О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной

 

Когда великий во святых Василий из жизни человеческой переселился к Богу и сделался для церквей общим поводом к плачу, оставалась же еще в жизни сестра и наставница, с поспешностью пошел я разделить с нею горе о брате. Болела у меня душа, сильно скорбя о таковой утрате, и сообщником в слезах искал я человека, который бы нес равное со мною бремя печали. Но, как скоро мы увидали друг друга, явившаяся перед глазами моими наставница сильнее возбудила мое страдание, потому что и сама она была больна едва не при смерти; она же, подобно сведущим в искусстве править конями, дав мне ненадолго увлечься порывом страсти, начинает потом сдерживать словом, словно некоей уздой, рассуждением своим успокаивая возмущенную душу, и произнесено было ею это апостольское изречение: не должно скорбеть о почивших (1Сол. 4, 13), потому что скорбь эта свойственна только не имеющим упования. И поскольку сердце мое кипело еще от печали, я сказал:

Григорий. Возможно ли людям это исполнить, когда в каждом есть какое-то естественное отвращение от смерти? Кто видит умирающих, те с трудом сносят это зрелище, а к кому приближается смерть, те, сколько можно, от нее бегут. Да и господствующие законы признают ее крайним из преступлений и крайним из наказаний, поэтому какая же возможность почитать ни за что исшествие из жизни даже кого-либо из чужих, не только из близких, когда они оканчивают жизнь? К тому еще видим, продолжал я, что и все человеческое старание имеет в виду то, чтобы продлить вам время жизни, поэтому у вас и дома придуманы для жительства, чтобы тела в окружающем их воздухе не страдали от холода или жара. И земледелие что иное, как не заготовление потребного для жизни? Забота же о жизни, конечно, происходит от страха смертного. Что такое врачебное искусство? Отчего оно почтенно у людей? Не от того ли, что средствами своими, по-видимому, борется несколько со смертью? И брони, и щиты, и воинская обувь, и шлемы, и оборонительные оружия, и ограды стен и железные кованые ворота, и доставляющие безопасность рвы, и подобное тому, по чему иному делается все это, как не по страху смерти? Поскольку же естественным образом так страшна смерть, то легко ли послушаться того, кто велит остающемуся в живых не предаваться скорби об умершем?

Макрина. Что же, спрашивает наставница, что же тебе особенно само по себе кажется прискорбным в смерти? Ибо обычая неразумных недостаточно к плохому о ней мнению.

Григорий. Что же? Неужели не стоит того, чтобы и скорбеть, отвечал я ей, когда видим, что человек, дотоле живой и разговаривающий, вдруг делается бездыханным, безмолвным, неподвижным; все естественные чувства в нем потухают, не действуют ни зрение, ни слух, ни все прочее способствующее ощущению? Поднесешь ли к нему огонь или железо, станешь ли тело рассекать мечом, отдашь ли плотоядным зверям, зароешь ли в землю — при всем этом лежит он одинаково. Поэтому, когда усматривается в этом перемена, а та жизненная причина, которая находилась некогда в теле, вдруг делается невидимой и неприметной, подобно тому как в погашенном светильнике горевшее дотоле пламя и на светильне не остается, и не переходит куда-либо в другое место, но совершенно исчезает, — как тогда сделается возможным без печали перенести такую перемену тому, кто не имеет никакой явной опоры? Ибо, услышав об исходе души, хотя видим оставленное, однако же не знаем об удалявшемся, что такое было оно прежде по природе своей и во что перешло, так как ни земля, пи воздух, ни вода, ни другая какая стихия не показывают в себе этой силы, переселившейся из тела, по исшествии которой оставленное ею мертво и готово уже к тлению.

Макрина. Как скоро заговорил я так, наставница, помахав рукою, начинает речь: не такой ли страх смущает тебя и объем лет твою мысль, будто бы душа не вечно пребывает, но с разрушением тела и сама прекращает бытие?

Григорий. А как я по причине страдания не собрался еще с рассудком, то отвечал несколько смело, не разбирая строго того, что произношу. Ибо сказал: Божественные эти изречения подобны приказам, по которым вынуждены мы убедиться, что душа должна пребывать вечно, хотя не доказательством каким приводимся к таковому учению, а, напротив того, внутри нас ум, по-видимому, рабски по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какому-либо влечению соглашается со сказанным. Отчего и скорби наши об умерших делаются более тяжкими, потому что не знаем точно, существует ли еще сама по себе животворная эта причина, и где, и как существует, или нигде более ее нет. Ибо неизвестность действительно существующего равными делает предположения о том и другом; и, как многим кажется справедливым одно, так многим — противное тому, и иные у эллинов, приобретшие немалую славу по философии, держались этого мнения и подтверждали его.

Макрина. Оставь всяческие бредни, говорит она, в них приобретатель лжи к ущербу истины в виде вероятностей слагает предположения. А ты обрати внимание на то, что думать так о душе не что иное значит, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а на жизнь умопредставляемую в вечности, по которой одна добродетель имеет преимущество, отложить и надежду.

Григорий. Но как, спросил я, твердым и непреложным сделается для нас мнение о вечном пребывании души? Ибо и сам чувствую, что жизнь человеческая лишится прекраснейшего своего достояния, разумею — добродетели, если не превозможет в нас несомненная вера в это. Ибо может ли иметь место добродетель в тех, которыми настоящая жизнь признается пределом бытия и которым после нее не на что больше надеяться?

Макрина. Поэтому надлежит разыскать, говорит наставница, что речь наша об этом может принять для себя за должное начало, и, если угодно, пусть за тобою останется защита противоположных учений, ибо вижу, что и твоя мысль готова к таковому состязанию. Пусть же таким образом — через противоположение — отыскано будет основание истины.

Григорий. После этого приказа, попросив ее не подумать, будто бы на самом деле спорим против истины, ибо напротив того стараемся придать твердость учению о душе по разрешении с этой целью сделанных возражений, сказал я: защитники противного мнения скажут, может быть, что тело, будучи сложным, конечно, разлагается на то, из чего составлено. По расторжении же сродства стихий в теле в каждой из них происходит, вероятно, стремление к состоящему с ней в свойстве, так как само естество стихий по какому-то необходимому влечению возвращает однородному свойственное ему. Ибо с теплым опять соединится что есть теплого в нас, и с твердым — что в нас землянистого, и с каждым из прочих качеств произойдет переход к сродному. Поэтому где же после этого будет душа? Ибо если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что не могло бы произойти какое-либо смешение инородного с чуждым. И если это будет, то душа, конечно, окажется какой-то разнообразной, как входящая в смешение с противоположными качествами. А разнообразное не просто, но непременно умопредставляется в сложении, все же сложное по необходимости и разлагаемое, а разложение есть распадение состава, но распадающееся не бессмертно. В противном случае бессмертной можно было бы назвать и плоть, разлагаемую па то, из чего составлена. Если же душа есть нечто иное со стихиями, то где бытие ее предположит разум, когда в стихиях но разнородности она не народится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно со своей природой? А чего нигде нет, то, конечно, и не существует.

