Предисловие к русскому изданию

 

 

Предисловие к русскому изданию

Послание апостола Павла к римской общине сыграло значительную роль в развитии христианского бого­словия. В позднеантичный период его влияние еще возрос­ло благодаря произведениям Августина. В XVI в. оно легло в основу церковной Реформации в ряде стран западной Евро­пы. В начале XX в. толкование этого послания Карлом Бартом открыло новую эру в догматическом богословии, послу­жив его возвращению от мирской философии и народной ре­лигиозности к библейским корням. Поэтому мы можем быть уверены, что Павлово Послание к Римлянам не перестанет открывать новые горизонты для церкви и человечества да­же в нашу эпоху стремительных перемен и трудных задач. Невозможно предсказать все будущие следствия его влияния, нам лишь следует вслушиваться в слова апостола, стараясь как можно глубже проникнуть в богатство его богословской мысли.

Я писал эту книгу по-английски, будучи преисполнен глубо­чайшей благодарности в адрес английских и американских христиан, способствовавших духовному исцелению моей стра­ны от расистской идеологии: их заслуги во многом содейство­вали моему собственному обретению веры. Сейчас, в ожида­нии публикации русского перевода, я не в меньшей степени взволнован воспоминаниями прошлого. Вспоминая, сколько горя принесли русскому народу немецкие солдаты, в числе которых был и мой собственный отец, я благодарю Господа за возможность разделить благодать Слова Божьего с русским народом, языка которого я не понимаю, но так люблю его звучание. Да не перестает власть Евангелия возводить мосты между противоборствующими мирами, как некогда во време­на апостола — между иудеями и язычниками.

Клаус Хаакер Kirchlicke Hochschuk Wuppertal, Сентябрь 2005

Глава 1

ВВЕДЕНИЕ

Богословие или послание — или и то, и другое?

ние о многообразии привело к вопросу об отношениях и вза­имодействиях между указанными разными позициями. Таким образом, отчасти под влиянием… В двадцатом веке горизонты изучения библейских писаний расширились, дав… Комментарии к Посланию к Римлянам внесли свой вклад в это развитие и в многообразие подходов. Описывать богословие…

Чье послание?

См. Colin «Hemer The Name of Paul»,ТуnВ 36 (1985), р. 179-185.

Бесконечно более важно иудейское происхождение и само­сознание Павла. Об этом он упоминает в Рим 11:1; 2 Кор 11:22; Флп 3:5 и дважды указывает, что… Павел родился в городе Тарсе недалеко от южного побережья Малой Азии (см. Деян… * «Подать» (лат.tributum) — римские граждане перестали платить после168 г. до н.э.; ее платило только население…

В Деян6:1 «евреи» противопоставлены «эллинистам», то есть евре­ям с греческими именами.

Допущение предшествующего эллинистического фона не­легко примирить с тем, что Павел в Флп 3:5 заявляет о себе как о фарисее. В его времена… Хотя, как правило, предполагается определенная преемствен­ность между… С другой стороны, то, как фарисеи изображены в Новом Завете, считается представлением в ложном свете конфликтов между…

Cm. Steve Mason «Was Josep?hus a Pharisee? A Re-Examination of Life 10-12>.p. 31-45.

Что нам дает знание того, что Павел был фарисеем? Какой вклад вносит эта предпосылка в наше понимание его личнос­ти или его позиции внутри иудаизма…

См. ниже, главу четвертую.

7 Исторический вопрос о том, все ли действия, которые Павел, по его словам, предпринимал против последователей Иисуса, вписываются в контекст… Что касается скрытых мотивов этой деятельности, соеди­нение «ревности» и…

Но также и тенденцию представлять некоторые действия законными, в то время как в действительности они не были таковыми.

См. William R. Farmer Maccabees, Zealots, and Josephus. An Inquiry into Jewish Nationalism in the Greco-Roman Period. New York, 1956; Martin Hengel The Zealots: Investigation into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod until AD 70. Edinburgh: Clark, 1969.

См. напр.: Mark R. Fairchild «Paul's Pre-Christian Zealot Associations: A Re-Examination of Gal. 1:14 and Acts 22:3», NTS 45 (1999), p. 514-532.

Этот биографический фон важен для понимания динамики личной эволюции Павла и энергичности некоторых его более поздних убеждений и полемики. Вот лишь… Все эти сведения о ранней жизни Павла не могут объяснить самой сути его… Исключается ли этим всякая попытка основать его богосло­вие на его личной эволюции? Вовсе нет: мы уже извлекли пользу…

Причины такого воззрения уловить нелегко. Они не могут заключать­ся только в доктрине (включая христологию). Возможно, Павел рас­сматривал чудеса, явленные Иисусом и апостолами как магические действия (см. Mk 3:22; Деян 4:7; 5:12-18).

ТерминioudaismosB Гал 1:13 не просто означает «иудаизм», или «иудей­ство», но скорее «стремление быть иудеем» или,приверженность к (бо­лее чистому или лучшему) иудаизму.

Так названа превосходная небольшая книга по этой теме Иоахима Иеремиаса, изданная на немецком языке в 1971 г.

См. Гал 1:23 — самый краткий отчет об этом происшествии, где при­водятся слухи, распространившиеся в иудейских общинах: «Гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял».

Старший современник Павла Филон описал такую историю в своей книгеПротив Флакка (римского префекта Египта, который жестоко обращался с евреями и в конце концов был приговорен к смерти при Калигуле).

вы в своей вере в воскресение этого самого Иисуса из Наза­рета. Очевидно, он был пощажен и даже призван к миссии, коей не заслуживал; поэтому «благодать» запечатлела тот урок, который он получил в Дамаске (см. 1 Кор 15:8-9).

3. В последние годы шла оживленная дискуссия о том, сле­дует ли событие на пути в Дамаск обозначать как «обращение» Павла или же предпочесть термин «призвание»¹⁵. У термина «обращение» есть некоторые коннотации, которые не могут и не должны быть применены к биографии Павла: значение перехода из одной религии в другую или предположения о том, как именно должно выглядеть подлинно христианское обращение — начиная с разочарования в себе и жажды спасе­ния¹⁶. Но это — излишне специальные дефиниции «обраще­ния», не связанные с нашим употреблением этого понятия. Если мы отложим в сторону всякие предубеждения, то достиг­нем сбалансированного взгляда, согласно которому одни тексты на тему «события у Дамаска» говорят мало либо ничего в пользу «призвания», оправдывая термин «обращение» (см. Флп 3:4-11; Деян 9:1-18), тогда как другие сосредоточены на аспекте «при­звания» (см. 1 Кор 9:1; 15:8-11; Гал 1:11-23; Деян 22:3-16 (с про­должением в 22:17-21 о том, как Павел был послан к язычни­кам); Деян 26:4-20 (где аспект «призвания» усилен словами вос­кресшего Господа, не имеющими параллелей в главах 9 и 22)). В 1 Тим 1:12-16 обнаруживается вполне гармоничное сочетание обоих аспектов, сдобренное моральной интерпретацией Пав­лова обращения, пролагающей путь к усмотрению здесь моде­ли (фактически — конкретной парадигмы) грешника, получа­ющего прощение по милости Божьей.

4. Вне всякого сомнения ясно, что Павел возводит свой «апо­стольский» статус к этому событию (см. 1 Кор 9:1; 15:8; Гал 1:11-17)

См. Krister Stendahl Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

Взять, к примеру, началоПути паломника Джона Бэньяна, впервые из­данного в 1678 г.

и что он поступает так потому, что другие ставили под вопрос это притязание или противились ему. Значение «призвания», сконцентрированное в титуле «апостола», во многом способ­ствует пониманию характера Павлова Послания к Римлянам¹⁷.

Относительно влияний на Павла после его обращения/при­звания имеется мало данных и, следовательно, остается поле для различных предположений. Должно быть, он что-то уз­нал от общины в Дамаске, где был крещен и где сразу начал свидетельствовать о своей новой вере в Иисуса Христа (см. Деян 9:10-22; 22:12-16). Похоже, что он нанес краткий визит в Иерусалим примерно два года спустя (см. Гал 1:18; Деян 9:26-30), после чего неизвестно сколько времени пребывал и неизвест­но чем занимался в Тарсе. Оттуда его вызвал Варнава, чтобы тот присоединился к преуспевавшей в Сирии антиохийской общине (см. Деян 11:25 сл.), которая стала в то время базой для первой отважной попытки со стороны странствующих мисси­онеров (Варнавы и Павла) начать распространение христиан­ства (см. Деян 13-14). К этому моменту Антиохия (крупнейший город империи после Рима и Александрии) сделалась важным раннехристианским центром, основанным беглецами из чи­сла иерусалимских эллинистов (см. Деян 8:1; 11:19). Согласно Деян 11:19-20, некоторые из них (отнюдь не все) решили про­поведовать Евангелие не только иудеям, но также и «грекам», или «эллинистам»¹⁸, и это вызвало спор между ними и консер­вативными христианами-евреями из Иудеи (см. Деян 15; Гал 2:1-10). В ходе этих дискуссий Павел все более полно осознавал свой долг: защищать это расширение горизонта в направлении к всемирной миссии церкви — такова одна из основных тем Послания к Римлянам (как прежде — Послания к Галатам).

