, 14; 44, 20 и т.д.

[322] Mallen L. Der Stier… S. 103.

[323] Ibid. S. 120.

[324] Имя Богини Солнца города Аринна — Вурунсему, имя ее супруга, Бога грозы, читается в современной литературе как Тару (Сару), см.: Иванов В.В. Хеттская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. С. 590. Супружеская пара — Богиня Солнца и Бог грозы — возглавили пантеон с формированием государственной религии Хеттского царства (см.: Генри О. Хетты. М., 1987. С. 125 и сл.). — Прим. В.П.

[325] Furlani G. La Religione degli Hittiti. Bologna, 1936. S. 35; против: Dussaud R. Les Religions des Hittites et des Hourrites, des Pheniciens et des Syriens // MA. Vol. 2. P. 343.

[326] Ср.: Jean Ch. La Religion sumérienne. P., 1931. P. 101.

[327] Furlani G. La Religione… P. 36. — Прим. М.Э.

Тешуб (Тешуп) также, как считается, не сразу стал главой пантеона — его имя стало часто упоминаться в документах с середины 2-го тыс. до н.э. Согласно хурритскому мифологическому циклу, Тешуб низверг своего отца Кумарби после того, как тот расправился со своим отцом — Богом Неба Ану (ср.: Вильхельм Г. Древний народ хурриты. М, 1992. С. 88 и сл.). — Прим. В.П.

[328] Ср.: Autran C. Préhistoire… P. 74.

[329] Götze A. Kleinasien. Münich, 1933. S. 133.

[330] Malten L. Der Stier… S. 107.

[331] Furlani G. La Religione… P. 87 и сл.; Dussaud R. Les Religions… P. 345–346.

[332] В.В.Иванов и В.Н.Топоров (Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 4 и сл.) считают сюжет поединка бога грозы с хтоническим чудовищем — змеем «основным мифом» традиций индоевропейского круга, в том числе (в реконструкции) — славянской мифологии: победа бога грозы обеспечивает господство Космоса над Хаосом, очищение мира и человека от демонических сил, плодородие (дождь) и благополучие. — Прим. В.П.

[333] Furlani G. La Religione… P. 37.

[334] Furlani G. Religione babilonese-asira. Bologna, 1928–1929. Vol. 1. P. 118.

[335] Ibid. P. 118 и сл.

[336] Ibid. P. 120.

[337] Ibid. P. 121.

[338] Auiran C. Préhistoire… Vol. 1. P. 67.

[339] Dussaud R. Les Decouvertes de Ras Shamra et l’ancien testament 2nd ed. P., 1941. P. 95.

[340] La Mythologie phenicienne d’apres les tablettes de Ras Shamra // RHR. 1931. Vol. 104. P. 362 и сл.; Le vrai nom de Ba’al // RHR. 1936, везде; Decouvertes… P. 98 и сл.

[341] La Mythologie phenicienne… P. 362. — Прим. М.Э.

О соотношении божеств в западносемитской мифологии, в том числе об имени Балу (Баал, грецизированная форма — Ваал) как эпитете нескольких божеств, а также о Верховном Божестве Илу, Эль, Эл см.: Шифман И.Ш. Культура древнего Угарита. М., 1987. С. 83 и сл.; Хук С.-Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991. С. 67 и сл. — Прим. В.П.

[342] Dussaud R. Le Sanctuaire et les deux pheniciens de Ras Shamra // RHR. 1932. Vol. 105. P. 258.

[343] Dussaud R. Le vrai nom de Ba’al. P. 19.

[344] Dussaud R. Mythologie. P. 370 и сл.; Decouvertes… P. 115 и сл.

[345] См.: 3-я Царств 18, 38. — Прим. В.П.

[346] Autran С. Préhistoire… Vol. 1. P. 69 и сл.

[347] Ward W.H. The Seal Cylinders of Western Asia. Washington, 1910. P. 399.

[348] Autran С. Préhistoire… Vol. 1. P. 89.

[349] Ср.: Autran C. La Flotte a 1’enseigne du poisson. P., 1939. P. 40 и сл.

[350] На Крите, где сохранялись архаические аспекты культа Зевса, в том числе культ быка, распространены были и предания о могиле Зевса на горе Юкта и др. (Лосев А.Ф. Античная мифология. С. 110, 121 и сл.): Каллимах в III в. до н.э. считал эти предания ложью — «К Зевсу» 8 и сл. // Античные гимны. М., 1988. С. 143. — Прим. В.П.