Макрина. И наставница, слегка вздохнув при этих словах, говорит: это и подобное этому, может быть, предлагали некогда апостолу в Афинах собравшиеся стоики и эпикурейцы. Ибо к тому, как слышу, всего более в своих предположениях склоняется Эпикур, чтобы придумано было какое-то случайное и самодвижное естество существ, между тем как никакой промысел не входит в дела, почему в следствие этого и жизнь человеческую представлял себе в подобии лопающегося пузыря, когда тело паше наполнено каким-то духом, и этот дух содержится в объемлющем его, по опадении надутости угасает и заключенное внутри. Ибо для Эпикура пределом естества существ было видимое, и мерой постижения Вселенной полагал он ощущение, совсем смежив чувствилища души и не имея возможности обратить взор на что-либо умственное и бесплотное, как заключенный в какой-либо хижине остается невидящим небесных чудес, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть, что вне хижины. Ибо все чувственное, что только усматривается во Вселенной, подлинно есть какая-то земляная стена, которая людям несильного ума преграждает собою путь к воззрению на умственное. Таковой видит только землю, воду, воздух и огонь, а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума. И хотя иной, увидев одежду, заключает о ткаче, по кораблю уразумевает кораблестроителя и вместе со взглядом на здание в мысли зрителей представляется рука создателя, однако же они, взирая на мир, остаются слепыми для усмотрения Указуемого им. Поэтому-то учащими о несуществовании души и произносятся эти хитрые и остроумные положения: тело из стихий, стихия из тела, и душа не может быть сама по себе, если не будет чем-либо из них или в них. Ибо, если противники думают, что душа, поскольку она не однородна со стихиями, вовсе не существует, пусть сначала признают они за истину, что жизнь во плоти бездушна, ибо тело не иное что есть, как стечение стихий. Поэтому пусть не утверждают и того, что в стихиях — душа, оживотворяющая собою телесный состав, если только, по их мнению, невозможно после этого при существовании стихий быть и душе, так что у них жизнь наша оказывается не иначе как мертвой. Если же не сомневаются, что теперь есть душа в теле, то почему учат уничтожению ее по разложении тела на стихии? Но после этого отважатся они то же сказать и о самом Божественном естестве. Ибо на каком основании скажут, что разумное, невещественное и не имеющее вида естество, проникая то влажное, мягкое, теплое и твердое, содержит в бытии существа, не имея сродства к тому, чем оно бывает, и будучи не в состоянии быть в этом по разнородности? Итак, из учения их да будет вовсе исключено и само Божество, Которым существа содержатся в бытии.

Григорий. Но как, спросил я, сделается несомненным для возражающих и это само, что все от Бога и что Им содержатся существа или и вообще, что есть нечто Божественное, превысшее естества существ?

Макрина. Она же говорит: о подобному этому приличнее было бы молчать и не удостаивать ответа глупые и нечестивые предложения. Как и некое Божественное слово повелевает не отвечать безумному по безумию его (Притч. 26, 4), безумен же, конечно, по слову Пророка, кто говорит: Несть Бог (Пс. 13, 1). Но, поскольку надобно сказать и это, изреку тебе, продолжает наставница, слово, впрочем не мое и не другого какого человека (потому что мал всякий, каков бы он ни был), но то самое, которое о существах высказывает тварь чудесами, совершаемыми в ней, и слушателем которого делается око, когда посредством видимого оглашается в сердце премудрое и художническое слово. Ибо тварь ясно возглашает о Творце, потому что сами небеса, как говорит Пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию (Пс. 18, 1). Ибо кто, видя стройность Вселенной небесных и земных чудес, как стихии, по природе одна другой противоположные, по некоему неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого, несоединимое и несообщимое между собою по особенности качества не разлучается одно с другим, и не истребляется одно другим, взаимно сорастворенное противоположными качествами — напротив того, стихии, естество которых стремится вверх, опускаются долу, солнечная теплота изливается в лучах, а тела тяжелые делаются легкими, будучи истончеваемы испарениями, так что вода, вопреки своей природе, делается стремящейся вверх, когда при ветрах носится по воздуху, и эфирный огонь сближается с землей, так что и глубина получает свою долю теплоты, а изливающаяся в дождях на землю влага, будучи одна по природе, порождает тысячи разностей в растениях, сообразуясь со всяким свойством того, во что входит, также, видя самое быстрое вращение неба и обратное движение внутренних кругов, сближения, соединения и стройные разъединения звезд, видя это разумным оком души, не явно научается из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в стройность с целым, а целое восполняет в частях, и что Вселенная единой некоей силой содержится, сама в себе пребывая и около себя самой вращаясь, и движения никогда не прекращая, и из того места, в котором она, не переходя в какое-либо другое?

Григорий. И как же, сказал я, вера, что есть Бог, доказывает вместе, что есть и душа человеческая? Ибо душа не одно и то же с Богом, чтобы, если признано бытие одного, несомненно было признаваемо и другое?

Макрина. Она же говорит: мудрецы утверждают, что человек есть некий малый мир, содержащей в себе те же стихии, которыми наполнена Вселенная. Если положение это верно (что и вероятно), то не будем, может быть, иметь нужды в другом пособии к подтверждению признанного нами о душе. Признавали же мы, что существует душа сама но себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Ибо, как целый мир познавая при помощи чувств, той же самой деятельностью нашего чувства путеводимся к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости и созерцаемой во Вселенной, и указующей собою Того, Кто премудро в руке Своей содержит Вселенную так, смотря на мир, который в нас, немало имеем поводов от видимого гадать и о сокровенном. Сокровенно же то, что, само в себе будучи мысленным и не имеющим вида, избегает чувственного понимания.

Григорий. И я сказал: но о премудрости превысшей мира можно умозаключать но усматриваемым в природе существ мудрым и художественным законам этого стройного мироправления: какое же познание о душе может быть из указуемого в теле для тех, которые и видимом следят за сокровенным?

Макрина. А для тех, говорит дева, которые по мудрому этому уроку желают познать себя, всего более достаточной учительницей в том, что думают о душе, служит сама душа, и именно, что она невещественна и бесплотна, действует и движется сообразно со своей природой и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами, потому что органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших, но остается неподвижным и недеятельным по отсутствию в нем душевной силы. Тогда же движется оно, когда в органах есть чувствительность и в ней действует умственная сила, которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет и чувственные органы.

Григорий. Поэтому, сказал я, что же такое душа, если только естество и может быть описано каким-либо словом, так чтобы но этому описанию составилось в нас какое-либо понятие о предмете?

