ЯЗЫК И БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА

Язык является фундаментальной антропологической константой. Чем бы ни занимался человек, он непрерывно говорит, даже тогда, когда работает или отдыхает, слушает или молчит. Любые человеческие отношения, действия, любые происходящие вокруг человека события имеют символическое значение. Природные явления интерпретируются на основе той или иной общепринятой картины мира или теории; одежда, здания, вещи не только служат человеку и защищают от холода, но и несут в себе социальное значение, свидетельствуют о социальном положении и вкусах их владельцев. В этом и состоит суть языка, который определяется как знаковая система, выступающая носителем социокультурных значений, смыслов, символов. Слова и предложения, звуки и фразы — это, с одной стороны, материальные вещи или процессы, а с другой — они указывают на нечто иное, непохожее на них. Означающее я означаемое, знак и значение являются двумя неразрывно связанными сторонами языка, и одну нельзя ойределить без другой: знак — это то, что имеет значение, а значение воплощается в знаковой форме.

Категории материального и идеального, телесного и духовного, индивидуального и социального, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного задают все различия и различения, которыми мы пользуемся. Именно поэтому все вопросы природы и истории, познания и оценки, практики и теории и даже жизни и смерти так или иначе упираются в язык. Неудивительно, что философия издавна уделяла анализу этого фундаментального феномена самое пристальное внимание. Люди часто озабочены решением проблем, кажущихся насущными и относительно независимыми от языковых затруднений. Однако, если эти проблемы долгое время не получают решения, приходит пора задуматься, а правильно ли они сформулированы. Вообще говоря, языковой анализ, затрагивающий проблему смысла и значения тех или иных — даже общепринятых — утверждений, необходимое условие познания и деятельности. Бесполезно проверять научную гипотезу, если она сформулирована таким образом, что из нее нельзя вывести эмпирически наблюдаемых прогнозов. В своей жизни люди стремятся реализовать свои желания, но в конце концов после серии разочарований задумываются о смысле жизни, т. е. приостанавливают предметную активность и сосредоточиваются на анализе значения фундаментальных человеческих ценностей и понятий.

Что же такое язык? На первый взгляд — это система знаков, созданная для удобства общения, передачи информации и познания. Чтобы не таскать с собой вещи, о которых мы желаем нечто сообщить другим людям, придуманы знаки, означающие те или иные вещи, события, явления и т. п. Одна из распространенных парадигм в философии языка развивает это» свойство языка обозначать внешний мир. Но язык является средством выражения и внутренних, душевных состояний человека. Прежде всего неразрывным образом связаны мысль и язык, и всякая идея или понятие обязательно выражаются словом. Точно так же настроения и чувства передаются в знаковой форме, и здесь помимо слова важную роль играют жесты и мимика, интонация и т. п. телесные акты. Поэтому естественно предположить, что язык — это знаковая система, созданная с целью обозначения внешнего мира и выражения внутренних человеческих переживаний. Такое допущение, однако, таит в себе серьезные затруднения, которые проявляются в процессе его реализации. Конечно, разумно и даже необходимо отличать внешний мир, мыслительный процесс или переживания от обозначающего или выражающего их языка. И все же, например, внешний мир — явления и события, происходящие в нем, настолько тесно связаны с языком, что практически неотделимы друг от друга. Это обстоятельство было отмечено сторонниками теории лингвистической относительности, согласно которой мир познается в формах того или иного языка. При этом наличие в мире законов, причин, а также случайных событий, т. е. онтология, задается языком, а не устанавливается независимо и предварительно от него. То, что в мире существуют вещи, объекты и физические события, ни у кого не вызывает сомнений, однако эти «сущности» есть не что иное, как конструкты языка. Это обстоятельство становится очевидным при сравнении различных языковых систем, задающих различные онтологические описания. Попадая в чужую страну, мы стремимся выучить язык и поначалу не видим в этом проблем: вооружаемся словарями, прибегаем к помощи местных жителей и постепенно научаемся соотносить знакомые нам вещи с незнакомыми словами. Однако по мере углубленного постижения чужой культуры мы убеждаемся в неэффективности словарей. чужой язык принципиально по-иному расчленяет, различает, классифицирует мир. В некоторых языках нет наших фундаментальных категорий типа «материя», «движение», «закон», и даже привычные вещи понимаются иначе. Физические явления или биологические особи в европейских языках тесно связаны с соответствующими теориями, и возникает оправданное подозрение, что они не реальность, а теоретические конструкты Но точно так же обстоит дело и в других культурах, описывающих мир на основе своеобразных категориальных структур. Отсюда, скажем, наблюдаемые представителями различных языковых культур заяц или кролик могут иметь принципиально разное значение. В европейских языках они понимаются как существа, соотнесенные с определенным видом и родом,, а в некоторых культурах заяц, лошадь или женщина — это индивидуальные явления некой «идеи» или «сущности», которая существует в единственном числе вроде «заячности», «лошадности» или «женственности» у Платона.