Заслуживает внимания замечание Луки, что именно там и тогда последователи Иисуса стали впервые именоваться «хри­стианами». Поскольку christianos — это латинское слово (кроме

См. ниже в главе второй.

Тут рукописи расходятся, и прочтение оригинала ненадежно.

К кому?

См. Ign. Magn. 10:3 (Послание Игнатия к Магнезийцам. — Прим. пер.).

Вариант прочтения без слов «в Риме» в обоих стихах засвидетельство­ван слабо, и им можно пренебречь.

См. Тацит Анналы 15:44, а также: Peter Lampe Die stadtromischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte. Tubingen: Mohr-Siebeck, 1989, S. 66.

вали наименования «церковь», потому что все еще ожидали апостольского благословения. Но это звучит как анахронизм. Слово «церковь» отсутствует и в обращении Послания к Фи-липпийцам — «любимой общины» Павла (см. Флп 4:15-16). До (их пор более глубокий смысл этих двух исключений усколь­зал от нашего знания.

Но что можно выяснить относительно первых читателей Послания к Римлянам (или, вернее, «слушателей», ведь это послание читалось на их собраниях)? Мы вполне можем знать их поименно — если шестнадцатая глава с ее многочисленны­ми приветствиями входила в первоначальный текст Послания. I Io нескольким причинам это предположение оспаривалось, по аргументы против его истинности неубедительны²². Так, мы можем уяснить из этой главы, что читатели состояли из нескольких групп, в основном — из домашних церквей, кото­рые, кажется, собирались в разных районах столицы — слиш­ком многочисленные и слишком отдаленные друг от друга, чтобы составлять единую общину. А также и слишком отличав­шиеся друг от друга? Действительно, такой вопрос может быть поставлен в свете главы четырнадцатой и 15:Т7²³.

Обычно считается само собой разумеющимся, что боль­шинство римских христиан были из язычников. Однако не во всех заявлениях Павла говорится об этом определенно. Соглас­но 1:5-6, адресаты — «среди»*, а не «из» народов, или язычни­ков. В 11:13 фраза «вам говорю, язычникам» может означать: «следующий довод (в отличие от послания в целом) обращен к вам, язычникам». Но в 1:13 имеется веское свидетельство: «и у вас, как и у прочих народов». Это не означает, что Павел обращается только к языческой аудитории; в 2:17 он явно об­ращается к собеседнику-иудею (впрочем, только риторически).

См. особенно: Н. Gamble Jr. The Textual History of the Letter to the Romans.

A Study in Textual and Literary Criticism. Grand Rapids, 1977; а также: P.

Lampe Die stadtromischen Christen, S. 124-135. гл См. ниже, главу четвертую.

В синод, пер. — «между которыми». — Прим.пер.

То, что иудеохристиане (или христиане-евреи), вероятно, составляли меньшинство, обычно считается результатом кон­фликтов в конце сороковых годов,… Масштаб того изгнания иудеев из Рима определить нелег­ко. Свидетельство Луки в… тельно, у нас есть надежные основания, заставляющие пред­полагать, что по меньшей мере, все римские иудеи, не…

L.А. Jervis The Purpose of Romans. A Comparative Letter Structure Investigation. Sheffield: JSOT, 1991, p. 107.

Cm. 1 Фес 1:8.

См. Colin Hemer Observations on Pauline Chronology», in Pauline Studies. Essays Presented to Professor F. F. Bruce on his 70th Birthday, ed. D.A.Hagner and M.J.Harris. Exeter and Grand Rapids, 1980, p. 3-18, осо­бенно p. 8.

цатой, так или иначе, запятнала образ римских христиан в глазах апостола. С другой стороны, согласно 1:12, он надеет­ся, что и сам будет утешен, разделив свою веру с римлянами. К сожалению, у нас нет дальнейшей информации, но, что бы это ни означало, мы видим поразительную диспропорцию между тем, что Павел утверждает о себе самом, и его лаконич­ным суждением о вере римлян, если сравнить это с теми по­хвалами, которые получают от него прочие христиане.

Когда и почему?

Если апостол написал Послание к Римлянам в этот момент своей жизни, то мы должны принимать во внимание всю важ­ность указанного сбора денег в глазах… визит в Иерусалим в качестве представителей Антиохии был вызван дебатами по…

Ввиду проблем с хронологией (см. Гал 1:18; 2:1), некоторые ученые выдвигают идею, что два путешествия в сообщении Луки на самом деле были одним и тем же путешествием, просто запомнившимся в двух различных аспектах.

В стихе 10 слово топоп (греч. «только». — Прим. пер.) вносит оговор­ку в то соглашение, которое упомянуто в стихе 9, а не (как слишком часто предполагают) оговорку к заявлению, сделанному в стихе 6 (где сказано о том, что на Павла и его неофитов не возложено дополни­тельных обязанностей).

Рим 15.27 интерпретирует это в другом плане — как акт благодарнос­ти христиан-язычников за те духовные благословения, которые были ими получены от первоначальной иудейской церкви. В 2 Кор 8-9 Павел предлагает ряд других мотивов для щедрого участия в этом вспоможении. Несомненно, его собственный порыв организовывать эти денежные сборы и совершать это лично был следствием его уча­стия в соглашении, принятом на «иерусалимском соборе».

Если принимать все это во внимание, то весьма насторажи­вающе звучит в Рим 15:30-31 настоятельное воззвание Павла к верующим в Риме «подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу» не только, «чтобы избавиться мне от неверующих в Иудее», но и «чтобы служение мое для Иерусалима было бла­гоприятно святым»*. Иными словами, накануне своего отъез­да в Иерусалим Павел вовсе не был уверен, что иудейские христиане радушно примут дары от основанных Павлом цер­квей. Очевидно, времена изменились, и согласие, о котором Павел вспоминает в Гал 2:1-10, больше нельзя было считать чем-то самим по себе разумеющимся.

Считается общепризнанным, что к тому моменту, когда Па­вел писал это послание, его положение на Востоке пошатну­лось. Уже в Гал 2:11-14 говорится о неблагоприятной реакции некоторое время спустя после «апостольского собора», когда Павел в одиночестве защищал братскую трапезу между христи­анами-иудеями и христианами-язычниками в Антиохии. Отчет в Деян 21 о прибытии Павла в Иерусалим, вне всякого сомне­ния, показывает, как оправдались опасения апостола: когда представители местной церкви радушно приняли Павла и его спутников, он сначала рассказывает о том, «что сотворил Бог у язычников служением его» (Деян 21:19). В ответ апостолу со­общают о сомнительном ходе событий в Иудее. Количество верующих поразительно возросло: «много тысяч уверовавших иудеев». Но (какая тревога для Павла, знавшего, что это зна­чит!): «и все они ревнители закона» (стих 20). А раз так, то они с готовностью поверят слухам, распространяемым по поводу Павла, будто он учит евреев диаспоры отступничеству (стих 21).

Что касается собранных средств (главная причина этого опасного путешествия Павла, ради которого он отложил свои миссионерские планы относительно Запада), мы можем лишь гадать, были они приняты или нет. Когда Павел писал Рим 15:31, ему уже могло быть известно то (о чем мы узнаем от

Иосифа Флавия, что в эти годы в Иудее шли споры — законно ли принимать дары от язычников. В конечном счете, в 66 году н. э. первосвященники решили отказаться от финансовой под­держки богослужений в Храме, которую римляне оказывали им многие годы (как и другие языческие владыки до того)³⁰. Для этой идеологии сегрегации не будет никаких различий между дарами языческого правителя и дарами необрезанных христиан-язычников. Сама идея, содержавшаяся в Павловом сборе средств, видимо, была противна иудейским сторонни­кам жесткой линии, а многие иудейские христиане, по всей видимости, симпатизировали этой точке зрения.

Павел, похоже, сознавал производимое им негативное впе­чатление, что подтверждается в Деян 21:21. В Рим3:8 он цити­рует тот призыв, который ему приписывали клеветники: «Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?» Это высказывание (от которого он с презрением отрекается) показывает, как трудно было придерживавшимся Закона иудейским христиа­нам смириться с вызывающими сентенциями Павла, такими как Рим 5:20: «Закон (...) пришел после, и таким образом умно­жилось преступление. А когда умножился грех, стала преизоби-ловать благодать»³¹. Очевидно, то противостояние, с которым он, в конце концов, столкнулся в Иерусалиме, не давало ему покоя уже тогда, когда он писал Послание к Римлянам. Стара­ния, которые он прилагал, чтобы разъяснить свое понимание Закона (особенно в Рим 7), и его позиция по отношению к Из­раилю (см. Рим 9-11) — это, возможно, вклад в те дискуссии, ко­торые вызвало его Послание к Галатам и которых он ожидал во время своего визита в Иудею. Такова истина, скрывающая­ся за провокационной формулой Эрнста Фукса (Fuchs) и Джей­коба Джервелла (Jervell), по которой Послание к Римлянам

См. Josephus Bell. 2:408-409 (рус. пер. см. Иосиф Флавий Иудейская вой­на. СПб., 1900. - Прим. пер.).

Хотя явно эта идея не прослеживается в ранних Павловых послани­ях, Гал 3:19 (Закон «дан после по причине преступлений») могло бы и может быть истолковано именно в этом смысле.