Макрина. И наставница говорит: разные разно излагали учение о душе, и каждый делал определение, какое ему было угодно, а наше мнение о ней таково: душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к восприятию этого естество оказывается состоятельным. И, говоря это, указывает она рукой на врача, сидевшего при ней для уврачевания тела, и говорит: вот недалеко от нас и свидетельство сказанного. Ибо почему этот врач, приложив персты к вене и прощупывая пульс, чувством осязания слышит некоторым образом, что говорит ему естество, и как пересказывает свои страдания, а именно что телесный недуг приходит в силу и болезнь ведет начало от таких-то частей во внутренности и на столько-то прострется недуг воспаления? А иному, подобному этому, учит его и глаз, когда смотрит, как я лежу, как измождено тело и какое внутреннее расположение означают бледноватый и желчный цвет наружности и взгляд очей, сам собой расположенный к выражению печали и скорби. Но так же и слух делается учителем в подобном этому, по учащенному дыханию и стону, издаваемому при дыхании, познавая страдание. Иной же скажет, что и обоняние сведущего не остается не замечающим страдания — напротив того, по известному особенному качеству дыхания познает сокрытый во внутренностях недуг. Поэтому что же, если бы в каждом из чувствилищ не была присущей некая разумная сила? Чему научила бы нас сама ее рука, если бы не мысль путеводила осязание к ведению предмета? Чем содействовали бы к познанию искомого и слух, не сопряженный с разумением, или глаз, или нос, или другой какой чувственный орган, если бы каждый из них был в действии сам по себе один? Но всего справедливее прекрасно сказанное, как упоминается об этом одним из ученых язычников, что и видит ум, и слышит ум. Ибо если кто не согласится, что это справедливо, то скажи, почему, смотря на солнце, как научен ты смотреть наставником, говоришь, что по величине окружности оно не таково, каким кажется многим, но мерой много крат превосходит всю землю? Не потому ли, что по известному движению, по временными и местным расстояниям и по причинами затмений, из видимого сделав заключение разумом, осмеливаешься утверждать, что это действительно. И видя ущерб и возрастание луны, научаешься иному этим видимым очертанием ее состава, а именно что луна по собственной своей природе не светла, что она описывает ближайший к земле круг, светит же солнечными лучами, как это обыкновенно бывает с зеркалами, которые, принимая в себя солнце, издают сияние не собственное свое, по солнечного света, отражаемого телом гладким и блестящим. И это-то, если смотреть без исследования, кажется светом самой луны. А что в действительности это не так, доказывается тем, что, когда она прямо противоположна солнцу, освещается целый обращенный к нам круг луны; но в меньшем отделенном ей пространстве скорее обходя тот описываемый ею круг, прежде нежели солнце однажды совершит свое течение, она более двенадцати раз протекает свой путь. От этого бывает, что состав ее не всегда полон света, потому что при учащении обращений луна, в меньшее время протекающая много раз путь свой, не остается постоянно противоположной совершающему свой оборот долгое время; но, как прямо противоположное солнцу, положение луны делает, что вся часть, обращенная к нам, освещается солнечными лучами. Так, когда приходит в косвенное положение относительно к солнцу, поскольку полушарие луны, обращенное к солнцу, всегда объято потоком лучей, по необходимости потемняется сторона, обращенная к нам, так как светлость переходит со стороны, которая не может смотреть к солнцу, на сторону, которая всегда обращена к нему и ею продолжается до тех пор, пока, подошедши прямо под солнечный круг, не начнет принимать луч сзади, и таким образом, по причине освещения верхнего полушария, обращенную к нам сторону делает невидимой, потому что луна по собственной своей природе вовсе не издает лучей и несветла; и это называется совершенным ущербом стихии. Если же луна, продолжая движение своим путем, опять минует солнце и придет в косвенное положение к лучу, то незадолго до этого бывшая неосвещенной часть начинает светлеть, потому что путь с освещенного места переходит на не издававшее до сих пор света. Видишь, чему учит тебя зрение, которое само по себе не доставило бы тебе такого взгляда, если бы не было чего-то видящего посредством зрения, что, как некими путеводителями, пользуясь познаниями, приобретенными чувством посредством видимого проникает в невидимое? Должно ли присовокуплять к этому геометрические способы, посредством чувственных начертаний руководящие нас к сверхчувственному, и сверх того тысячи иных Доказательств, что через совершающееся в нас телесно постигается сокрытая в природе нашей разумная сущность?

Григорий. Что же? — сказал я. Если, как в чувственной природе стихий для всех общее есть то, что они вещественны, но великая разность в каждом виде вещества, взятом особо, потому что и движение у них противоположно, иное несется вверх, иное тяготеет вниз, и вид не один и тот же, и качество разное; если кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая эти умственные представления и движения но естественному свойству и но естественной способности, как много этому подобного, видим, производится строителями машин, у которых в искусственно расположенном веществе происходит подражание природе, не во внешности одной показывающее сходство, а, напротив того, и в движении состоит оно, и подделывается под иное слово, между тем как машина издает звуки в голосистой части своей, но в том, что делается, не видим мы какой либо умственной силы, производящей каждое из этих явлений, очертание, вид, звук, движение. Если скажем, что то же происходит и в этом механическом органе нашей природы без всякой примеси особой таинственной сущности, но вследствие вложенных в природу тех стихий, которые в нас, некоей движущей силы, и таковая деятельность есть ее произведение, и не иное что, как некое стремительное движение, направленное к знанию того, что занимает нас; в таком случае, что больше будет доказано этим — то ли что сама по себе существует эта умственная и бесплотная сущность души или что вовсе ее нет?

Макрина. На это отвечает она: слову нашему поможет и пример, да и все построение представленного нам возражения немало будет содействовать к подтверждению того, что думаем.

Григорий. Что хочешь этим сказать?

Макрина. То, говорит она, что умеет взять в руки и расположить неодушевленное вещество так, чтобы веществу едва не заменило душу искусство, вложенное в машины, которыми подражательно производятся движение, звук, очертания и тому подобное, — это самое может служить доказательством, что есть в человеке нечто такое, что умопредставительной и изобретательной силой уразумевает в себе это и приготовляет мыслью машины, а потом искусством приводит в действие и веществом выражает мысль. Ибо сперва человек приметил, что для произведения голоса потребно дуновение, потом, чтобы примыслить дуновение для машины, рассмотрел природу стихий, исследовав рассудком, что в существах нет ничего пустого, но пустым в сравнении с тяжелым почитается легкое, потому что и воздух сам по себе, по своему существенному составу густ и полон; и сосуд по неправильному словоупотреблению называется опустевшим, когда нет в нем жидкости, человек же ученый тем не менее и о нем скажет, что он полон воздуха. А признаком того, что кувшин, опущенный в водоем, не сразу наполняется водой, но сперва плавает, потому что заключенный во внутренности его воздух поднимает его вверх, пока кувшин рукою черпающего не будет вдавлен в глубину и тогда примет воду в горло, тем самым доказывается, что и прежде воды не был он пуст, потому что в горле кувшина усматривается некая борьба двух стихий: вода из глубины втесняется и втекает во внутренность, а воздух, заключенный во внутренности, через то же горло сгнетается водой и течет в противную сторону, так что вода и задерживается этим и клокочет, сдавливаемая силой духа. Поэтому человек уразумел это и придумал, как сообразно с естеством стихий вложить дух в машину. Из непроницаемого вещества изготовив некую полость и отовсюду неисходно заключив в ней воздух, горлом вводит в полость воду, количество воды соразмерив с потребностью; потом дает воздуху ход в противоположную сторону до приделанной трубки, и воздух, сильно теснимый водою, делается дуновением, которое, входя в строение трубки, производит звук. Не явно ли доказывается видимым, что в человеке есть какой-то ум — иное нечто с видимым, и он тем, что в собственной его природе невидимо и духовно, предуготовляет в себе это промышлениями и потом составившуюся таким образом внутри мысль при помощи вещества приводит в видимость? Ибо, если бы по сделанному нам выше возражению такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то, конечно, сами собой составлялись бы у нас машины, медь не ждала бы искусства, чтобы стать подобием человеческим, но прямо была бы такой по самой природе, ни воздух для произведения звука не имел бы нужды в трубке, но звучал бы всегда сам собой, без всякой причины совершая течение, и движение и стремление воды вверх в трубке не было бы вынужденным, когда искусство давления приводит ее в противоестественное движение, а, напротив того, вода, конечно, сама собой шла бы в машине, по собственной своей природе стремясь вверх. Если же все это производится не само по себе природой стихий, но искусством от каждого вещества приобретается, что угодно, а искусство есть твердая некая мысль, для какой-либо цели приводимая в исполнение с помощью вещества; мысль же есть некое собственное движение и действие ума, то представленным нам возражением вследствие сказанного доказывается, что ум есть нечто иное с видимым.