Аналогичные затруднения возникают, если буквально принять различие мысли и языка. С одной стороны, кажется разумным, что сперва надо подумать, а затем говорить или писать. С другой стороны, что значит думать до языка? Когда некто говорит, что он должен обдумать мысль, то имеется в виду, что он либо должен уговорить себя поступать в соответствии с моральными нормами или требованиями другого, либо проследить последствия принимаемого решения. Во всех случаях, когда пытаются эксплицировать мыслительный процесс, он неразрывен с языком. Не только мысль, но и переживание чувств наталкиваются на сопротивление языка, который представляется при этом или как послушное, или как враждебное средство, потустороннее к миру, чувству или мысли. Однако такое резкое различение, полезное для выявления заблуждений, ошибок, ложных мнений и разного рода бессмыслиц и вообще несовершенных языковых конструкций, оказывается серьезным препятствием на пути осмысления языка. Несомненно, что мир и язык — это нечто различное. Но чем больше мы размышляем о природе языка, тем сильнее убеждаемся, что в каком-то смысле все есть язык, а язык — это язык и ничего более, поскольку его нельзя определить через что-либо объемлющее. Поэтому представители разных подходов к языку, например Л. Витгенштейн и М. Хайдеггер, в конце концов приходили к отождествлению языка с бытием. Так же как бытие не может быть предметом внешнего рассмотрения и анализа, ибо человек не может, так сказать, высунуть за его пределы голову и посмотреть на него со стороны, язык неразрывно связан с человеческим присутствием и от него нельзя освободиться или исследовать какими-либо внеязыковыми средствами.

С самого начала своего зарождения философия интересовалась феноменом языка. Уже греческие философы пытались выяснить отношения слова и предмета, высказывания и положения дел, языка и мира. Однако сегодня речь идет не просто об интересе к языку, а о становлении новой парадигмы философствования, которую без преувеличения можно назвать лингвистической. Язык в рамках онтологической парадигмы понимался все-таки как нечто вторичное, соотнесенное с бытием. Он изучается философией так же, как и остальные предметы: природа, общество, искусство, религия и т. д. Надо заметить, что и в настоящее время даже с интенсивным развитием наук о языке он изучается как нечто самостоятельное и объективное.

В рамках гносеологической парадигмы роль языка усиливается, ибо он выступает главной формой объективации сознания. Язык «выражает» мысль или переживание. Сфера ментального оказывается, таким образом, первичной по отношению« к языку как медиуму. Главными в гносеологической парадигме становятся вопросы о соотношении мышления и языка, предмета и значения, мысли и представления. Эти темы также сохраняются в рамках лингвистической философии, только сознание выступает уже не как главная, но все-таки самостоятельная и независимая от языка сфера.

В отличие от онтологии и гносеологии лингвистическая парадигма считает язык самостоятельным и фундаментальным феноменом: бытие и сущее, структура мира, мысль и даже переживания — все это определяется структурой языка. Подготовка такой смены парадигм происходила постепенно, и материал для нее накапливался еще в недрах старого подхода к: пониманию философии. Так, философия сознания исходила иэ признания приоритета разума, который, однако, ни в коем случае не противопоставлялся языку: главным различием у Декарта выступал психофизический дуализм, а у Канта — дуализм чувственных представлений и логических категорий. Только Гаман начал критику основного тезиса Просвещения о самостоятельности разума, при помощи которого получают обоснование все остальные феномены человеческой культуры. Связывая разум с языком, Гаман стремился показать историчность разума. И. Гердер развил эти идеи и интерпретировал трансцендентализм Канта в языковом ключе: критика чистого разума уступила место критике языка. Еще дальше продвинул этот подход В. Гумбольдт, который наряду с философским анализом осуществил эмпирическое исследование языка. Он опирался на идею Гамана и Гердера о том, что язык — это не продукт разума или еще какой-либо инородной способности, а самостоятельная активность, конструирующая мир. Этим исключалось натуралистическое понимание и редукция языка к чему-то внешнему. Все исторические штудии Гумбольдта так или иначе опирались на первоначальный ниоткуда не выводимый и ни к чему несводимый феномен языка. Важным отличием от трансцендентальной трактовки языка, свойственной Гаману и Гердеру, является «релятивизм» Гумбольдта, который может расцениваться как родоначальник современной концепции лингвистической относительности, как автор теории различных языковых миров.