было также «посланием к Иерусалиму» (в более глубоком смысле, если не ставить под вопрос обращения в Рим 1:7, 15)³².

Все эти сведения о критической точке в жизни Павла в момент составления Послания к Римлянам не должны отвле­кать нас от той перспективы, которую апостол открывает во введении к своему посланию (Рим 1:8-17). В конце концов, именно тут мы находим тот событийный фон, о котором, по замыслу Павла, первые читатели должны были помнить, чи­тая все послание в целом. Те путеводные нити, которые мы находим в Рим 15, важны для более глубокого понимания взгля­дов Павла, если же мы позволим автору самому ввести нас в свой текст, нам следует осознать, чего он хотел, чтобы посла­ние читалось в контексте миссионерской перспективы, прежде всего — как его приготовление к визиту в Рим и к служению там и как предвкушение этого (см. Рим 1:9-15). В этом пасса­же, открывающем послание, Павел употребляет весьма силь­ные выражения, чтобы уверить читателей в своем стойком же­лании и даже в определенных намерениях приехать в Рим (стихи 10-13). Его намек на препятствия, которые мешали ему осуществить эти планы, может относиться к последствиям изгнания евреев при Клавдии, о чем Павел услышал от Аки-лы и Прискиллы в Коринфе (см. Деян 18:2), если не еще рань­ше в Фессалонике. Там он столкнулся с политическими обви­нениями, направленными против его благовествования, и решил не продолжать свой путь на запад по via Egnatia, а по­вернул на юг — к Афинам и Коринфу (см. Деян 17:6-7, 10-15). Заявив в Рим 1:5 о своей главной задаче — благовествовать сре­ди не-иудеев, он идет дальше в стихе 14, подчеркивая, что это означает обязательство пересекать границы между разными народами и барьеры между культурными слоями общества — достаточный повод для его стараний добавить столицу к ряду

тех городов, где он проповедовал в предшествующие годы. На земле не было такого места, где универсализм, составлявший суть Павлова призвания, мог бы претвориться более непосред­ственно, нежели в Риме, в котором встречались и общались люди из всех краев Империи, притом самого разного культур­ного происхождения.

С другой стороны, Павел колебался навязывать себя общи­не, которую основал не он сам (см. Рим 15:20) и которая не приглашала его принять участие в ее служении (как это сде­лала Антиохия, согласно Деян 11:25-26). Следовательно, по крайней мере одна из «причин Послания к Римлянам» (Wed-derburn) заключалась в том, чтобы познакомить с собой рим­ских верующих с целью проложить себе путь и про верить их готовность принять его и сотрудничать с ним.

Когда читатели приближаются к концу послания, они узна­ют, что Риму не предназначено стать конечным местопребы­ванием Павла, но лишь остановкой на его пути в Испанию (15:24, 28). В этих его замечаниях может таиться двойной умы­сел. Для тех, кто был настроен опасливо или враждебно по от­ношению к затянувшемуся пребыванию и чересчур мощному влиянию апостола, это ограничение срока его визита могло преуменьшить значение последнего. С другой стороны, для тех, кто от всего сердца приветствовал апостола и готов был помо­гать ему и поддерживать его, эти сведения имели характер во­проса: что вы думаете о моих планах? Можете ли вы внести свой вклад в эту новую перспективу — дойти до «концов зем­ли» (см. Ис 49:6 — место, цитируемое Павлом в Деян 13:47)?³³

Для некоторых новейших исследователей Послания к Рим­лянам, таких как Петер Штульмахер (Stuhlmacher)³⁴, эта «ис-

См. Jacob Jervell «The Letter to Jerusalem, in The Romans Debate. Revised and Expanded Edition», ed. Karl P.Donfried Peabody. Mass.: Hendrickson, 1991, p. 53-64.

По поводу дискуссии о «богословской географии» Павла см. R.Riesner Paul's Early Period (1998), § 13:2: Geographic framework of the mission, p. 241-256.

См. главу «The Purpose of Romans» в его The Romans Debate. Revised and Expanded Edition (1991), p. 231-242; и его комментарий: Der Brief an die Rdmer, ed. Karl P. Donfried. Gottingen/Zurich, 1989, S. 211-212.

панская перспектива» означает важнейший повод для написа­ния Послания к Римлянам. Эти исследователи справедливо ссылаются на Рим 15:20-21, где Павел подчеркивает, что пред­мет его желаний — трудиться в качестве миссионера-первопро­ходца в тех краях, куда еще не достигло Евангелие. Но его реальная деятельность, похоже, заключалась в другом; иначе он не избрал бы на довольно долгий срок в качестве одного из своих опорных пунктов Эфес. Теоретический принцип невмешательства в существующие общины и объявление о своих миссионерских планах, касающихся Испании, тесно переплетаются с выражением со стороны Павла сильного же­лания насладиться общением с римскими христианами как только это станет возможно (см. стихи 23-24; 29-32 и еще раз ср. 1:9-14). Создается впечатление, что — прикрываясь намерени­ем отправиться в Испанию — Павел не был недоволен тем, что находился в Риме весьма долго, если сравнивать с его прежни­ми остановками в Коринфе или Эфесе. Кажется, апостол го­тов к обоим исходам дела, в зависимости от реакции римлян на его послание и от того, будет ли он принят в Риме в надле­жащее время. Во всяком случае, Штульмахер прав, предпола­гая, что, составляя Послание к Римлянам, Павел всячески старается проложить себе дорогу в Рим и уничтожить все со­мнения насчет законности его благовестил, сеемые противни­ками апостола (см. Рим 3:8). Некоторые из его читателей мог­ли быть удовлетворены его апелляцией к собственному авто­ритету (см. 1:1-6; 11:13; 15:15-16) и очевидным успехом (см. 15:17-19). На других могли произвести впечатление его аргу­менты, основанные на Писании (см. главы 3-4, 9-11, 15) или на человеческом опыте (см. 2:14-15; 7:7-25). Третьи могли быть побеждены местным влиянием тех членов христианских групп в Риме, которых Павел упоминает с похвалой в приветстви­ях главы шестнадцатой.

Кажется, имелось лишь одно значительное препятствие для планов Павла относительно Рима: согласно Рим 14, существо­вала, должно быть, серьезная напряженность внутри и между

локальными группами верующих. Павел обсуждает это доволь­но подробно и с крайней осторожностью. Поддержка со сторо­ны только одной части римского христианства не послужила бы целям, которые имел в виду Павел, не говоря уже о том, что сама мысль о местной церкви, разделенной на конфликтующие партии, была ужасна для апостола (см. Рим 16:17-20). В Первом Послании к Коринфянам он боролся против образования сво­его рода «фан-клубов», состоявших из приверженцев разных учителей или проповедников в Коринфе (см. 1 Кор 1-4), и, по всей вероятности, место, где Павел написал Послание к Рим­лянам, — это именно Коринф. Предостережение в Рим 16:17 звучит так, словно сам факт разделений был, на взгляд Павла, опаснее, нежели те (может быть, доктринальные) причины, которые могли вызывать их.

Вне всяких сомнений очевидно, что согласие внутри церк­ви (как по местам, так и в целом) — одна из главных забот Павла. Но не стоит этот аспект переоценивать; он никоим образом не может выражать все богатство и глубину того, о чем говорит Павел в этом послании. Следовательно, предло­жения рассматривать Рим 14 как кульминацию этого послания и как ключ к нему³⁵ следует отнести к преувеличениям. Хотя на первый взгляд звучит разумно, что практические цели Посла­ния к Римлянам следует искать в его этических пассажах (на­пример, в Рим 12:1-15:13³⁶), мы должны помнить, что миссио­нерство Павла есть то важнейшее дело, в которое входит на­писание послания и которому оно предназначено служить. Его пастырские комментарии к местным римским проблемам (ос­торожно названные «смелыми» в 15:15) — это лишь одна часть его стратегии, нацеленной на то, чтобы подготовить платфор-

См. Paul S. Minear The Obedience of Faith. The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans. London, 1971.

Сходным образом Нил Эллиот (Neil Elliott The Rhetoric of Romans. Argumentative Constraint and Strategy and Paul's Dialogue with Judaism. Sheffield, 1990) видит кульминацию послания в этическом воздей­ствии Рим 11:17-24.

му для его запланированного выхода на сцену имперской сто­лицы, официально считавшейся центром населенного мира (см. Лк 2:1). Помня о «волнениях» при Клавдии, о размышле­ниях относительно взаимоотношений между иудейскими хри­стианами и остальными иудеями, между иудеями и язычника­ми в целом и между конфликтовавшими движениями внутри раннего христианства, мы можем встроить Павлово «я дол­жен» в контекст его честолюбивого видения своей миссии на Западе. Короче говоря, характер и цель этого послания — результат того, чем стал Павел как личность, в чем заключа­лась, как сам он полагал, его задача, в какой момент своей жизни он написал это послание и куда он намеревался идти (Иерусалим — Рим — Испания).