Григорий. На это отвечаю, что и сам держусь той же мысли, а именно что невидимое не одно и то же с видимым, но в слове этом повяжу искомое. Ибо для меня еще не явно, чем надлежит наконец признать это невидимое — напротив того, твоим ответом научен я, что оно не есть что-либо вещественное, не узнав еще, что прилично сказать об этом. А всего более нужно мне было бы узнать не то, чем оно не является, но что такое оно есть.

Макрина. Она же говорит на это: многое и о многом узнаем таким образом; сказав: это не есть то-то, объясняем тем само бытие искомого, что оно такое. Ибо сказав: не худ, показываем, что добр, наименовав не мужественным даем знать, что робок, и многое можно выражать подобным этому образом, причем или через отрицание дурного получаем лучшее мнение, или, наоборот, предполагаем в мыслях худшее, отрицанием хороших качеств показав дурное. Поэтому, кто так уразумел и настоящий предмет, тот не погрешит в надлежащем понятии искомого. Спрашивается же, чем надлежит считать ум в самой его сущности. Поэтому, кто не сомневается в бытии того, о чем у нас речь, так как доказывает это нам действие этого, хочет же знать, что это такое, тот достаточным для себя найдет узнать, что это не что-либо постигаемое чувством, не цвет, не очертание, не упорство, не тяжесть, не количество, не протяжение по трем измерениям, не местное положение и вообще не что-либо из усматриваемого в веществе, если в нем и есть нечто иное, кроме исчисленного.

Григорий. Пока еще перечисляла она это, сказал я: не знаю, возможно ли, чтобы с отрицанием всего этого не изгладилось вместе с тем искомое, ибо, чтобы без этого осталось у кого пытливое изведывание, по моему предположению, этого не видно. При исследовании существ, везде испытующим умом касаясь искомого, как некие слепцы, по стенам дощупываясь до двери, непременно добираемся до чего-нибудь одного из сказанного, находя или цвет, или очертание, или количество, или другое что-либо из исчисленного теперь тобою; когда же скажут, что нет ничего этого, тогда по малоумию приводимся к такой мысли, что и вовсе ничего нет.

Макрина. Она же, изъявив негодование в продолжение этой речи, говорит: какая нелепость! Вот к какому концу обращает это низкое от земли не поднимающееся суждение о существах! Ибо если из существующего изымается все, что не познается чувством, то утверждающий это, конечно, не признает и той самой силы, которая правит Вселенной и в руке своей объемлет существа, но наученный о Божием естестве, что оно бесплотно и не имеет вида, вследствие такого образа мыслей заключит, без сомнения, что вовсе нет и Его. Если же там небытие этого не делается исключением бытия, то почему вытесняется из существующего человеческий ум, утрачиваемый вместе с отъятием телесных свойств?

Григорий. Поэтому, сказал я, при этом исследовании мыслей одну нелепость обмениваем на другую, потому что речь наша идет к тому, чтобы ум наш признать одним и тем же с естеством Божиим, если то и другое уразумевается через отвлечение находимого чувством.

Макрина. Не говори: призвать одним и тем же, замечает наставница; потому что речь эта нечестива, но, как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное — умственному, и бесплотное — бесплотному, свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом — напротив того, какими чертами в несозданном естестве отличается Первообраз, с теми же самыми созданная природа показывает нам образ, и, как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круг его вмещает в себе малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых этих свойств Божества, так что руководимый ими разум не уклоняется от представления ума в его сущности при исследовании предмета, очищенного от телесного свойства, и опять не приводит в равенство с невидимым и пречистым естеством естества малого и временного, но, хотя признает сущность умной, потому что она образ умной сущности, однако же образа не называет тождественным с Первообразом. Поэтому, как по причине неизреченной Божией мудрости, открывающейся во Вселенной, не сомневаясь, что Божие естество и Божия сила — во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя (если это потребует слова о естестве) сущность Божия весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в тварь, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях, так, нет ничего невероятного в том, что и сущность души, будучи сама в себе чем-то иным, а не тем, чему иногда уподобляем ее, не встречает препятствия к бытию, если представляемое в мире основным по естеству несходно с ней. Ибо, как уже сказано было прежде, и в живых телах, существенный состав которых из растворения стихий, относительно к сущности нет никакого общения между простотой и невидимостью души и между телесной дебелостью, однако же нет сомнения, что в них есть жизненная деятельность души, сорастворенная с ними но какому-то закону, превышающему человеческое разумение. Поэтому и по разложении стихий в теле на самих себя связывающее их жизненной деятельностью не гибнет, но, как при сохраняющейся еще связи стихий каждая из них одушевляется, потому что душа равно и подобно проникает все части, составляющие тело, и никто не скажет, что она, как сорастворенная с земным, тверда и упорна, что она есть влажное или холодное, или противоположное холодному качество, существующее во всех стихиях и каждой сообщающее жизненную деятельность; так, когда состав разлагается и возвращается опять в то, что было ему свойственно, нет ни малой невероятности в той мысли, что простое и несложное это естество остается в каждой из частей и по разложении, а, напротив того, однажды по необъяснимому какому-то закону сопряженное с составом стихий завсегда пребывает в том, с чем сорастворено, никаким способом не расторгаемое с тем, с чем однажды приведено в сопряжение. Потому-то, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложиться вместе со сложным в несложное.

Григорий. На это сказал я: но никто не станет противоречить тому, что стихии сходятся между собой и одна от другой отделяются, и это есть составление и разложение тела. Но тогда, как умопредставляется великое расстояние каждой из них и по местному положению, и по разности и свойству качеств одна с другой разнородных стихий, сошедшихся между собой в подлежащем, духовному этому и непротяженному естеству, которое называем душой, следует быть сопряженным, с чем оно соединено. А если отделятся одно от другого и каждое будет там, куда приведет естество, что постигнет душу, когда ее колесница распадется на много частей? Как пловец какой, когда в крушении разбит корабль, не имея возможности в одно и то же время плыть на всех частях корабля, и там и здесь разбросанных по морю, конечно, ухватясь за что случилось, прочее предоставляет носить волнам; таким же образом и душа, не имея свойства с разделением стихий делиться на части, если нераздельна с телом, то, конечно, сопрягшись с одной какой-либо стихией, отделится от прочих, и последовательность слова приведет к той мысли, что она не больше бессмертна, потому что живет в одной стихии, чем смертна, потому что нет ее во многих.