Другим важным достижением завершающей фазы классики является постановка под вопрос роли чувственного опыта в познании. Эти дебаты вокруг психологизма были поддержаны 3. Гуссерлем, который подверг уничтожающей критике позитивистское, натуралистическое истолкование опыта и выдвинул оригинальную теорию допредикативного (доязыкового) опыта. Он стремился преодолеть традиционное понимание опытной ступени познания как ощущения, т. е. пассивной рецепции, и, вместе с тем, развивая активное понимание опыта, старался избежать рационально-конструктивного его истолкования. Гуссерлианская концепция опыта ориентирована еще гносеологической парадигмой, однако уже во втором томе «Логических исследований» анализ актов сознания неразрывно связан с языковой проблематикой.

Последовательно лингвистическую парадигму развивал Л. Витгенштейн, который считал, что результатом философии является не формулирование специфических философских положений, а критика языка с целью прояснения высказываний. Философия — это не теория, а деятельность по прояснению мысли. Здесь картезианский идеал ясности относится не к познанию, а к мысли, которая становится понятной благодаря предложению. Этим положениям Витгенштейн оставался верен и в первых и в последних своих сочинениях. Ему пришлось философствовать в такой духовной ситуации, когда единство философии и науки оказалось разрушенным. Наука, считал Витгенштейн, принципиально отличается от философии. Предметом науки является мир как совокупность всего того, что имеет место, и поэтому философия утрачивает свой предмет, если понимать его в традиционном объективистском определений. Если все-таки считать философию наукой, то в каком смысле? Если мир уже оккупирован наукой, то что является предметом философии? Эти вопросы, над которыми размышлял Витгенштейн, остаются без ответа и сегодня. Сам Витгенштейн занимал довольно радикальную позицию: поскольку все истинные высказывания о мире являются естественнонаучными, то философия, не будучи естествознанием, не может высказывать истинных или ложных предложений о мире. Как деятельность но прояснению языка она находится над или под наукой, но не тождественна ей; не может конкурировать с нею, но лишь сотрудничать.

Страница 231 не распознана

и язык не стоят во внешнем отношении, ибо то, что нельзя сказать, то и немыслимо, и наоборот. Главным в вопросе о соотношении мышления и языка является даже не утверждение об их неразрывности и даже тождественности, а гораздо более радикальное, чем в античном скептицизме или классическом критицизме, сомнение относительно осмысленности философских утверждений. Прежний скептицизм все-таки доверял языку, и сомнение касалось лишь познаваемости мира. Витгенштейн же сомневается не просто в истинности, а в осмысленности философских утверждений, и это превращает философию в критику языка, которая уже не ограничивается анализом условий возможности рационального, истинного знания, а занимается выяснением критериев, определяющих смысл и значение высказываний. Философия определяет осмысленность предложений, и это предварительное условие истинности, проверкой которой занимается наука.

Аналитическую философию часто критикуют за то, что она сводит философские проблемы к анализу языка. Действительно, в «героической» фазе своего становления ее представители часто считали философию разновидностью языковых ошибок и отрицали как бессмысленную. Логический анализ метафизики, писал один из видных участников Венского кружка Р. Карнап, приводит к тому негативному результату, что все предложения ее совершенно бессмысленны. Онтологическая парадигма навязывает постановку и решение философских проблем в объективном аспекте, но вопросы о мире успешно решает наука. Гносеологическая парадигма формулирует философские проблемы как проблемы сознания, но тут она наталкивается на сопротивление психологии. При этом Кант и Декарт не упускали из виду проблему истины и считали, что философские утверждения могут быть истинными утверждениями о мире. Напротив, по мнению Витгенштейна, чтобы верно увидеть, необходимо избавиться от бессмыслицы. Таким образом, философия языка также не лишена онтологических притязаний и не отказывается от вопроса об истине, и утверждение Витгенштейна о том, что мы не способны к истинному видению мира без предварительной критики языка, является не чем иным, как сохранением философской традиции.