Глава 2

БОГОСЛОВИЕ ВКРАТЦЕ: ОТКРЫВАЯ ПОСЛАНИЕ В ПРЕДВКУШЕНИИ ПОСЛЕДУЮЩИХ ОТКРЫТИЙ

Зачины всех Павловых посланий имеют тройную структуру: отправитель, адресат, приветствие. В некоторых случаях за­чин содержит не намного больше, чем…

См. L.Ann Jervis The Purpose of Romans. A Comparative Letter Structure Investigation, JSNT.SS 55. Sheffield, 1991.

В свете этих примеров не может быть случайностью то, что зачин Послания к Римлянам — самый длинный из зачинов в посланиях Павла. Что делает его… С другой стороны, это расширение «отправителя» выраже­но таким образом, что… Из всех этих наблюдений мы узнаем, что Послание к Рим­лянам — не частное письмо или «дружеское послание», подоб­ное…

См. Robert Jewett «Romans as an Ambassadorial Letter», Interp. 36 (1982), p. 5-20.

Синод, пер.: «призванные святые». — Прим.пер.

У этого значения есть прошлое, на которое Павел указы­вает во втором стихе, прежде чем это значение суммировать: благовестие-евангелие, которое… мает столь деятельное участие. Эти старания не ограничива ются цитатами из… Но стих 2 не только вводит нас в метод (и характерные особенности) Павлова богословствования, то есть его…

Так у автора и в греч. тексте; ср. перевод В.Кузнецовой; в синод, пе­реводе — «слово Божье». — Прим.пер.

Христология Послания к Римлянам не составляет исклю­чения из этого правила. Представляя в стихах 1:3-4 Христа как сущность своего благовестил, Павел… могла быть уместна, но и в одном из последних стихов всего послания (15:12),… Происхождение Христа от Давида никоим образом не при­нижено последующим утверждением стиха 4, что только че­рез…

См. H.J. Schoeps Paul. The Theology of the Apostk in the Light of Jewish Religious History. London, 1961.

Однако это не означает, что она узка или консервативна и ограничивает миссию Христа еврейским народом, политичес­ким искуплением и восстановлением… В той ситуации, когда Павел писал свое послание, отно­ситься к христианам из… Читая Послание к Римлянам, решительно важно удержи­вать это в памяти: то, что спустя столетия в основном «язы­ческого»…

В 2 Кор 13:13 добавлено «и любовь Бога, и общение Святого Духа» и «со всеми» (вами). См. Jeffrey A.D.Weima Neglegted Endings. Thr Significance of the Pauline Letter Closings. 1998, p. 80: table 1.

Деян 15:1, 5). Как раз этот антитезис тесно связывает Посла­ние к Римлянам с Посланием к Галатам (см. напр., Гал. 5:3-5).

Сочетание веры и благодати в посланиях к Галатам и к Римлянам — в противовес (явно иудейским) делам, которых тре­бовал Закон, — вдохновило Мартина Лютера в его борьбе про­тив затемнения смысла Евангелия в позднем средневековье. Отсюда ключевые слова «sola fide, sola gratia»* как отличитель­ный признак протестантской Реформации. Открытие Люте­ром заново Павловой интерпретации Благой вести (примени­тельно к духовным проблемам, отличным от времен Павла) отдается эхом в популярном гимне «Удивительная благодать». Только бы весть, которую несет этот гимн, достигла умов и сердец тех, кто так хотел бы ее услышать!

Глава 3

БОГОСЛОВИЕ В РАЗВИТИИ: ОБЩИЙ ПЛАН АРГУМЕНТАЦИИ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ

См. Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. Stuttgart: Deutsche Bibel-gesellschaft, 1993, 27th edn, p. 78*-79* и примечания на полях.

Сомнения и споры насчет точных границ некоторых под­разделов текста суть следствие того факта, что Павел неоднок­ратно вводит проблему или тему последующего пассажа в пос­ледних строках предыдущего (ср. Рим 3:20 и 3:21-30, Рим 4:25 и главу пятую или Рим 5:20 и главу шестую). Такая методика ве­дет к поразительной логической связности послания и остав­ляет мало места для мудреных теорий о более поздней ком­пиляции, сделанной каким-то редактором. Но при этом не скрывается заключительный характер конкретных фраз и начальный характер новых строк того или иного аргумента. В случае перехода от главы пятой к главе шестой эсхатологи­ческая перспектива («вечная жизнь») и вполне зрелый христо-логический титул «Иисус Христос, Господь наш» являются та­кими признаками конца пассажа, в то время как прерывающий вопрос «что же скажем?» и риторический вопрос «оставать­ся ли нам в грехе?» возвещают новый тур диспута. Подобным образом, глава шестая завершается словами «жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем», а глава седьмая начинается риторическим вопросом. В заключительных словах главы восьмой эсхатологическая перспектива менее явственна, но христологическая формула «Христос Иисус, Господь наш» знаменует конец пассажа, в то время как зачин главы девятой четко объявляет новую тему.

В иных местах традиционное деление на главы менее убе­дительно: Рим 3:31 можно рассматривать как заключительное утверждение предшествующего отрывка (см. 3:21), либо как вводную апелляцию к Писанию в главе четвертой. В случае с главами 14-15 нет убедительной причины усматривать це­зуру между 14:23 и 15:1. Было бы лучше заканчивать стихом 15:6 («...дабы... вы славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа») и начинать новую главу увещеванием 15:7, либо расширять эту главу до очевидного конца всего посла­ния в 15:13.

Использование вопросов, знаменующих приостановку в продолжающейся дискуссии на заданную тему, помогает иден-

тифицировать меньшие части довода (см. 3:1, 9; 4:1; 6:15; 7:7, 13; 8:31; 9:14, 30; 11:1, 11). Этими вопросами часто вводится опровержение возможных возражений, либо принимаются меры против неверного истолкования сказанного прежде. Вопросы, как правило, вносят свой вклад в дальнейшую раз­работку или углубление мысли Павла или же прокладывают путь для обсуждения новых тем.

Относительно стиля аргументации Павла Рудольф Бульт-ман ввел полезное сопоставление со стилем философского дискурса, именуемого «диатрибой»². В последние годы кате­гории античной риторики становились все более популярны­ми в качестве руководящих указаний для нашего понимания структуры Павловых посланий³. Они полезны постольку, по­скольку предлагают общепринятые термины для специфиче­ских наблюдений в данных текстах. Они могут сбивать с тол­ку, когда поддерживаются, вопреки очевидности, предвзятые идеи вместо того, чтобы корректировать или уточнять гипо­тезу, польза которой не подтверждается на практике. Поми­мо всего прочего, мы должны всегда помнить, что общими правилами могут затемняться отличительные черты индиви­дуального феномена. Если мы правильно полагаем, что Павел, когда он писал Послание к Римлянам, держал в уме множе­ство взаимосвязанных целей, то мы должны также ожидать и уникальной комбинации риторических приемов. В конце кон­цов, вся его роль как апостола Христова была для античного мира чем-то новым, тем, что, вероятно, должно было транс-

См. R.Bultmann Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1910; S.K.Stowers The Diatribe and Paul's Letter to the Romans. Chico: Scholars, Press, 1981.

О применении их к Посланию к Римлянам см. W.Wuellner «Paul's Rhetoric of Argument in Romans: An Alternative to the Donfried-Karris Debate over Romans», in The Romans Debate. Revised and Expanded Edition, ed. Karl P.Donfried. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991, p. 128-146; R.Jewett Following the Argument of Romans, ibid., p. 265-277; D.E.Aune Romans as a Logos Protreptikos, ibid., p. 278-296.

формировать традиционные способы речи и методы переда­чи информации⁴.

Теперь попытаемся обрисовать развитие аргументации Павла во всем корпусе послания. Но где она начинается? По­сле вступительных приветствий идет осмысление отношений между отправителем и адресатами (как, например, в Рим 1:8-15) ֊ условно-традиционная часть в общей структуре посла­ния. Но в случае Послания к Римлянам некоторые специаль­ные его темы исподволь ставятся уже в начальных формули­ровках и впоследствии вновь утверждаются, повторяясь по мере их включения. Мы видим особое акцентирование таких тем, как euangelion (благовестие) в стихах 9, 15, 16 и вера в сти­хах 5, 8, 12, 16, 17; обе темы сфокусированы в личности Иису­са Христа, Сына Божьего (см. стихи 3, 4, 9) и значимы для людей всех национальностей (см. стихи 5, 14, 16, 17). Эти две линии более или менее сходятся в стихах 16-17 и вновь появ­ляются в самых разных местах корпуса послания. Вот почему стихи 16-17 (а иногда только 16 или 16-18) рассматриваются как «тема», «эпиграф» или «план» Послания к Римлянам. Их не следует ошибочно понимать как «дефиницию» Благой вести в философском смысле; напротив, в них заявляется личност­ный акцент, который делает Павел, представляя себя и гово­ря о деле благовествования, которое, как он уповает, будет продолжаться во время его предстоящего визита в столицу: Евангелие ֊ это не просто доктрина, дающая некие сведения о Боге и человеческом существовании, но динамический «ре­чевой акт» Бога в Его творческом общении с человеческими существами, призывающий их к доверчивому отклику и обе­щающий сохранить и защитить их от разрушительных сил, которые им угрожают. И — чтобы обозначить отличительную

идею Послания к Римлянам — это целительное или спаситель­ное воздействие Благой Вести является результатом того, что Бог «прав» в своих деяниях (не просто «справедлив» или «пра­веден»), а это показывает людям «правый» путь, ведущий не к смерти, но к жизни — путь веры.