Макрина. Но мысленное и непротяженное, говорит она, и не сжимается и не расширяется (потому что сжатие и расширение свойственно только телам), но по собственному своему естеству, не имеющему вида и бесплотному, равно присутствует и при соединении стихий в тело, и при их разделении, не стесняясь, когда стихии сжимаются в один состав, и не оставаясь в бездействии, когда они расходятся в сродное и сходное с ними но естеству, хотя великим кажется расстояние, усматриваемое в инаковости стихий. Ибо велика разность между идущим вверх и легким, а также тяжелым и землянистым, между теплым и холодным, между влажным и также противоположным этому. Однако же естеству духовному нет никакого труда быть при каждой из стихий, с которыми однажды вступило оно в сопряжение при сорастворении, не делясь на части противоположностью стихий. Ибо, когда по местному расстоянию и известному свойству стихии они почитаются далекими одна от другой, не страдает от этого непротяженное естество, приходя в соприкосновение с имеющими местное расстояние, потому что и теперь можно в одно и тоже время и обозревать мыслью небо, и простираться любознательностью до пределов мира, и умозрительная сила души нашей, простираясь па такие широты, не расторгается. Поэтому нет никакого препятствия душе равно быть в стихиях тела и в сорастворяемых взаимным стечением разлагаемых сорастворением. Ибо как в сплавленных золоте и серебре усматривается некая искусственная сила, слившая эти вещества, и, если чрез новое плавление вещества отделяются одно от другого, тем не менее закон искусства остается в силе при том и другом, и, хотя вещество разделилось, однако же искусство не распалось с веществом на части (ибо как разделиться неделимому?) и в стечении стихий усматривается, и по разложении их не отделяется, но в них пребывает, и разлучением их расширяемое не рассекается и не дробится по числу стихий на части и куски, потому что это свойственно естеству телесному и протяженному; естество же духовное и непротяженное не терпит последствий расстояния. Поэтому душа пребывает в тех самых стихиях, в которых начала быть однажды, так как никакая необходимость не отторгает ее от сопряжения с ними. Поэтому что прискорбного в этом, если видимое обменивается на невидимое, и за что у тебя мысль в таком раздоре со смертью?

Григорий. А я, повторив мысленно определение, какое в предыдущих словах было сделано душе, сказал, что усматриваемые в душе силы недостаточно показаны мне в том слове, по которому она есть духовная сущность и органическому телу сообщает жизненную силу для деятельности чувств, потому что душа наша деятельна, не только познавательным и созерцательным умом совершая такие действия духовной стороной сущности, и не одна чувствилища направляет к естественной деятельности — напротив того, в естестве усматривается великое движение вожделевательной и великое движение раздражительной, и другая действует в нас в родовом своем виде, усматриваем, что движение это в деятельности обеих сил переходит во многие и многообразные виды. Ибо можно видеть, что во многом управляет вожделение и опять многому причиной служит раздражительность, и все это не есть тело; а бесплотное, без сомнения, духовно; духовным же чем-то наименовало душу определение, так что по самой связи речи возникает одна из двух несообразностей: или признать, что раздражение и вожделение суть новые в нас души, и вместо одной усматривается множество душ, или и разумную в пас силу не признавать душой, потому что слово «духовный», как равно удобоприложимое ко всему, или покажет, что все эти силы суть души, или каждую из них равно лишить отличительного свойства души.

Макрина. Она же говорит: по следам уже многих других, разыскивающих об этом предмете, и сам ты доискивался, чем наконец надлежит признать эти силы, вожделевательную и раздражительную, существенно ли принадлежащими душе и появившимися в ней вначале тотчас по ее сотворении или чем-то иным, вне души существующим и приданным душе нашей впоследствии. Ибо что усматриваются они в душе, это равно признается всеми, но что надлежит о них думать, этого в точности не обрел разум, чтобы о силах этих иметь твердое понятие, — напротив того, многие колеблются еще среди разных и погрешительных об этом мнений. Нам же, если бы для доказательства истины достаточно было внешнего любомудрия, искусно об этом рассуждавшего, излишним, может быть, сделалось бы предлагать на рассмотрение слово о душе. Но поскольку у внешних по кажущейся последовательности возымел силу свой взгляд на душу, а нам не дано этой власти, разумею власти утверждать что угодно, мы, как правилом и законом во всяком догмате, пользуемся Святым Писанием, — то необходимо, взирая па это, принимать одно то, что может быть согласным с целью написанного. Итак, оставив Платонову колесницу и впряженную в нее пару молодых коней, неодинаково друг с другом порывающихся, и правящего ими возницу (подобно этому, во всем этом Платон иносказательно любомудрствует о душе), — оставив и все то, что другой по Платоне философ, искусно заключая из видимого и со тщанием исследуя подлежащее теперь нашему рассмотрению, на основании этого утверждал, что душа смертна, — оставив и всех прежде и после любомудрствовавших в речи плавной или изложенной с каким-либо складом и размером, стражем слова сделаем Богодухновенное Писание, которое вменяет в закон не признавать доблестным в душе ничего несвойственного естеству Божественному. Ибо сказавший, что душа есть подобие Божие, этим утвердил, что все чуждое Богу не входит в определение души, потому что в вещах различных не может сохраняться подобное. Итак, поскольку ничего такого не усматривается в естестве Божественном, то никто и по разуму не предположит, чтобы могло это осуществиться в душе. Поэтому откажемся и наши догматы по правилам диалектического искусства подтверждать на умозаключениях и разложении понятий построенным знанием, так как подобный род в изложении неблагонадежен и подозрителен при доказательстве истины. Ибо всякому явно, что диалектическая утонченность имеет равную силу для того и другого: и для ниспровержения истины, и для осуждения лжи. Отчего и саму истину, когда предлагается с каким-либо подобным этому искусством, часто оставляем в подозрении, будто бы тонкость в том вводит ум наш в обман и отвращает его от истины. Но если кто примет безыскусное и обнаженное от всякого прикровения слово, то скажем ему свое мнение, сколько будет возможно, представляя взгляд на это вследствие указаний Писания. Поэтому что же такое говорим мы? Что человек — это словесное живое существо — обладает умом и сведениями, как засвидетельствовано даже не приемлющими нашего учения. Не изображало бы так нашего естества это определение, если бы видело, что раздражительность, похотливость и все этому подобное составляют сущность естества, ибо и в чем-либо другом никто не станет определять подлежащего, высказывая общее вместо особенного. Итак, поскольку вожделевательное и раздражительное равно усматриваются в естестве бессловесном и словесном, то никто не имеет основания особенное изображать в чертах общих. А что в изображении естества излишне и не идет к нему, то, как часть естества, может ли иметь силу при опровержении определения? Ибо всякое определение сущности имеет в виду особенность подлежащего. А что не принадлежит к особенности, то, как чуждое, в определении оставляется без внимания. Но сила раздражительная и вожделевательная признается общей для всякого словесного и бессловесного естества. Все же общее не одно и тоже с составляющим особенность. На основании этого необходимо заключить, что нет тождественных черт в числе тех, которыми по преимуществу отличается естество человеческое. Но, как, видя в нас силу чувствительную, питательную и растительную, никто по причине оных не станет опровергать данное выше определение души (из того, что одно есть в душе, не следует, что нет другого), так и приметивший раздражительное и вожделевательное движения естества нашего не имеет основания оспаривать определение, будто бы оно недостаточно показывает естество.

Григорий. Поэтому, что надлежит знать об этом, спросил я наставницу? Ибо еще не в состоянии я усмотреть, как можно от того, что в нас, отказаться как от чуждого нашему естеству.