То, что аналитическая философия не является какой-то прочной позицией, свидетельствует тот факт, что среди ее представителей можно видеть сторонников платонизма, аристотелизма, критицизма и т. п. Это говорит не об отказе, а о трансформации философских проблем. То, что раньше называлось «теорией познания», теперь входит в «логический анализ языка науки», «этика» также разрабатывается с точки зрения специфики ее языка, то же происходит и с искусствоведением, культурологией, политологией, историей — везде постепенно набирает силу анализ языка, аналитический подход к проблематике как естественных, так и гуманитарных наук. При этом не следует абсолютизировать аналитическую парадигму и преувеличивать возможности философии. Сегодня понятно, что анализ языка не подменяет решение онтологических и гносеологических проблем, но подготавливает почву для правильной их постановки и способствует очищению и рационализации философского дискурса современности.

В рамках лингвистической парадигмы существенно уточняется методологический характер философских проблем. Вопросы о том, существует ли внешний мир, что есть истина, как возможно познание чужого Я и т. п. — все это вовсе не поиск какой-либо конкретной информации об объектах, а попытка обсуждения фундаментальных понятий, к которым прибегают не только философы, но и ученые. Таким образом, философия переводит наше внимание на познавательный инструментарий, от адекватности и эффективности которого зависит успех как познавательных, так и жизненно-практических действий. Философский анализ кажущихся бесспорными допущений и предположений особенно необходим в науке, и нетрудно заметить, что Аристотель, Галилей, Ньютон, Эйнштейн и другие пионеры познания не только открывали какие-то новые факты, но прежде всего изменяли существенную картину мира. Но точно так же революции в искусстве, новые моральные заповеди и этические принципы возникают как продукт сомнения в прежних принципах и осмысления новых возможностей. Так, современный художественный авангард отказывается от привычных способов изображения мира и экспериментирует с новыми способами видения и изображения мира. Наиболее пугающей выглядит переоценка ценностей, захватывающая повседневные формы жизни. Однако отказ от старых различий и оппозиций, который инициирует философия своей критикой догм и стереотипов, связан с поисками новых структур порядка. Философия, выявляющая скрытые предпосылки науки, практики, политики, повседневности, конечно, не является демиургом мира и истории, но, подвергая общественное бессознательное критической рефлексии, способствует освобождению людей.

Поиски разумной основы бытия, законосообразного порядка космоса — это все еще живое наследие античности. Все последующие попытки опираться на разум, на труд, на социум, на бессознательное, на язык, игру, власть и т. п. антропологические константы так или иначе проваливались, ибо конечность человека, фундаментальный факт его смерти свидетельствовал о непреодолимой границе его усилий и вместе с тем с новой силой подчеркивал существование того, над чем люди не властны. Если даже допустить, что хитростью своей мысли и техники человек превзошел природу и таким образом на место бытия и Бога он претендует и утверждается, то все равно он не может определить сам себя как силу. Определить понятием можно то, что неподвижно; и неизменно. Всякое определение предполагает, что становление во времени контролируется мыслью, т. е. что время не спутает все карты и не выбьет из-под ног опору — аксиомы и исходные положения (первоначала), от которых отталкивается мысль в своих умозаключениях. Чтобы мыслить, необходимо абстрагироваться от времени и от окружающей среды-пространства, в которой свершается мысль. Поэтому теория конструирует собственное пространство и время как гомогенные вместилища или неизменные структуры отношений связей и последовательностей.

То, что наука называет «вещами», «событиями», «фактами», «реальностью», на самом деле есть онтологизированные понятия или логическая онтология. Уже у Аристотеля родо-видовым отношениям в сфере понятий соответствуют биологические модели, в которых роды и виды точно так же неизменны, как в сфере логики.

Может возникнуть впечатление, что, подменив реальность понятиями, мыслитель господствует только над ними, но не над действительностью, которая может опрокинуть любые расчеты теоретика, которая спонтанна и непредсказуема и к которой мы так или иначе должны прислушиваться, если хотим выжить. Но на самом деле, определив себя как силу (а сама эта «воля к власти» не только не выводится откуда-либо из логических оснований, наоборот она — условие мышления), человек вступил в противоборство с бытием, и именно исход игры этих сил — человека и бытия — выступает как форма определения власти. Силу может определить, установить ее границу лишь другая сила. Отсюда можно сделать вывод, что философия разума, антропология, социология, экономика или психоанализ не только не отбрасывают онтологию, но, напротив, предполагают допущение непредметного сущего, т. е. некой силы, с которой борется человек — разумный, экономический, говорящий, политический и т. п., и при помощи которой он может определить сам себя. Однако при таком подходе существенно меняется понимание как сущего, так и человека. Если прежняя онтология строилась под знаком господства формы, то новая — под знаком силы. В «формальной онтологии» в качестве неизменной основы сущего допускалась форма, и такое допущение создавало условие возможности мысли: действительно, что толку в понятиях и умозаключениях, если в бытии нет ничего постоянного, сущности, первоначала или конечной цели. В динамической онтологии, напротив, признается независимость становления от актов мысли. Более того, сами эти акты понимаются как ответы на вызов бытия, как принудительные, а не автономные, как реактивные, а не активные действия.