Но почему необходим исцеляющий или спасающий акт Бога? Оставшаяся часть первой главы (стихи 18-32) разверты­вает картину, в которой человечество не ладит с Богом, пре­небрегает своим Творцом (а, следовательно, и Он может им пренебречь), утрачивается связь с источником жизни и кра­соты, все глубже и глубже погружается в разлад и безблагодат-ность*. Части, из которых сложена эта ставящая в тупик мо­заика, взяты из традиционной иудейской полемики, направ­ленной против язычников, которые не знают Бога живого и истинного. Поэтому можно предположить, что почва, на ко­торой Павел в этом пассаже начинает свою аргументацию, — одна и та же у него и у его читателей, и даже у его иудео-хри­стианских критиков.

Внезапное смещение происходит, когда вторая глава адре­суется некоему человеку, который подпадает под вердикт, вынесенный Павлом человечеству, и участвует в пороках, осуждаемых Павлом. Суд Божий (главная тема в 1:18, проти­вопоставленная теме спасительной «правды» Божьей в 1:17) всерьез угрожает тем людям, которые игнорируют волю Бо­га — будь то язычники или иудеи, — причем прежде всего иуде­ям, поскольку Бог абсолютно праведен и у Него «нет лицепри­ятия» (2:5-11). Божьей милости не обеспечивает ни причаст­ность к праведному сообществу, ни даже участие в праведном служении (когда читают и проповедуют Закон Божий); исклю­чительно нравственное качество реальной жизни того или иного человека делает его «праведным» или «неправедным» в глазах Бога (2:12-13).

Невозможно переоценить собственный критический комментарий Павла к риторическому искусству (как, например, в 1 Кор 2:1-4), по­скольку такого рода отречения были общепринятым приемом в ан­тичной риторике!

Этот принцип иллюстрируется двумя крайними, противо­положными примерами: положительным примером язычни­ков, которые ничего не знают о воле Бога, как она проявля­ется в Моисеевой Торе, и которые — часто — спонтанным образом ведут себя так, как того хочет Бог, так как их совесть что-то знает о добре и зле (2:14-16), и отрицательным приме­ром, который Павел изображает в самых мрачных тонах, — примером иудея, возможно, профессионального законоучите­ля, кичащегося своим знанием Божьей воли, но явно пренеб­регающего ею, позоря тем самым имя Божье (2:17-24). Это критические, не типичные примеры, вводимые словами «ког­да» или «если»! Присущий язычникам образ жизни уже был описан в 1:24-32, а сущность иудейства определена в 2:25-29 как соблюдение Закона всем сердцем. В действительности, одна­ко, кажется, что иудеи — это те, кто полагается на свою при­надлежность к богоизбранному народу, засвидетельствованную в обрезании (в случае мужского пола). Как раз против этого ложного ощущения уверенности и была направлена аргумен­тация Павла в данной главе.

Начало третьей главы кратко касается возможного подозре­ния, будто Павел отрицает саму идею особого статуса народа Израиля. Апостол отрекается от такого предположения и, по­хоже, начинает перечисление характерных признаков Израи­ля в сопоставлении его с прочим миром, однако на первом же признаке прерывается (чтобы остальные признаки упомянуть лишь в 9:4-5). В этом пункте своих рассуждений он хочет напом­нить об особой задаче иудеев как тех людей, которым вверены слова Божьи*, а также подумать о том, почему, по крайней мере, некоторым иудеям не удается справиться с этой задачей. Далее, упреждая следующий чуть позже пассаж, Павел спешит уверить, что верность и надежность Бога не убывают, несмот­ря на недостатки Его служителей. Даже суды Божьи свидетель­ствуют о честности и постоянстве Бога — в противоположность

отсутствию в нас искренности и верности. Это рассуждение становится трамплином для еще одного отступления от темы: короткой, но яростной атаки против некоторых людей, обвиня­ющих Павла в учении, что будто бы есть какое-то благо в дела­нии зла, так как это, мол, увеличивает славу Божью (стих 8): эту идею Гете вложил в уста дьявола. (Честно говоря, в той клевете, которой столь неистово возмущался Павел, по-види­мому, содержалась какая-то истина; см. Рим 5:20!)

Весь раздел Рим 3:1-8 звучит как интермедия с некоторыми второстепенными темами, которые пришли Павлу на ум, но не составили необходимых звеньев в его аргументации. Они могли быть вызваны слухами — такими как опровергаемые в стихе восьмом или приводимые в Деян 21:21.

С помощью вопроса и ответа в стихе девятом (и то, и дру­гое — предмет спора среди комментаторов) Павел возвраща­ется к основной теме своих доводов в этих главах: ответствен­ности как евреев, так и язычников перед Богом и общей их подверженности влиянию греха. (Это — первый пример харак­терного для Павла способа говорить о грехе в единственном числе, как если бы это была какая-то личность или метафизи­ческая сила; см. особенно: Рим 7). Продолжение (стихи 10-18) предлагает множество свидетельств из Писания, касающихся всеобщности греха (особенно — из Псалмов), внутренне объе­диненных упоминанием частей тела как орудий греха. (Это нагромождение цитат из Библии вновь начнется лишь в 9-11 iлавах.) Засвидетельствовав, таким образом, человеческую несостоятельность, Павел приходит к выводу, что все это дол­жно быть проблемой не одних только язычников (как могло показаться в 1:18-32), но и иудеев: в конце концов, эти сетова­ния каким-то образом должны относиться и к первоначальным читателям Библии, то есть иудеям. Пассаж завершается одной из главных идей Павловой антропологии (стихи 19-20): весь мир (= все человечество) подлежит суду Божьему, виновен в глазах Бога. Выявление этого факта — первостепенная функ­ция Закона (мысль, которую использовал Лютер и другие ре форматоры с целью четко разграничить Закон и Евангелие как два разных типа Слова Божьего).

В этом пункте Павел, кажется, чувствует, что подготовил сцену для выхода его позитивной вести об «оправдании» Бо­жьей «правдой» («праведностью») через Иисуса Христа всех верующих в Него, язычников или иудеев ( 3:21-30). Ключевое слово «оправдать» (dikaioo) введено уже в последнем стихе пре­дыдущего отрывка (3:20) и вновь повторяется в стихах 24, 26, 28 и 30, наряду с существительным dikaiosyne в стихах 21, 22, 25 и 26. Основания этой терминологии будут обсуждаться ниже в последующих главах⁵. Подобная терминология харак­терна для Павла, хотя не является его отличительной чертой, и связывает Послание к Римлянам с посланием к галатийским церквам. Не вдаваясь в подробности, этот отрывок в более или менее традиционных терминах, таких как «благодать» и «искупление» (стих 24), говорит о спасительной силе смерти Христовой. Очевидно, этот ключевой момент раннехристиан­ских убеждений не вызывал споров. По следствия, которые он влечет за собой, касательно смысла Закона и отношений меж­ду иудеями и язычниками, ведут к тому, чтобы убедить чита­телей и защититься от критиков, отсюда — смена стиля: пе­реход от длинных предложений, переполненных «похваль­бой» (стихи 21-26), к серии коротких вопросов и ответов в стихах 27-31. Эти стихи сообщают, что Бог положил конец иудейскому чувству превосходства над язычниками (стих 27), поскольку Бог объявил веру решающим основанием для того, чтобы быть принятым Им, принадлежать Ему, больше того — чтобы Он сам «принадлежал» человечеству.

Можно ли примирить эту точку зрения с ветхозаветными традициями «завета-союза»? Таков вопрос, поставленный в 3:31, и ответ на него — вся четвертая глава. Ответ Павла — это длинное описание истории Авраама, сконцентрированное в цитате из Быт 15:6, где «правда» («праведность») приписыва-

ется Аврааму на основании его веры в Бога. Ловкое сочета­ние этого стиха с Пс 32(31):1-2 (в полном согласии с экзегети­ческими правилами времен и традиции Павла) позволяет ему доказать, что Авраам своей верой не «заслужил» Божью ми­лость, а что он был такой же грешник, как и Давид, так что «оправдание» равносильно не состоянию невинности, но при­нятию прощения (см. стихи 1-8).

Однако для Павла упоминание Авраама означало, что он ступил на спорную почву (см. Иак 2:20-24). Его оппоненты в Галатии и Иерусалиме могли апеллировать к фигуре Авраама с целью навязать верующим из язычников свой призыв к об­резанию. Следует ли всем, кто связан с Авраамом и Заветом, который с ним заключил Бог, подвергаться этому обряду или они исключаются из Божьего благословения (см, Быт 17)? Возражая, Павел подчеркивает тот факт, что семнадцати гла­ве Бытия предшествует Быт 15, и заключает, что обрезание не лежит в основе того, что Авраам принят Богом и что с ним заключен Завет, но оно — лишь дополнительный знак и утвер­ждение этого избрания (см. стихи 9-12).