[351] Наблюдается также и обратное: бог локального характера по «историческим» обстоятельствам получает атрибуты небесного божества. Ашшур, божественный покровитель одноименного города, позаимствовал атрибуты Высшего Творца и Владыки и таким образом сравнялся с небесными богами (ср.: Tallquist К. Der assyrische Gott. Helsinki, 1932. S. 40 и сл.). Энума Элиш, декламировавшееся в Вавилоне в четвертый день нового года перед Мардуком, в Ассирии исполнялось перед статуей Ашшура (Labat. Le Poème de la Creation. P., 1935. P. 59).

[352] Koppers W. Pferdeopfer. S. 376.

[353] Menghin O. Weltgeschichte der Steinzeit. Vienna, 1931. P. 148.

[354] Лунарные (как и солярные и т.п.) знаки нехарактерны для искусства палеолитической эпохи: рог в руках «венер» из Ориньяка имел отношение скорее к охотничьим культам и, соответственно, к магии изобилия охотничьей добычи и т.п. (ср. мотив рога изобилия; о семантике женского образа в искусстве палеолита см.: Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985. С. 237 и сл.). — Прим. В.П.

[355] Menghin O. Weltgeschichte… S. 448.

[356] Mythes et symboles lunaires Antwerpen, 1932. P. 95 и сл.

[357] Koppers W. Pferdeopfer. S. 387.

[358] Ср : Псалтирь 17 и т.д.

[359] Исход 19:16.

[360] Там же, 19:18.

[361] Книга Судей 5:4.

[362] 3-я Царств 19:11, 12.

[363] Там же, 18:38.

[364] Бытие 9:13.

[365] Книга Иова 36:22.

[366] Там же, 36:32–37:1–4.

[367] Илиада. 16, 477 и сл.

[368] Ашвамедха в древнеиндийской традиции — царский ритуал; человек, совершивший этот ритуал 100 раз, возвышается над самим Индрой. Как часто случается при отправлении культа, ритуал не привязывается жестко к той или иной божественной фигуре — центральным оказывается «окказиональный» персонаж, в данном случае — царь. (См. об ашвамедхе и сходных ритуалах: Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от aśva — «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. С. 92 и сл.). — Прим. В.П.

[369] RV. VIII, 48, 3. — Прим. М.Э.

Цитируемый гимн не связан с ашвамедхой, а обращен к Соме — Божеству ритуального напитка (Ригведа. Мандалы V–VIII. С. 376), который готовят жертвователи; при этом всякий ритуал, направленный на достижение нового состояния (в данном случае — бессмертия), вполне сопоставим с инициацией. — Прим. В.П.

[370] Guentert H. Arische Weltkönig. S. 315 и сл.; Christensen A. Le Premier Homme et le premier roi dans l’histoire legendaire des Iraniens. Uppsala, 1918. Vol. 1. P. 11 и сл.; Koppers W. Pferdeopfer. S. 320 и сл.

[371] Видимо, Элиаде использовал авестийский эпитет экадат, «первозданный», как имя первобыка. Ср. имя ведийского первочеловека Пуруша: pu — «человек», ruşa — «бык», указывающее на связь человеческой первожертвы с быком (см. — Lincoln В. Priests, warriors and cattle. Berkeley, 1981. P. 69 и сл.). — Прим. В.П.

[372] Ср.: Koppers W. S. 314 и сл.

[373] Satapatha-Brahmana. IV, 4, 1, 14; ср.: VI, 5, 2, 5, 17 и т.д.

[374] Ашвины — др.-инд. Asvinau, «владеющие конями» или «рожденные от коней»: в их небесную колесницу, согласно «Ригведе» (ср.: Мандала I, 46 и 116), запрягаются разные животные — в том числе горбатые буйволы, кони, ослы и птицы. — Прим. В.П.

[375] Ср.: Otto R. Gottheit d. Arier. S. 76 и сл.

[376] Близнечный культ, повсеместно распространенный в архаичных религиях, отличался от культа умирающих и воскресающих богов растительности. Связь мифических близнецов с земным миром, смертными людьми, их функции культурных и генеалогических героев, основателей реальных традиций, городов, государств, династий и т.п. (ср. Ромула и Рема), свидетельствует, по А.М.Золотареву, о том, что их образы восходят к архаичным образам первопредков, воплощавших первобытную дуальную организацию — две фратрии, на которые делилось первобытное племя (Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964). В более поздней работе (1969) Элиаде вернулся к проблеме близнечества — культов дурного и доброго близнецов — как истока дуалистических религий (см. рус. перев.: Космос и история. М., 1987. С. 199 и сл.). — Прим. В.П.