Статус мысли в классической философии крайне неопределенный. С одной стороны, мысль, постигающая (устанавливающая) форму, всесильна. Но с другой стороны, как хитрость, использующая другую силу, она совершенно бессильна. Отсюда понятно, почему диалектика «сокрытия и открытия», выявленная Хайдеггером, играла такую важную роль в классической философии. Мысль, исследование предполагают свою метафизическую противоположность — нечто, скрывающееся, ускользающее из-под взгляда, из-под контроля. Так субъект полагает свой объект как предмет под взглядом. Но сам субъект непредметен — это идеальный наблюдатель, находящийся как бы снаружи бытия, нейтральный и прозрачный относительно любых воздействий с его стороны. Субъект — это и есть понятие понятия, форма форм и горизонт горизонтов.

После Ницше и Шопенгауэра наличие специального царства мысли, где не действуют законы земного притяжения, оказалось под вопросом. Дело даже не в бессилии такой мысли, а в том, что она, напротив, оказывается крайне репрессивной в отношении как бытия, которое она хочет преобразовать так, как хочет, так и человека, которого она делает своим органом. Мир лишен мыслью пространства и времени как своих производительных сил, а человек — своего тела как источника желаний. Познающий субъект — это и есть тело без органов. Как паук, он неотделим от своей сети формальных категорий, опутавшей мир. Он практически лишен тела, которое ему заменяет эта сеть различий, образующая опору разнообразных порядков в обществе.

Как социальное существо человек может принять символический порядок в качестве вечного и неизменного. Но общество развивается в истории, а человек является не только познающим субъектом, но и живым существом. И человек и общество, таким образом, сами существуют в пространстве и времени, в котором они свершаются. Свершение предполагает изменение. В процессе становления изменяется не только индивид— его судьба исполнить функцию и умереть, — но и форма, носителем которой он предназначен быть в классической онтологии. Согласно Дарвину, важная роль индивидуального, т. е. отклоняющегося от формы, особенно ярко проявляется в изменившихся условиях существования, когда выявляется неэффективность старых форм и видов живых существ. Именно индивидуальные особенности становятся предметом отбора в новых условиях, ибо от них зависит возможность выживания. Но не иначе обстоит дело и в культуре: ее изменение во времени означает изменение окружающей культурной среды и как следствие приводит к необходимому изменению старых понятий. Как и в биологии, наиболее приспособленными оказываются такие понятия (органы), которые могут быть носителями новых смыслов (функций), что и приводит к изменению самих понятий (форм). Важным следствием этой биологической аналогии, которой сознательно следовал Ницше, является новое понимание мышления: оно оказывается зависимым от времени и пространства, на что и указал Ницше, призывая отказаться от логической парадигмы мышления в пользу генеалогической.

Так возникает грандиозная задача «овременивания», «опространствливания» мышления и языка. Только таким образом, передав познание и вообще семиотический процесс в сферу игры с другой силой, с бытием, можно избавиться от репрессивных идей, порабощающих жизнь, устанавливающих нечеловеческий порядок, подчиняющий себе человека. Именно в рамках этой задачи и возникает одно из главных философских: произведений XX в. «Бытие и время» М. Хайдеггера. Немецкий философ не только протестовал против утраты бытия и времени и констатировал радикальную вневременность и внепространственность классической мысли. Он сумел показать, что, мысль, объявившая себя хозяином пространства и времени, вовсе не стала фактически над ними господствовать и устанавливать любые системы мер и масштабов исключительно с целью как можно более эффективного захвата бытия, его калькуляции и освоения. Мысль, сознание — это тоже бытие, и как таковые они подчинены ходу и порядку пространства и времени. Превращенные Кантом из онтологических сущностей в формы представления, они оказались у Гуссерля и формами существования самого сознания, а у Хайдеггера — способами человеческого бытия. По сути дела аналитика человеческого существования совпадает с аналитикой времени, и «экзистенциальное» постижение бытия, противопоставленное Хайдеггером категориальному, означает одновременно постижение человеком власти времени. Это мы мыслим так, как захотим, а время вынуждает нас мыслить именно так, а не иначе. Поэтому гуссерлевское «эпохе», понимаемое как воздержание и прежде всего от суждений о «реальности», превращается у Хайдеггера в вызов реальности, в вызов судьбы, которую посылает нам эпоха. И мы не в силах ускользнуть от него, так как не отвечать мы не можем: это равносильно забвению бытия.