Однако Павлу недостаточно опровергнуть ложное приме­нение Авраамовой традиции. Впоследствии он извлекает от­сюда важные уроки: независимость обетования и его приори­тет по отношению к Закону Моисея (стихи 13-17)и природа веры как доверия к творческой силе Бога безотносительно кобескураживающему опыту (стихи 18-25). Постепенно аргумен-тация делает поворот от защиты Павлом своей позиции кпровозглашению истины и славы Евангелия.

Это — единственная тема пятой главы. В первой ее поло­вине (стихи 1-11) апостол восхваляет последствия «оправда­ния» верующих (то есть смерти и воскресения Христа) как мир (или примирение) с Богом, не оставляя места для сомне­ний или отчаяния в перспективе будущего. Во второй поло­вине (стихи 12-21) развивается краткое богословие истории под рубрикой «Адам и Христос»: человеческая история пред­ставлена как управляемая двумя противоположными движени ями — катастрофическим движением через грех к смерти, начавшимся с непослушания Адама (и до сих пор продолжаю­щимся), и контрдвижением исцеляющей от этого зла Божьей благодати, которая обрела свою действенность в покорной смерти Иисуса.

Между тем, повторяющиеся отступления в рамках предше­ствующих пассажей бросили уже тень на Закон Моисеев, не­смотря на то, что он был дан Богом. Павел неоднократно упо­минал ограниченность (см. 3:20, 27-29) или даже негативные аспекты Закона (см. 4:15; 5:13, 20). В особенности постулирова­ние в 5:20 тесной связи между Законом и грехом настоятельно призывает Павла дать объяснения по этому предмету. Это — вызов, на который он подробно отвечает в главах шестой, седьмой и в 8:1-11 (или даже 1-17). (Конечно, эта необходи­мость не возникает внезапно, но становится частью проекта Павла — объяснить проповедуемую им Благую весть.)

В первой части шестой главы (стихи 1-11) Павел рассужда­ет, исходя из своего понимания спасения. Если Иисус умер за наши грехи и воскрес ради нашего оправдания (см. 4:25), то мы вовлечены в это событие. Он пострадал вместо нас не для того, чтобы оставить нас без изменений, такими, какие мы сейчас, но чтобы вовлечь нас в свое состояние победы над грехом и смертью. Вера в Иисуса Христа означает отождеств­ление с Ним и участие в Его опыте божественной силы. В стихах 3-4 упоминается крещение как знак этого отождествле­ния с Ним и радикального изменения, производимого в жиз­ни всех тех, кто принадлежит Ему. Разумеется, это новое на­правление всей жизни того или иного человека должно перейти на все его каждодневные решения (см. стихи 12-14).

Во второй половине этой главы предлагается анализ чело­веческого существования вообще с целью показать, что «ав­тономия» или «самостоятельность» невозможны. Каждый че­ловек непременно служит чему-то (или кому-то), имеющему бо­лее высокое достоинство: тем ценностям, которые делают жизнь стоящей того, чтобы прожить ее, или, по крайней мере,

обещают сделать ее таковой. Ваш единственный выбор ֊ меж­ду разными направлениями, которым вы могли бы посвятить свою жизнь. К несчастью, существуют влечения, которые рано или поздно оказываются разрушительными, а то и смертоно­сными. Корнем такого опыта является грех, который отплачи­вает своим рабам смертью, тогда как дар Божий во Христе — это вечная жизнь (стих 23). Вся эта глава не оставляет ника­ких сомнений в том, что христианство (если использовать этот термин, хотя он появился позже) — не в меньшей степе­ни, чем иудаизм, «нравственное единобожие»: отсюда — взаи­мозаменяемость понятий «Бога» и «праведности» как проти­воположностей «греха» и «скверны».

После того как отклонено ложное понимание, оглашенное в 6:1, 15, — что оправданность верой якобы угрожает нрав­ственности, — взгляд Павла на роль Закона все еще требует разъяснений. Это — основная тема главы седьмой. Павел начи­нает с того, что говорит о тех изменениях, которые вызывает в жизни верующего его приобщение к Христу (стихи 1-6). Он даже заостряет вызывающий характер более ранних утверж­дений, вводя идею свободы от Закона и намекая исподволь на причинную связь между Законом и грехом (стих 6). То, что он имеет в виду, становится ясным в стихах 7-14, где Павел опи­сывает (в стиле личной исповеди, направленной, однако, на то, чтобы выразить антропологическую истину) то, как зап­реты ведут как раз к тому образу действий, который они хо­тят предотвратить. Эта психологическая интуиция вошла в поговорку уже во времена Павла и остается той же до сего дня; в то же время форма выражения в этом отрывке наводит на мысль об истории «грехопадения» в Быт 3. Вывод: в Законе самом по себе нет ничего плохого или ошибочного (см. стихи 12 и 14); это нас следует обвинить в слабости Закона (см. 8:3).

Далее (в стихах 14-25) делается попытка показать, что карти­на фактически не меняется, когда люди принимают более пози­тивную точку зрения на Закон Божий. Между теорией и практи­кой остается глубокая пропасть, и даже своим «лучшим намере ниям» мы не можем доверять — либо они сами расстраиваются по ходу наших реальных действий. (Конечно, существовали и более оптимистичные взгляды на моральные способности че­ловечества. Но не может быть взгляда честнее, нежели этот!)

В истории интерпретации послания разделились мнения по вопросу о том, говорится ли в Рим 7 о ситуации «естественно­го человека» — или также о борениях и несовершенствах хри­стианской жизни. Этот спор переворачивает порядок мысли Павла в данной главе: ее тема ֊ не «естественный человек» и не «христианская жизнь», но Закон, или, более точно, слабость Закона при столкновении с человеческим естеством. Чаще всего, наверное, негативные реакции на Закон, описываемые Пав­лом, возникают в жизни людей без каких-либо религиозных взглядов. Но нет никакого указания и на то, что апостол чув­ствует себя или верующих вообще свободными от таких не­удач. Однако он спешит указать на альтернативный источник моральной силы, который доступен лишь опыту верующих и которому те должны открыться: сила Святого Духа.

В этом заключается суть отрывка 8:1-11 (или 1-17), где Па­вел вновь свидетельствует о новой ситуации, создавшейся благодаря спасительной смерти Христа (стих 3). Альтернати­ва Закону — дар Духа как (теоретически) управляющий прин­цип (стихи 9, 11, 13-16) или «Христос в вас» (стих 10). Но это изменение не означает прощания с этическими нормами За­кона. Вместо того чтобы предать их забвению, апостол воз­вещает, что христиане не оставлены один на один с Законом, обреченные на моральные падения из-за своей склонности к греху, но получают новый стимул, чтобы жить в соответствии с волей Бога, проявляющейся в Законе. Снова, как в главе шестой, это не раз и навсегда данный опыт, но решимость человека укрепляться вновь и вновь в своей повседневной жизни (см. стихи 5-13). Однако должно быть ясно — на чьей стороне вы стоите (таков смысл стихов 5-7, где используется понятие «духа», часто переводимое на английский язык сло­вом mind— «разумение, выбор, сознание, мнение, дух»).

Функция стихов 12-17 — переход от этих нравственных про­блем (которые возникают при обсуждении Закона) к заключи­тельному размышлению о христианской жизни. Преобладаю­щее впечатление от оставшейся части восьмой главы — это напряженность между нынешними трудностями, которые при­ходится претерпевать христианам, и грядущей славой, им обещанной (см. стихи 17-18 и 30). Основа их надежды — это их статус детей Божьих (по усыновлению, в духовном смыс­ле, см. стихи 14-15), засвидетельствованный Духом, которого они приняли — не только как моральное подкрепление, но и как источник их дерзновения приближаться к Богу как к сво­ему Отцу, который печется о них (стихи 15, 26-28). Как чело­веческие существа, они участвуют во «всеобщем тлении» (см. стихи 19-24), и, как верующие, они должны смотреть в лицо дополнительным угнетениям (см. стихи 35-36). Но никакой рок, никакой враг не могут отлучить их от любви Божьей, явленной в смерти Христа и продолжающейся в Его ходатай­стве за них (стихи 31-38).

Начало девятой главы воспринимается как эмоциональный ток. Кажется, будто апостол падает с высот переполняющей радости в бездну глубокой печали. Но у этого перехода к но­вой и запутанной теме есть своя логика. Если христиане в ка­ком-то смысле «обручены» с бесконечной любовью Бога, то как обстоит дело с Его «первой любовью» — с Израилем? Этот воп­рос не просто продиктован патриотическими чувствами или семейными узами (см. стих 3), но возникает из предшествую­щих ссылок на идею избранности (см. 8:29-30). Это было объяв­лено, но отложено еще в начале третьей главы. На карту по­ставлено то, что выступает на первый план в 9:6: не что иное, как надежность Слова Божьего, которое также является осно­ванием для веры в Благую весть о любви Божьей во Христе.