Макрина. Видишь, говорит, что у рассудка есть некая борьба с этим, и старание, сколько можно, освободит от этого душу. Некоторые и преуспели в этом старании, как слышим о Моисее, что был он выше раздражения и похотения, потому что и то и другое свидетельствует о нем история, а именно что был он кроток паче всех человек (Числ. 12, 3); кротостью же показываются пегневливость и отчуждение от раздражительности, и также, что не имел похотения ни к чему такому, на что, как видим, во многих обращена вожделевательная сила и чего не было бы с ним, если бы раздражение и похотение принадлежали естеству и входили в основание сущности, ибо ставшему вне естества невозможно оставаться и в бытии. Напротив того, если Моисей и бытие сохранял, и этого в себе не имел, то значит, что это есть нечто иное с естеством, а не естество: ибо естество в действительности есть то, в чем заключается бытие сущности. Отчуждение же от этого — в нашей воле, так что уничтожение этих качеств не только не вредно, но даже полезно естеству. Поэтому явно, что принадлежат они к числу усматриваемого вне, как немощи, а не сущность естества. Ибо сущность вещи есть то самое, что составляет вещь, а раздражение, по мнению многих, есть воскипение крови около сердца; другие же называют желанием воздать оскорблением начавшему оскорблять, а как думали бы мы, раздражение есть стремление сделать зло огорчившему. Ничто из всего этого не идет к определению души. И если похотение станем определять, что оно само в себе, то назовем желанием недостающего у нас, или при-растанием к наслаждению удовольствиями, или печалью о том, что не в нашей власти желаемое, или какой-либо привязанностью к приятному, когда наслаждение этим невозможно, ибо все это и подобное этому указывает на похотение, но не касается определения души. Но что иное усматривается в душе, представляясь одно другому противоположным, например боязнь и смелость, печаль и удовольствие, страх и презрение и всякое подобное движение, из которых каждое, по-видимому, имеет сродство с вожделевательным и раздражительным свойством души, в особенном определении изображает особенное свое естество. Ибо смелость и презрение дают разуметь некое обнаружение раздражительного стремления; умаление же и ослабление некое того же самого показывают происходящее в душе от боязни и страха. Печаль остается тем и другим, ибо бессилие раздражительости, по невозможности отомстить опечалившим, делается печалью, и отчаяние в получении желаемого и лишение вожделенного производят в уме угрюмое это расположение. И представляющееся противоположным печали, разумею исполненную удовольствия мысль, подобным образом делится между раздражением и похотением, потому что тем и другим равно правит удовольствие. Все это близко к душе, но не душа, а как бы возбуждающие зуд наросты, зарождающиеся в мыслительной части души, и они, как приросшие к душе, считаются частями ее, однако же не то, что душа в сущности.

Григорий. И точно видим, говорю деве, что и они немалым пособием служат к усовершению доблестным, ибо Даниилу в похвалу обратилось желание (Дан. 9, 23; 10, 11-19) и Финеес раздражительностью умилостивил Бога (Чис. 25, 11); познали мы также, что начало премудрости — страх (Притч. 9, 10), и от Павла слышали, что печали, яже по Бозе, конец есть спасение (1Кор. 7,10), и не смущаться грозными событиями предписывает нам Евангелие (Лк. 21, 9), и не бояться страшного не иное что есть, как знак смелости, которую мудрость причисляет к добрым качествам. А подобными этим местами Писание показывает, что такие движения не должно считать страстными, потому что страстные движения не были бы употреблены к преспеянию в добродетели.

Макрина. И наставница говорит на это: видно сама я служу причиной такого смешения понятий, не разделив слова об этом на части, чтобы к обозрению приложен был некий последовательный порядок. Поэтому теперь в рассуждении нашем да будет но возможности придуман какой-либо порядок, чтобы, когда обозрение будет происходить последовательно, подобные возражения не имели уже места. Ибо говорим, что душе по самому естеству свойственна сила созерцательная, обозревающая и обслуживающая существа, и через это сохраняет она в себе образ богоподобной благодати, потому что и Божественному, сколько гадает разум о его естестве, свойственно все обозревать и хорошее отличать от худого. А что в душе сопредельно тому и другому из противоположного, к тому и другому склоняется по собственной природе, и от чего при известном употреблении исход дела ведет к добру или к противоположному, каковы раздражение, или страх, или какое-либо из подобных движений в душе, без которых невозможно и представить естества человеческого, — все это, как рассуждаем, привзошло в душу извне, потому что в первообразной красоте не усматривается ни одной такой черты. Слово же об этом пусть будет у нас излагаемо пока, как в училище, чтобы через это избежать ему нападений от слушающих с намерением оклеветать. Писание повествует, что Божество неким путем и последовательным порядком приступило к сотворению человека. Ибо, когда пришла в бытие Вселенная, человек, как говорит история, не вдруг является на земле, но ему предшествовало естество бессловесных, а прежде их появились растения. Но этим, думаю, Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после этого поступая в чувствующее, а потом уже восходя до разумного и словесного. Поэтому одно из существ, конечно, есть телесное, а другое — разумное; из телесных одно одушевленное, другое неодушевленное, одушевленным же называю причастное жизни. А из живых существ одни одарены чувством, другие же лишены чувства. Опять из одаренных чувством одни словесны, другие бессловесны. Итак, поскольку не могла бы и чувственная жизнь состояться без вещества, и разумное иначе находиться в теле, как в соединении с чувственным, то поэтому в повествовании заключительным представлено сотворение человека, как объявшего собою всякий вид жизни, усматриваемый и в растениях, и в бессловесных. Ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной, потому что подобное этому можно видеть и в растениях: они привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листьях, а то, что водится чувством, имеет от бессловесных. Дар же разумения и слова, рассматриваемый сам в себе, не разделяется с другими существами и составляет особенность естества человеческого. Но, как естество имеет в себе влечение к необходимому для вещественной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, называется пожеланием, это же называется растительным видом жизни, потому что и в растениях можно видеть как бы некоторые естественно происходящие стремления наполниться свойственным и откинуть отростки, — так и принадлежащее собственно бессловесному естеству примешано к разумной части души. Так, бессловесным принадлежит раздражение, им свойствен страх, им и все иное, что совершается в нас в противоположность этому, кроме словесной и разумной) силы, которая одна служит преимуществом нашей жизни, имеющим в себе, как сказано, подобие Божественного образа. Но поскольку на основании изложенного уже выше разумная сила не иначе может иметь место в телесной жизни, как под условием силы чувственной, и чувство предваряет в естестве бессловесных, то через посредство одного необходимо происходит общение души нашей и с тем, что соединено с этим одним. И это суть движения, которые, происходя в нас, называются страстями и которые вовсе не на зло какое-либо даны в удел человеческой жизни (ибо виновным во зле был бы Создатель, если бы Им в естество вложены были необходимые побуждения к погрешностям). Напротив того, по известному произволению, орудиями или добродетели, или порока делаются подобные душевные движения, как железо, выковываемое по воле художника, какой вид желает сообщить ему мысль ковача, в тот и преобразуется, делаясь или мечом, или каким-либо земледельческим орудием. Итак, если разум — это преимущество нашего естества — возымеет господство над тем, что привзошло в нас извне, как слово Писания дало это разуметь, выразив загадочно, когда повелело начальствовать над всеми бессловесными, то ни одно из подобных движений не будет нам содействовать в услужении пороку, потому что страх производит в нас послушание, раздражение — мужество, боязнь — приведение себя в безопасность, да и стремление вожделения доставит нам божественное и чистое удовольствие. Если же разум кинет бразды и, подобно какому-то возничему, привязанному к колеснице, будет влачиться сзади ее, увлекаемый туда, куда понесет неразумное движение впряженных коней, тогда стремления обращаются в страсть, как это можно видеть и в бессловесных. Поскольку движением, естественно в них возбужденным, не управляет рассудок, то животные раздражительные, управляемые раздражительностью, губят друг друга; и рослые и сильные не пользуются силой к собственному благу, по неразумию делаясь достоянием существа разумного; похотливая и сластолюбивая деятельность не занимается ничем возвышенным, и ничто иное из усматриваемого в них не проводится каким-либо расчетом к полезному. Так и в нас, если страсти не будут направлены рассудком, к чему должно, но возьмут верх над владычеством ума, то человек, стремлением таковым страстных движений претворенный в скота, из разумного и богоподобного состояния переходит в неразумное и бессловесное.