[377] Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Berlin, 1929. S. 130.

[378] Kirfel W. Die Kosmographie der Inder. Bonn; Leipzig, 1920. S. 15.

[379] Это бурятское верование, см.: Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens. Helsinki, 1923. S. 41.

[380] Цит. по: Christensen A. Le Premier Homme. Vol. 2. P. 42.

[381] Химинбьерг — название небесного чертога, в котором обитает Бог Хеймдалль (Старшая Эдда: Речи Гримнира, 13), Бивёрст — мост-радуга, ведущий на Небо: непосредственно в песнях «Эдды» эти мифологические локусы не соотносятся. — Прим. В.П.

[382] Цит. по: Wensinck A.J. The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth. Amsterdam, 1916. P. 15; остальное по: Burrows E. Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion. — Hooke S.H. The Labyrinth. L., 1934. P. 54. — Прим. М.Э.

Имеется в виду средневековое толкование на книгу Бытия «Пирке де рабби Элиезер». — Прим. В.П.

[383] Цит. по: Wensinck A.J. The Ideas… P. 15.

[384] Dombart T. Der Sakralturm: I Teil: Ziqqurat. Münich, 1920. S. 34.

[385] Sumerian and Akkadian Views of Beginnings // JAOS. 1917. Vol. 36. P. 289.

[386] Борсиппа и Ур — древние месопотамские города, где обнаружены развалины зиккуратов. — Прим. В.П.

[387] Боробудур (др.-инд. «бесчисленные Будды») — буддийский храм VIII в. на Яве. — Прим. В.П.

[388] Вавилон — грецизированная форма западносемитского топонима Баб Эл — «Врата Бога». — Прим. В.П.

[389] Dombart T. Der Sakralturm… S. 35.

[390] Granet M. La Pensee chinoise. P., 1934. P. 324.

[391] См. об этом: Van Gennep A. Mythes et legendes d’Australie. P., 1906 n. 17, 66 и примечания.

[392] Zimmern. Zum babylonischen Neujahrsfest // Berichte über d. Verhandl. d. Kgl. Saechs Geell. d. Wiss. Leipzig, 1918. Vol. 70. №5; Vol. 2. S. 5, №2.

[393] RV. X, 14, 1.

[394] Eliade M. Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase. P., 1951. P. 184 и сл.

[395] Budge W. From Fetish to God in Ancient Egypt. Oxford, 1934. P. 346.

[396] Weill R. Le Champ des roseaux et le champ des offrandes dans la religion funeraire et la religion generate. P., 1936. P. 52.

[397] Ibid. P. 28.

[398] Budge W. The Mummy. Cambridge, 1925. P. 324, 326.

[399] Подробнее об этом см.: Eliade M. Le Chamanisme… P. 404 и сл.

[400] Van Gennep A. Mythes… P. 32.

[401] Ibid. P. 44.

[402] Ibid. P. 49.

[403] Grey L.H. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders. Auckland, 1929. P. 42 и сл.

[404] Chadunck H.M.&N.K. The Growth of literature. Cambridge, 1930. Vol. 3. P. 273.

[405] Pettazzoni R. The Chain of Arrows // FRE. Vol. 35. P. 151 и сл. — Прим. М.Э.

Распространенный шаманский мотив восхождения на Небо по цепочке из стрел не связан с Океанией, для традиционной культуры которой лук и стрелы не характерны. — Прим. В.П.

[406] Dixon R.B. Oceanic Mythology. Boston, 1916. P. 156 и сл.

[407] Werner A. African Mythology. Boston, 1916. P. 135.

[408] Alexander H.B. Latin-American Mythology. Boston, 1925, P. 271.

[409] Thompson S. Motif Index of Folk Literature. Helsinki, 1934. Vol. 3. P. 7.

[410] Muller W.M. Egyptian Mythology. Boston, 1918. P. 176.

[411] Werner A. African… P. 136.

[412] Chadunck H.M.&N.K. The Growth… P. 481.

[413] У даяков — Chadunck H.M.&N.K. The Growth… P. 486; у египтян — Muller W.M. Egyptian… P. 176; в Африке — Werner A. African… P. 136 и сл., и т.д.

[414] Ср.: Thompson S. Motif… Vol. 3. P. 8–9.

[415] VI. 6, 4, 2.

[416] Ср.: Coomaraswamy A. Svayamatrnna (no всей работе).

[417] Полиен. Стратегемата. VII, 22.