В «Бытии и времени», а особенно в поздних сочинениях Хайдеггер тщательно проработал пространственную определенность мысли, и это обстоятельство всесторонне раскрыто в книге В. А. Подороги «Метафизика ландшафта». Пространство Хайдеггера — это не просто «человеческое» пространство. Физическое пространство (вместилище), физическое время как поток событий тоже имеют человеческие характеристики, хотя и строятся на основе технических практик. Между тем еще в языке сохраняются антропоморфные характеристики: верх — низ, право — лево, близко — далеко, запад — восток, наружное — внутреннее, и между ними есть ощутимая граница, переход которой означает вход в иное пространство. Тем более это относится к границам социального символического пространства. Особенно отчетливо неоднородность пространства проявляется в сфере сакрального, да и в социальной области с ее границами, дистанциями, барьерами мы сталкиваемся с явно «неэвклидовой» метрикой.

Философия, хотя и занимается проблематикой прерывного и непрерывного, конечного и бесконечного, единого и многого, целого и части, но этот анализ проводится явно односторонне и в основном направлен на нейтрализацию обыденных интуиции пространства и времени в пользу математических и физических методов их измерения. Правда, в этой тенденции упрощения топики нельзя винить науку, так процедура счета, подсчета, расчета становится постепенно универсальной не только в техническом, но и в социальном пространстве: подсчет затрат, средств, а также расчет возможностей, сдержанность, экономия, самодисциплина — все это становится составной частью повседневного порядка жизни. Поэтому опора на «человеческое» вряд ли окажется панацеей от физикализма. С осознанием зараженности обыденного, «человеческого» чувства пространства и времени научно-техническими установками связан радикализм Хайдеггера, который констатировал радикальную вневременность и внепространственность классического образа мысли. Ее становление, свершение, выражение и понимание не интересуют логику. Мысль важна как истина, как информация и поэтому функционирует в завершенной форме, выражается как пропозиция, единственной функцией которой считается истина. «Я буду называть мыслью, — писал Г. Фреге, — то, к чему применимо понятие истинности».¹ Разнообразные речевые акты, выражающие мысль, при этом считались несущественными. Фреге был по-своему прав, абстрагируясь от сомнений, вопросов, обещаний, приказов и угроз, которые действительно составляют интонационную оранжировку некой фундаментальной структуры, которую в логике называют пропозицией. Сведение истины к сообщению подчиняет разнообразные переживания техническому, инструментальному опыту, интеллигибельным актам, опирающимся на восприятие мира как картины. Метрика построения этой картины — точка зрения, перспектива, горизонт — определяется задачами исследования, изучения, классификации мирового пространства и времени с целью его покорения на основе возможного расчета. Эту дальновидность, взгляд в даль Хайдеггер и определяет как Gestell. Человек редуцирует себя до абстракции субъекта такого взгляда и в ходе разнообразных аскетических актов внимания приучается видеть мир таким способом. Представлять, ставить перед собой сущее для обозрения и расчета — это значит находиться как бы вне этого сущего. Парадоксальным образом такой взгляд, направленный на мир и ставящий задачу его внимательного, неторопливого и невозмутимого исследования, вовсе не представляет мир, но лишь выражает волю субъекта, нейтрализовавшего свою человеческую причастность к бытию, редуцировавшего себя самого до «точки зрения».

Структура восприятия и речи, подчиненная логическим операциям абстрагирования, расчета, отождествления, приводит к «забвению» бытия, превращению его в предмет с целью технического освоения. Поэтому, по мнению Хайдеггера, необхо-

¹ Философия, логика, язык. М., 1987. С. 21.