Григорий. На меня сильно подействовало сказанное, и я отвечал: всякому, кто имеет ум, достаточно так просто и безыскусственно в порядке изложенного слова, чтобы признать его основательным и нигде не погрешающим против истины. Но как старающимся об искусственных способах доказательств достаточным для удостоверения кажется силлогизм, а у нас из всех искусственных выводов признается достовернейшим подтверждаемое священными учениями Писания, то думаю, что должно доискаться о сказанном: согласно ли с этим Богодухновенное учение?

Макрина. Наставница говорит на это: кто же будет спорить, что истина заключатся в том одном, на чем лежит печать свидетельства Писания? Поэтому если в защиту этого учения надлежит заимствовать что-либо и из учения евангельского, то не неблаговременным будет для нас взгляд на притчу о плевелах (Мф. 13, 24). Там доброе семя сеет Домовладыка (дом же, без сомнения, мы), а враг, подстерегши, что люди спят, к годному в пищу подсевает негодное, в средину самой пшеницы вмешав плевелы. И семена произрастают вместе одни с другими, потому что семени, вмешанному в саму пшеницу, невозможно было не вырасти вместе с нею. Поскольку противоположные семена срослись в корне, то смотритель работ запрещает служителям выдергивать негодное, чтобы с чуждым не выдернуть и годное в пищу. Ибо думаем, что добрыми семенами слово называет подобные стремления души, из которых каждое, если бы только возделываемо было на что-либо доброе, непременно возрастило бы нам плод добродетели. Но поскольку привсеяно к этому негрешительное суждение о хорошем и что действительно и единственно по собственной своей природе хорошо, то затенено выросшим вместе былием обмана (ибо вожделение не того, что по естеству хорошо, почему и посеяно в нас, и дало отпрыск, и возросло, но скотского и бессловесного претворило произрастание, потому что неумение отличить хорошее к этому обратило стремления вожделения, а также и семя раздражительности не в мужестве утвердило, но вооружило к борьбе с единоплеменными, сила же любви оставила умственное с безмерною роскошью предавшись наслаждению чувственным, а таким образом и прочие семена вместо хороших отростков пустили дурные), — то поэтому премудрый Делатель попускает выросшему от семени прозябению оставаться при нем, промышляя о том, чтобы не лишить нас лучшего, вместе с негодным отростком вовсе искоренив вожделение. Ибо если бы это потерпело естество человеческое, что восторгало бы нас к единению с небесным? По отнятию любви каким бы способом привязать нас к Божественному? По угасании раздражения какое оружие имели бы мы против борющегося с нами? Поэтому Делатель оставляет в нас подложные семена не для того, чтобы навсегда превозмогали над достойнейшим посевом, но чтобы сама нива (так иносказательно называет сердце) вложенной в нее естественной силой (а это есть рассудок) иные отростки иссушила, а другие соделала плодоносными и всегда цветущими. Если же этого не будет, то суд над возделанной нивой совершит огонь. Поэтому если кто воспользуется этими стремлениями по надлежащему, приемля в себя их, но не увлекаясь ими сам, то, как некий царь, пользующийся содействием множества рук своих подданных, удобно преуспеет по желанию в добродетели. Если же увлечется ими, как бы при восстании на владетеля каких-то рабов, будет ими порабощен, неблагородно поддавшись рабской наглости, и сделается достоянием подчиненных по естеству, то по необходимости обратится и то, во что принудит превозмогающая сила властвующих. Если же таким образом происходит это, не будем утверждать, что стремления эти сами по себе суть или добродетель, или порок; так как это движения души, то во власти пользующихся состоит, чтобы они были или хороши, или нет. Но, когда бывает в них движение к лучшему, делаются предметом похвал, как у Даниила желание (Дан. 10, 11), у Финееса гнев (Чис. 25, 11) и у хорошо плачущего печаль (Ин. 10, 20), если же произойдет наклонность к худшему, то они делаются и называются страстями.

Григорий. А я, поскольку изложив это, прекратила она речь и дала ненадолго умолкнуть слову, собрал в мысли сказанное и возвратился опять к прежней связи разговора, когда было доказываемо, что душе разложившегося тела невозможно быть в стихиях, и следующее сказал наставнице, где это часто повторяемое имя ада весьма обычное в жизни, весьма употребительное в писаниях языческих и наших, куда, но мнению всех, как в хранилище какое, переселяются отсюда души, ибо стихии не назовешь адом?

Макрина. И наставница говорит на это: видно, не слишком внимательным был ты к слову, ибо, говоря о переселении души из видимого в невидимое, как думалось мне, не миновала я вопроса об аде. И кажется мне, что именем ада, в котором, как говорят, находятся души, и у язычников, и в Божественном Писании не иное что означается, как переселение в темное и невидимое.

Григорий. И почему же, спросил я, иные думают, что адом называется подземная область и что она, как в гостинице, содержит в себе души, словно некое вместилище, способное принимать в себя подобное естество и привлекающее души, восхищенные уже из человеческой жизни.

Макрина. Но от этого мнения, говорит наставница, нисколько не потерпит вреда догмат. Ибо если справедливо твое слово и небесный свод есть нечто сплошное и непрерывное, все объемлющее своей окружностью, а в середине повешена земля и окружающее ее, движение же всех кругообращающихся тел совершается около неподвижного и твердого, — то по всей необходимости, продолжает она, что происходит с каждой стихией в той ее части, которая над землей, тоже должно быть и в противоположной части, так как одна и та же сущность обходит кругом целого земного состава. И как при появлении солнца над землей тень ее обращается в противоположную сторону, потому что шарообразная поверхность не может в одно и то же время быть кругом объята лучом, но по всей необходимости, на какую часть земли отбросит солнце лучи, без сомнения, делаясь неким сосредоточением шара, на другом конце прямого поперечника будет тьма, и таким образом на прямо противоположном конце по прямой черте идущего луча непрестанно сопутствует солнечному течению тьма, так что надземное и подземное место по очереди в равной мере бывают во свете и во тьме; так и о всем ином, что усматривается в виде стихий на нашем земном полушарии, естественно не сомневаться, что то же самое бывает с этим и на другом полушарии. Поскольку на всякой части земли один и тот же стихийный покров, то не должно, думаю, пи оспаривать, ни поддерживать возражающих, будто бы надобно полагать, что или эта верхняя, или подземная сторона определена душам, отрешившимся от тел. Ибо, пока возражение не будет колебать главного догмата о бытии душ после жизни во плоти, слово наше не будет спорить о месте, признавая, что местное положение свойственно одним телам, а что душа, как бесплотная по естеству, не имеет никакой нужды содержаться в каких-либо местах.