[418] Ср.: Cook А.В. Zeus. Vol 2. P. 2, 124 и сл.

[419] Radlov W. Aus Sibiren. Leipzig, 1884. Vol. 2. S. 19–51; Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 553 и сл.; М. Ehade. Le Chamamsme. P. 176 и сл. — Прим. М.Э.

Рус. перевод: Радлов В. В. Из Сибири. М, 1989. — Прим. В.П.

[420] Holmberg-Harua U. Baum des Lebens. S. 136.

[421] Геродот. I, 98.

[422] Holmberg-Harva U. Baum… S. 25 и сл.

[423] Ibid. S. 137 и схема 46.

[424] Ibid. Baum… S. 30 и сл.

[425] Eliade M. Chamanisme P. 116 и сл.

[426] Holmberg-Harva U. Die religiösen… P. 546 и сл.

[427] Eliade M. Chamanisme. P. 291 и сл.

[428] Czaplicka A. Aboriginal Siberia. Oxford, 1914. P. 238.

[429] Kopruluzade M.F. Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans. Istanbul, 1929. P. 17.

[430] Chadwick H.M.&N.K. The Growth… Vol. 3. P. 204.

[431] Ibid. P. 206.

[432] Бытие. 28:12.

[433] Asin Palacio. Escatologia musulmana. Madrid, 1942. P. 70.

[434] Данте Алигьери. Божественная комедия: Рай. 21–22.

[435] Плотин — греческий философ III в., основатель неоплатонизма. — Прим. В.П.

[436] Жизнь Плотина, 23.

[437] 2 Кор. 12:2.

[438] Ср.: Büsset. Die Himmelreise der Seele // AFRP. Vol. 4. S. 155 и сл.

[439] RV. X, 156, 2–3.

[440] Eliade M. Le Yoga: Immortalite et liberte. P., 1954. P. 397.

[441] Ахура-Мазда, в отличие от ветхозаветного Яхве, не стал «знаменем» последовательного монотеизма: традиционный дуализм, противостояние Ахура-Мазды и связанных с ним «божественных сущностей» воплощению зла Ангро Майнью и демонам-дэвам, был всегда характерен для иранской мифологии (см. о современных концепциях: Лелеков Л.А. Авеста в современной науке. М., 1992). — Прим. В.П.

[442] См. из последних работ по религии и мифологии австралийских аборигенов, изданных по-русски: Берндт Р.–М., Берндт К.–Х. Мир первых австралийцев. М., 1981; Макконнел У. Мифы мункан. М., 1981; Кудинов В.М., Кудинова М.В. Сумка кенгуру: мифы и легенды Австралии. М., 1987; Время сновидений: мифы и легенды аборигенов Австралии. М., 1987. — Прим. В.П.

[443] По-русски классические этнографические материалы, использованные Элиаде и характеризующие верования «наиболее отсталых» народов — австралийцев, андаманцев, семангов, аэта (филиппинские негрито) и др., были частично изданы в хрестоматии «Религии наименее культурных племен». М.; Л., 1931. — Прим. В.П.

[444] См. об африканских богах: Оля Б. Боги тропической Африки. М., 1976; Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982; Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986 (там особенно ценен список литературы). — Прим. В.П.

[445] О религиях Океании и Индонезии см.: Сказки и мифы Океании. М., 1970; Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980; Сказки и легенды маори. М., 1981; Мифы, предания и сказки Западной Полинезии. М., 1986; Мифы, предания и сказки фиджийцев. М., 1989. — Прим. В.П.

[446] См. о религиях и мифах индейцев: Легенды и сказки индейцев Латинской Америки. Л., 1987; Березкин Ю.Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей. Л., 1987. — Прим. В.П.

[447] О религиях народов Севера см.: Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. М., 1974; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Сказки и предания нганасан. М., 1976; Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977; Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979; Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981; Легенды и мифы Севера. М., 1985; Эскимосские сказки и мифы. М., 1988. — Прим. В.П.

[448] Об урало-алтайской мифологии, в том числе об угорских и тюркских верованиях, см.: Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984; Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984; Традиционные верования и быт народов Сибири. М., 1987, Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Новосибирск, 1991; Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988; Человек. Общество. Новосибирск, 1989; Знак и ритуал. Новосибирск, 1990; Мифы, предания, сказки ханты и манси. М., 1990; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. — Прим. В.П.

[449] Об индоевропейцах и связях индоевропейской семьи с другими языковыми семьями см. фундаментальную монографию: Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: В 2 т. Тбилиси, 1985. — Прим. В.П.