димо вернуться к «естественной» точке зрения и задать человека в актах видения и речи не как центра представления, трансцендентального субъекта познания и высказывания, а в качестве конечного живущего на земле, строящего дом, обрабатывающего землю, создающего ландшафт существа. Эти первоначальные способы освоения природы раскрывают бытие согласно «поэтической», а не технической мере. Следует вернуться к осмыслению того, что человек живет на земле, и преодолеть метрику технически организованного пространства, понимаемого как гомогенное, бесконечное вместилище всех вещей. Для реконструкции подлинных модусов пространственного бытия Хайдеггер использует метафоры строительства, творения, созидания, объединяющие хозяйственные, земледельческие, поэтические и мыслительные практики.

Принципиальным в изменении метрики взгляда является вопрос о дистанции. Европейская культура постепенно отказалась от принципа близости в пользу дистанции. Человек стал воспринимать мир, историю, себя и других людей в прямой перспективе, позволяющей учитывать последствия, причинно-следственные связи своих деяний, но всячески нейтрализующего возможные спонтанные изменения самого бытия, которые расцениваются как мешающие и незапланированные. Хайдеггер возвращает нас к архаическим замкнутым сферическим пространствам, которые он называет «миром четверицы». Четыре мировые силы создают динамику этого пространства: смертные, божества, земное и небесное. В игре этих мировых сил, а не в одностороннем акте воли к знанию, определяется человек и формируется его мысль. Существенным в метрике такого пространства является фунционирование границы: если в гомогенном пространстве она выступает как линия разделения фигуры и фона, своего и чужого, причины и следствия, внутреннего и внешнего, земного и небесного и т. п., то в сферическом пространстве четверицы граница выполняет собирательную функцию: сталкиваясь в игре друг с другом, мировые силы проявляют себя в ней, они не замыкаются в своих границах, а как бы выворачиваются и показывают себя другому. Здесь нет места экспансии и колонизации, которые фактически осуществляются взглядом одностороннего наблюдателя, который разграничивает мир на основе логических категорий и навязывает миру свои абстрактные различия с целью его подчинения. Это взгляд не только технический, по сути дела так смотрит на мир и современный живописец-реалист, который оформляет мир в картину, представляющую действительность в прямой перспективе с некой внешней точки зрения. Разделяя передний и задний планы, проводя линии между фигурой и фоном, различая красивое и некрасивое, высокое и низкое, художник одновременно мифологизирует и терроризирует. Сильно заблуждается и зритель, расценивающий такие картины как изображения того, что есть на, самом деле, ибо реалистическое произведение— это ставший привычным миф современной культуры. Поэтому понятны попытки современных художников отказаться от «человеческой» точки зрения и нарисовать мир как он существует до и независимо от человека. При этом возможны два пейзажа: один составлен из кубиков, треугольников и иных «первичных» форм, сильно напоминающих пифагорейские перво-числа, другой — ландшафт первобытной неочеловеченной природы, к тому же существующей как бы вне власти устремленного на нее человеческого взгляда, неизбежно размечающего сущее как предмет возможного использования, понимания, интерпретации и т. п.