Ответ — или ответы — Павла на этот вопрос составляет (составляют) все содержание Рим 9-11 и должны истолковы­ваться как логически последовательный (хотя в определенном смысле диалектический) ряд аргументов. Значение каждого пассажа зависит от состояния дискуссии в данной ситуации⁶. В первом «туре» Павел акцентирует свободу Бога назначать каждому его место в истории (9:6-29). Сюда относилось избра­ние лишь одной линии среди потомков Авраама в качестве соучастников Божьей истории откровения. Этот процесс из­брания можно либо сузить, либо расширить до включения других (на взгляд Павла — до включения язычников). Божий завет-союз с Израилем не создает никакого притязания, огра­ничиваемого законным образом, поскольку Бог, как Творец, остается суверенным в своих решениях. Таково первое и пред­варительное объяснение ситуации, описываемой в 9:30-33, — не-иудеи с радостью откликаются на Благую весть о Божьей «правде» («праведности») во Христе, в то время как иудеи в большинстве своем остаются в стороне и не разумеют этого неожиданного поворота истории Божьей.

Глава десятая начинается с обновленного личного обета верности Израилю и даже с похвал за его «ревность по Боге» (стихи 1-2), но дальше идут сетования на то, что иудеи (боль­шая их часть) пренебрегают самой сущностью Священного Пи­сания либо не понимают ее (стихи 3-13). С другой стороны, само Писание показывает, что эта проблема — вовсе не новая: уже пророки древности расстраивались из-за своих слушате­лей — таков урок тех цитат, которые приводит Павел, находя в них предвосхищение проблематики этих глав (стихи 14-21).

Заключительной цитатой десятой главы с ее впечатляющим изображением Бога, распростершего объятья, в то время как Израиль не откликается, ставится вопрос, который важнее все­го в «трактате об Израиле» (11:1а): изменил ли Бог в конечном счете свою позицию и отверг ли свой народ? Эмфатическое «никак» вслед за эти вопросом определяет оставшуюся часть главы и будет разворачиваться шаг за шагом. В первом и пред­варительном возражении на такую идею Павел указывает на

меньшинство иудеев (включая его самого), которые откликну­лись на Благую весть. Таким образом, полное отвержение Изра­иля не является финалом обсуждения (см. стихи 16-6). В качестве прецедента Павел напоминает о кризисе во времена Илии, ког­да только 7000 израильтян сохранили верность своему Богу.

Эта хорошо известная история дана в новой и замечатель­ной интерпретации: не как пример религиозного постоянства со стороны этого меньшинства, но как следствие Божьей бла­годати, которая не допустила, чтобы весь народ сбился с пути. Эта интерпретация подготавливает почву для аналогичного анализа духовной ситуации Израиля в дни Павла (стихи 7-10): даже то «нет», которое Израиль сказал Евангелию, находит­ся под контролем Бога и в согласии с Божьими планами (как и подразумевает цитата из Исайи).

Но какой в этом смысл для апостола и — что важнее — для его читателей? Ответ — в стихах 11-15: безответность Израи­ля по отношению к Благой вести послужила инструментом для ее распространения среди языческого мира, а именно этого и хотел Бог.

Разумеется, это еще не конец всей истории — и не может им быть, если мы помним вступительное определение пробле­мы (в 9:6). Если Израиль — в каком-то смысле — не злодей, а «жертва» этого нового поворота в истории спасения, тогда есть повод надеяться, что Бог возобновит свои обетования и явит Себя верным своему же Завету со своим народом. «Се­мена» подобного решения сокрыты уже в формулировках сти­хов 12, 15 и 16, хотя его полное и выразительное возвещение следует в стихах 25-27. Это подготовлено аллегорией в стихах 17-24, указывающей на этический смысл такой обнадеживаю­щей перспективы для христиан из язычников, которых, воз­можно, искушало желание смотреть на неверующих иудеев свысока или полагать, будто церковь раз и навсегда замести­ла собой Израиль. В конце всего «трактата» делается вывод, что напряженность между Заветом Бога с Израилем и Благой вестью о всемирном спасении только через Христа является

Более полно о дискуссии, развернутой в Рим 9-11 см. ниже, глава чет­вертая, с. 109-132.

частью Божьего промысла, ее нужно уважать, и она будет раз­решена Богом в ходе завершения истории (стихи 28-32). Адек­ватный ответ на эту тайну, раскрываемую лишь в опыте, заклю­чается в том, чтобы восхвалять милость и премудрость Бога, который все приведет к благому завершению (стихи 33-36). Отличительный признак настоящей библейской доктрины — как раз в том, что она завершается доксологией.

Равным образом, важно этическое следствие такой доктри­ны, которое доминирует в оставшейся части Послания к Рим­лянам. Фрагмент Рим 12:1-2 был назван «преамбулой» к этой серии увещеваний и призывов, так как он выявляет (а) моти­вацию христианской этики (как благодарения за Божью ми­лость — тема, отозвавшаяся в знаменитом реформатском Гей-дельбергском Катехизисе); (б) ее цель — угождать и поклонять­ся Богу — и (в) ее задачу — распознавать пути жизни, которые предвосхищают дух будущего века, и культивировать их, не смущаясь «обычаями, модами, законами» окружающего мира, у которого нет будущности.

Следующие пассажи представляют два типа этических на­ставлений: оставшаяся часть главы двенадцатой и вторая по­ловина главы тринадцатой состоят из собранных вместе ука­заний, логически весьма слабо связанных друг с другом и по­чти никак не обосновываемых, что характерно для того стиля, который был обозначен словом paraenesis* (хотя Павел пред­почитает термин paraclesis**). По контрасту, глава 13:1-7 и гла­ва четырнадцатая предлагают более краткую или более про­странную аргументацию, чтобы упрочить этическую необхо­димость рекомендованных позиций.

Отрывок 12:3-8 дает интерпретацию различных функций в общине, используя традиционную образность «тела» и «чле­нов», и поощряет каждого придерживаться своего дара и его развивать, при этом уважая дары других. Стихи 9-13 затраги-

вают более эмоциональные аспекты христианского братства: искреннюю любовь друг к другу; взаимное уважение; радость и терпение; щедрость и гостеприимство. В стихах 14-21 на пер­вый план выступают отношения с окружающим обществом, особенно в случаях, когда христиане сталкиваются с подозри­тельностью или открытой враждебностью. Заключительная просьба не мстить за себя несколько расширена и даже под­креплена цитатой из Писания — указание на то, что Павел уже подошел к деликатной проблеме подобающего отношения к политическим властям.

Это — тема отрывка 13:1-7. В этом отрывке пас поражает многообразие уровней, на которых Павел строит свои доводы: на богословском уровне он учит, что состояние государствен­ных дел находится под контролем Бога (с намеком на то, что, в конечном счете, именно Бог вводит новые мировые поряд­ки, при этом — насущно необходимые). Затем следует утили­тарный довод: сопротивление государству, частное или коллек­тивное, только навлекает несчастья (стихи 3-4; см. Мф 26:52). После этого апостол присоединяется к трюизму официальной идеологии римских властей: подати, взимаемые с покоренных народов, отражают их благодарность за блага римской закон­ности и осуществления справедливости. Вот почему христи­анское уважение к властям и послушное исполнение граждан­ского долга должны быть выражением не только благоразу­мия, но и убежденности (стихи 5-7).

Оставшаяся часть тринадцатой главы возвращает к теме общих правил, особенно — к заповеди любви, которая теперь объявляется сущностью или выражением всех других запове­дей Закона (стихи 8-10). Настойчивость всех этих увещеваний дополняется некоторыми критическими отступлениями по поводу римского общества и подчеркивается напоминанием о близости конца истории, представляемого в образах пере­хода от ночи ко дню (стихи 11-14).

В четырнадцатой главе апостол приступает к обсуждению локальных проблем христиан в Риме. Должно быть, братская

атмосфера между местными группами верующих, а то и внут­ри групп, действительно была в опасности — в такой степени, что слухи о конфликте дошли до Павла. Источником напря­женности были различавшиеся мнения об иудейских законах, связанных с пищей, и иных культовых традициях Ветхого Завета. Помня эдикт Клавдия об изгнании, нависавший над общиной, как постоянная тень, апостол предчувствует угрозу будущему христианского свидетельства в столице и — в этом контексте — своим личным планам. Поэтому опасные предметы спора он старается сместить в другую плоскость (см. 14:17) — хотя у него есть и свое мнение о них и он симпатизирует од­ной из сторон, участвующих в конфликте — и настойчиво призывает к взаимной терпимости и уважению. Тем не менее, каждый должен придерживаться своего собственного убежде­ния, как своего личного критерия — что правильно, а что — нет (см. 14:23). (Употребление слов «сильный» или «слабый, немощный» в смысле «либеральной» и «консервативной» партий в этом конфликте — возможно, отзвук терминологии, услышанной в школе, где низшие классы считались «более слабыми», а высшие — «более сильными».)

Тот факт, что основаниями для этого конфликта были раз­личные стадии реакции на иудейские традиции, позволяет Павлу вплести эту дискуссию в свое более раннее учение об иудеях и язычниках, пронизывающее все послание. Вот поче­му в главе 15:1-13 заключительные наставления по этой теме соединены с финальным видением мира между Израилем и народами, едиными в богопочитании благодаря Божьей верно­сти и милости, явленным и запечатленным в миссии Иисуса.

Глава 4

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

AnBib 112 (Rome, 1987).

стороны, вполне законно отслеживать возвращающиеся про­блемы, которые заслуживают специального толкования. В сле­дующих параграфах будут обсуждаться некоторые из таких тем, типичных для развивающейся в этом послании мысли Павла.