Григорий. Поэтому что же? — спросил я. Если возражающий сошлется на апостола, который говорит, что при всеобщем восстановлении к Владычествующему над Вселенной обратит взор всякая разумная тварь, и в числе тварей в Послании к Филиппийцам упоминает о каких-то преисподних, сказав: Ему поклонится всяко колено небесных и земных и преисподних (Флп. 2, 10)?

Макрина. Хотя и слышим говорящих это, говорит наставница, но останемся при догмате касательно бытия души, имея согласным с нами и возражающего, а относительно места, как сказано выше, не входя в спор.

Григорий. Поэтому, говорил я, доискивающимся в этом изречении апостольской мысли, что может кто-либо сказать, если от выражения этого устранить значение места?

Макрина. Она же говорит: мне кажется, что божественный апостол, не местом различая духовную сущность, именует нечто одно небесным, другое земным, а иное преисподним. Но поскольку три состояния разумного естества: одно — вначале получавшее в удел бесплотную жизнь, которое именуем ангельским, другое — сопряженное с плотью, которое называем человеческим, и еще другое — отрешенное от тел посредством смерти, как усматривается это в душах, — то думаю, что божественный апостол, в глубине мудрости взирая на это, означает то согласие в добре всего разумного естества, какое произойдет некогда, и небесным называет ангельское и бесплотное, земным — сопряженное с телом, а преисподним — отделенное уже от тела, или если в числе разумных естеств усматривается и какое-либо иное кроме поименованных, которое угодно кому будет наименовать демонами, или духами, или иным чем подобным, не будем этому противоречить. Ибо на основании общего мнения и Предания Писание принимается верой, что вне подобных тел есть некое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе разумеемое противоположно, и его-то, говорят, апостол причисляет к преисподним, этим словом означая то, что наконец после длинных вековых периодов порок исчезнет и ничего не останется вне добра — напротив того, и преисподними единогласно исповедано будет господство Христово. Поэтому если это действительно так, то никто не принудит нас под именем преисподних разуметь подземную область, потому что земля отовсюду равно окружена воздухом и ни одна ее часть не остается обнаженной от воздушного покрова.

Григорий. Когда наставница проговорила это, помолчав недолго, говорю ей: не удовлетворяюсь найденным о предмете исследования — напротив того, мысль моя сомневается еще несколько в сказанном, и имею нужду возвратиться к прежней связи речи, оставив только то, с чем уже согласились мы между собой. Ибо не слишком упорные достаточно, думаю, убеждены сказанным не обращать душу по разложении тел в небытие и уничтожение и не утверждать, что она никак не может принадлежать к числу существ, потому что имеет разнородную со стихиями сущность. Если и не сходно с ними естество духовное и невещественное, то не имеет препятствия быть в них, потому что мнение это подтверждается у нас с двух сторон и тем, что теперь, в этой жизни, душа пребывает в телах, будучи по сущности нечто иное с телом, и тем, что естество Божественное, как доказано в слове, будучи нечто совершенно иное с сущностью чувственной и вещественной, проницает, однако же, Собою каждое из существ и растворением силы Своей во Вселенной содержит существа в бытии. Почему вследствие этого не должно думать и о душе, будто, переселившись из жизни видимой в невидимую, состоит она вне существ. Но как, продолжал я? Когда при единении стихии от взаимного между собой смешения примут иной некий вид, отличный от того, с каким освоилась душа (потому что по разложении стихий, вероятно, и этот вид исчезнет), тогда какому знаку будет следовать душа, если не останется того, что было ей знакомо?

Макрина. Она же, помедлив недолго, говорит: да будет мне позволено свободно сложить некое слово в виде примера к уяснению нашего предмета, хотя сказанное мною покажется и невозможным. Пусть согласятся, что живописное искусство имеет возможность смешивать не только противные краски, как в обычае у живописцев делать это, чтобы изобразить подобие списываемого, но и разлагать смешанное, и каждой краске возвращать опять природный ее цвет. Поэтому для подобия изображаемого предмета смешаны вместе краска белая и черная, или красная и златовидная, или другая какая; если каждая опять будет отделена от смешения с другой и возьмется сама по себе, то утверждаем, что тем не менее художник знает тот же род краски и не произойдет в нем никакого забвения ни о красном, ни о черном, если от взаимного смешения принявшее на себя иной цвет опять возвратится в свою природную краску. Помня же способ, как цвета посредством растворения делаются из одних другими, знает он, какая краска и с какой произвела известный цвет и как по отмытии другой опять придет в свой собственный; и, если опять нужно будет смешением произвести то же, легче для него будет работа, которой уже обучился в предшествовавшем производстве. Если в представленном примере речь наша, продолжает она, имеет какую-либо последовательность, то остается исследовать сам предмет: вместо живописного искусства пусть представлена будет в слове душа, вместо искусственных красок пусть разумеется естество стихий, а разноцветная смесь из красок неодинакового цвета и уступленное нам предположительно возвращение красок в свойственные им опять цвета пусть изображают соединение и разъединение стихий. Поэтому, как в примере, утверждаем, что художник не знает той краски известного цвета, которая после смешения опять возвращается в свойственный ей цвет, но узнает красный, и черный, и всякий другой цвет, если какой известным общением с инородным произвел изображение, и именно узнает, каким он был в смеси, каков теперь, пришедши в природный свой вид, и каким будет опять, если подобным прежнему образом краски опять будут смешаны между собою — так душа естественное свойство стихий, стекающихся в состав того тела, с которым она была соединена, знает и по разложении их. И хотя бы естество стихии по причине вложенных в них противоположных качеств далеко отвлекло одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположной, тем не менее душа будет при каждой стихии, познавательной силой касаясь и держась свойственного ей, пока не произойдет опять стечения разъединенных стихий в одну совокупность для восстановления разложившегося, что в собственном смысле есть воскресение и им именуется.

Григорий. И я сказал: прекрасно, кажется мне, мимоходом защищено тобой учение о воскресении. Ибо этим противоборствующих вере можно постепенно привести к той мысли, что нет невозможности опять сойтись между собой стихиям и составить того же человека.

Макрина. Да, отвечает наставница, справедливо говоришь это. Ибо можно слышать, что восстающие против этого учения говорят: по совершившемся по сродству разложении стихий во Вселенной какая возможность, чтобы теплота, заключавшаяся в одном чем-либо, по соединении с теплотой во Вселенной, став беспримесной, опять отделилась от сродного для составления воссозидаемого человека? Ибо если возвратится не в точности собственное, но вместо собственно принадлежавшего заимствовано будет нечто однородное, то одно заменится другим, и такое действие будет уже не воскресение, но создание нового человека. Если же надобно, чтобы тот же самый снова в себя возвратился, то надлежит ему быть совершенно тем же с самим собой, во всех частях стихий восприняв первоначальное естество.

Григорий. Поэтому, как сказал я, чтобы отвечать и на это возражение, достаточно для нас такого мнения о душе: с какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разрушении, как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости в удободвижности духовной силы не оставляет собственно ей принадлежащего при растворении этого с однородным, не подвергается никакой ошибке при раздроблении на мелкие части стихий, но проницает собственные свои, сме