Здесь возникает проблема языка: с одной стороны, существующий язык подчинен задачам познания-власти не только понятиями и метафорами, раскрывающими интересующее субъекта значение, но и структурами, отражающими структуры практического освоения. Форма форм языка — это субъектно-предикатная структура, подчиняющая любого говорящего и независимо от его намерения навязывающая разделение субъекта и объекта. С другой стороны, отказаться от нее — значит отказаться от общепринятого языка и обречь себя на непонимание. Вообще говоря, это проблема любого писателя, желающего сообщить о чем-то новом, о чем-то прежде чуждом и другом. Возможны разные стратегии и прежде всего — поиск новых слов. Однако при условии сохранения основной структуры эти новые слова легко ассимилируются и используются как ее уточнение, развитие и в конечном счете совершенствование. Когда это осознается, приходит желание либо не писать, либо вообще замолчать. Позиция Сократа, который по принципиальным соображениям пользовался лишь устной речью, более или менее понятна: возможности устной речи кажутся более благоприятными для выражения не только истин, но и самого их зарождения. Благодаря интонации и многообразию речевых актов можно выражать ценностные и эстетические интенции смыслов. Однако недостаток устной речи — ее сиюминутность. Даже сегодня, когда существует техника аудио- и видеозаписи, репродукции не в силах передать того «эффекта присутствия», того усилия мысли, которые характерны для устной беседы в момент ее творения. Поэтому, несмотря на критику логоцентрического письма, по-прежнему существует интерес к новациям техники создания текстов. Важным достижением на этом пути совершенствования техники письма можно считать метод «кавычек» Ницше, который в настоящее время освоен не только в литературе, но и визуальном дискурсе, где пародийное, ироническое или просто дистанцированное воспроизведение прежних находок, ставших штампами, создает эффект их изменения. По сути дела, метод Ницше ведет к теории и практике интерконтекстуальных связей, к созданию вместо репрессивного классического письма гетерогенных и полиморфных текстов, где в сложные взаимосвязи и переплетения вступают различные дискурсы, чем нейтрализуют друг друга и создают для читателя возможность свободного чтения, не подчиненного с маниакальной настойчивостью проводимому автором замыслу. Ницше искал и другие пути. Судя по тем рекомендациям, которые он оставил читателям, его тексты связаны не только с другими текстами, но и с его телесными состояниями, а также с обстоятельствами, ландшафтом, в котором находился автор текста. Дать слово не столько мысли, сколько рождающему ее телу — так видел задачу автора Ницше. Именно тело как универсум разнообразных настроений, желаний представляет собой поле игры мировых сил. Мысль по сравнению с ним либо логически гомогенна, либо довольствуется диалектикой понятий, опосредующей метафизические противоположности. В последнем случае все равно не хватает «живых сил», и поэтому логическое опосредование гасит действительные противоречия. Необходимо сделать источником новых понятий не умозаключение и не диалектическую дедукцию, а некий принудительный для мысли вызов бытия, который Ницше отождествлял с болью и страданием, словом, с тем, чего так страшится свободный мыслитель, ибо они парализуют логику. Но как это возможно укоренить в структуру самого текста, чтобы он сам, без внешних разъяснений и комментариев и вообще всякого рода дополнений, касающихся того, что на самом деле хотел сказать автор, жил в реальном пространстве и времени?

За решение этой трудной задачи и взялся Хайдеггер в своих поздних сочинениях. Тот язык, который он создал, неверно понимать как некий «новояз» в смысле Орвела. Он действительно труден для понимания, однако эти трудности коренятся в технике как письма, так и чтения. По мнению В. А, Подороги, язык Хайдеггера имеет две важные особенности. Во-первых, это язык-звук, язык-тон, язык-молчание, и поэтому его нужно читать вслух, как бы шевеля губами. Язык Хайдеггера не обозначает, а вызывает вещи. Язык вещает, выводит на вид сокровенное и таким образом образует дом человеческого бытия. Язык Хайдеггера телесен и ландшафтен: чтение и письмо — это как бы прохождение гористой местности. Но это культурный ландшафт, состоящий, по Хайдеггеру, из возвышенностей и складок, образующихся в результате игры мировых сил и взаимодействия языков.

Однако письмо не только тон, звук, но и вид, сказ, т. е. то, что показывает, и этот эффект «просвета» достигается техникой дефисного письма, которое разрушает гладкий поток обволакивающей и охватывающей своей властью речи. Расщепляя слово, Хайдеггер стремился показать игру мировых сил, которая и служит действительным источником языка: он подчинен не гомогенной логике, а тем «определениям», которые создаются подвижными границами игры мировых сил.

Реакция Хайдеггера на общепринятый язык понятна: раскрытый не как хороший слуга, а как свирепый хозяин, он подлежит преодолению. Однако попытка сделать его из активного пассивным кажется не столько невозможной, сколько односторонней, как и проекция его в аспекте власти над бытием. А. Роннел отмечала в этой связи: когда звонит телефон, мы всегда отвечаем да, и не говорим нет, поскольку есть некая принудительность вызова и это заставляет нас сказать «да, я слушаю». Но может оказаться, что звонок будет из гестапо. Так вызов бытия легко спутать с вызовом авторитетных органов и вообще отождествить их, в чем, собственно, и состояла суть обвинений Ю. Хабермаса. Герменевтическое прочтение Хайдеггера также опирается на допущение универсальности процедуры понимания. Но такое допущение должно быть гарантировано бытием. А что если оно деформировано? Сегодня мы живем в мире, в котором на поток поставлено производство не столько разума, сколько безумия. Эти противоположности взаимно предполагают друг друга и не могут жить друг без друга. Поэтому бесполезно метаться с целью защиты одного или другого. Точно так же обстоит дело с отношениями бытия и языка, субъекта и объекта. Дело не в том, чтобы защищать приоритет какой-либо из этих метафизических противоположностей, а в том, чтобы устранить их как пустые места, как формальные функции, порабощающие любые конкретные различия.