Послание к Римлянам как возвещение мира с богом и мира на земле

Мир с Богом

Фоном для идеи мира с Богом является убежденность в том, что, если оставить в стороне миссию Иисуса, отноше­ния между Богом и человечеством отмечены… щей к утрате Божьего водительства (см. 1:24-32). Следователь­но, возвещение… Эти последствия восстановленного мира с Богом на уров­не человеческих дел подразумевают не только Павлово…

Мир между иудеямии язычниками

в Послании к Галатам, нежели в Послании к Римлянам), чтобы все христиане раньше или позже становились иудеями (если этот отказ не упускают из виду… «Другая сторона медали» заключалась в том, что, по широ­ко распространенной… ством в контексте совместных пиршественных трапез. Конеч­но, языческие соседи евреев диаспоры были неспособны оце­нить…

В 2 Макк 4:13 «Hellenismos» (греч. «эллинизм». — Прим.пер.) отождеств­ляется с отступничеством.

См. Есф 3:13е (LXX); Josephus Ant., 11:212; Quintilian Inst. Or., Ill 7:21; Tacitus Hist., V 5:1.

Какое затмение этой вести должно было произойти, чтобы однажды Джон Леннон смог написать знаменитые строки -кредо целого поколения: «Представьте, не… и никакой религии тоже... и мир будет только один». Траге­дия началась, может…

Мир между христианамии окружающим миром

Что происходит, когда группы людей откликаются на по­добный призыв? Когда они стараются быть в своей жизни

См. P.Richardson Israel and the Apostolic Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

См. Гал 4:21-31; 5:12; 1 Фес 2:15-16.

В Рим 8:35-36 Павел упоминает гонения как нормальный опыт для христиан, а в Рим 12:2 подчеркивает необходимость нонконформизма в жизни тех, кто… Апостолов, сам Павел предпочитал в случаях ожесточенных споров покидать… Рим 13:1-7 можно истолковать как пример «стратегии кон­формизма», которая ограничивает возможность возникнове­ния…

Мир между христианскими общинами и внутри них

В Рим 12:3 Павел советует каждому трезво оценивать масш­таб собственной задачи, сообразуясь с той «мерой веры, ка­кую каждому Бог уделил» (возможно,… Резко контрастируя с этим идеалом, реальные взаимоотно­шения римских христиан,… себя именует «сильной» или «продвинутой» группой (см. 15:1: «мы, сильные»). Но, в противоположность той ситуации, что…

См. Лк 15:2

Таким образом, богословие Послания к Римлянам начина­ется с наставления на основе мира с Богом, затем развивает стратегию мира в человеческих…

Переопределение праведности: метаморфоза этики

По контрасту, прилагательное dikaios (греч. «праведный». — Прим.пер.) встречается лишь7 раз из79 во всем Новом Завете.

Наши усилия в этом направлении должны считаться с тем, что у этой словесной группы имелась своя история в европей­ской культуре, которая восходит не… Таким образом, богословие Послания к Римлянам начина­ется с наставления на…

Переопределение праведности: метаморфоза этики

По контрасту, прилагательное dikaios (греч. «праведный». — Прим.пер.) встречается лишь7 раз из79 во всем Новом Завете.

Наши усилия в этом направлении должны считаться с тем, что у этой словесной группы имелась своя история в европей­ской культуре, которая восходит не… Заглавие этого параграфа призывает к иному семантичес­кому объяснению, теперь…

См. 1 Ин 1:9: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды...». Напротив, в римском уголовном праве признание вины вело к осуж­дению и наказанию.

социальное явление, зависящее от характера и традиций дан­ного общества¹⁰. Это обозначение целого ряда наставлений, передаваемых от поколения к поколению предками и учите­лями, в определенной мере систематизированных в автори­тетных текстах, в определенной мере усиленных, в случае надобности, законами и наказаниями. Латинский источник нашего слова «мораль» — mos («нрав»), а греческий источник нашего слова «этика» — ethos («обычай»), что считается также корнем слова ethnos («народ» или «нация», понимаемые как культурное сообщество). Эта тесная связь между этикой и об­ществом подчеркивается обвинением в Филиппах Павла и Силы в Деян 16:20-21: «Сии люди, будучи Иудеями, возмущают наш город и проповедуют обычаи, которых нам, Римлянам, не следует ни принимать, ни исполнять».

Проблема времен Павла: этика, явленнаяв контексте избранности

Причина этого спора в том, что иудейская «этика» укоре­нена в откровении, восходящем к воле Бога и являющемся частью завета-союза, которым…

См. 2 Цар 13:12: «Не делается так в Израиле».

См. Деян 20:7; 1 Кор 16:2.

Спор был неизбежен, когда религиозное движение иудей­ства стало завоевывать обращенных из других народов, как это стало делать и движение Иисуса… (§ 44-45)*. Мы можем представить себе, что «иудеи» в Галатии и их сродники в…

Этика, противопоставленная корпоративному самосознанию

Термин nomos (греч. «закон». — Прим. пер.) отсутствует только в главах 1, 11-12 и 14-16.

Цит. по: Иудейские древности. Минск: Беларусь, 1994, кн. 20, гл. 2:5. — Прим.пер.

Он поступает так, сосредоточиваясь на отдельном предста­вителе (представительнице) еврейского народа (и остально­го человечества) как отличном от… Чтобы основать эту позицию на библейской традиции, Па­вел вводит принцип… Павлом этого принципа к вопросу о том, какова будет участь соответственно иудеев и язычников при окончательном суде…

Отбрасывание этики как основы спасения...

Итогом этого ряда аргументов могло быть возвещение «ис­тинного Израиля» как пребывающего в Законе меньшинства еврейского народа, сравнимого с той сектой, чья библиотека была обнаружена в кумранских пещерах, и открытого к при­нятию лишь ничтожного процента язычников, которым могло быть разрешено сделаться иудеями ижить по Закону. Целью Павла, однако, была концепция всеобщего спасения (см. 1:16). Этот универсализм постепенно развивается в главе третьей, поначалу негативно, посредством ряда негативных утвержде­ний относительно «всех» человеческих существ (см. 3:4, 9, 12,

19, 23) либо позитивных свойств, не приписываемых «никому» (см. 3:10, 11, 12, 20). Большую часть этого пассажа составляют цитаты из Писания, выражающие сожаление по поводу пла­чевного состояния человеческих нравов. Так вводится мысль, что иудеи и язычники одинаково пребывают «под грехом» (3:9). Резюме Павла, в котором он отрицает всякую возмож­ность достижения праведности соблюдением Закона, прини­мает вердикт Писания как не допускающий никаких исключе­ний (стих 20).

Для тех, кого не убедили бы экзегетические доказательства этого пессимистического взгляда, Павел приведет в следую­щей главе доводы, основанные на опыте. В Рим 7:7-8 он напо­минает своей аудитории о знаменитом парадоксальном эффек­те запрета (вошедшем в пословицу уже в античности): есть что-то притягательное в запретном, что соблазняет нас делать дурное и испытывать при этом удовольствие. Но даже если мы намереваемся делать доброе и воздерживаться от зла, все же в нашей доброй воле остается слабость, ведущая нас к паде­нию вопреки благим намерениям (см. Рим 7:14-25). Не дает преимущества даже познание Бога и проявления Его воли, поскольку природа человека объективно страдает из-за разры­ва между теорией и практикой (см. стихи 22-23). Этическое наставление, предлагаемое Законом, не является разрешени­ем этой дилеммы. Короче говоря, мы отчаянно нуждаемся в спасении в самом строгом смысле этого слова: мы нуждаемся в избавлении (см. стих 24).

И замещение этики благодатью и верой

Альтернатива Павла — настаивать на благодати как на един­ственном основании (см. Рим 3:24) и на вере как на единствен­ном условии (см. стихи 25, 26, 27, 28, 30, 31) спасения, возве­щаемого в Евангелии Христа. Акцент на вере, сделанный во вступлении к посланию (см. 1:5, 8, 12, 16, 17), теперь постав­лен в центр аргументации Павла. Это звучит привычно для

См. широко распространенный, но скудно подтверждаемый вариант ide («вот» или «смотри») вместо условного еi de («если же») в начале стиха 17-го.

Когда» в стихе 14 — также означает условие, однако оно подразуме­вает, что ситуация, описанная здесь, встречается чаще, чем ситуация, описанная в стихах 17-24.

тех, кто разделяет взгляды протестантской Реформации. Но помните — на карту все еще поставлен вопрос о равном поло­жении иудеев и язычников, решаемый так, что верующие из язычников не нуждаются в «таинстве» обрезания (см. 3:29-30). Когда в этом контексте Павел отстраняет «Закон» (см. 3:20, 21, 27, 28), он говорит не об общепринятой «приверженности букве закона» или просто о «консерватизме», но о документе завета-союза, который Бог даровал Израилю. Подобно этому, его прощание с «похвальбой» (см. 3:27) — не аллюзия на обще­человеческую склонность гордиться своими моральными дос­тижениями (и стыдить других людей), но окончательный отказ от специфического иудейского презрения к язычникам за то, что они, дескать, не знают Бога или Его Закона (см. 2:17, 23)¹⁹.

Акцент на вере не был изобретением Павла. Он характери­зовал то, что Павел, будучи гонителем движения Иисуса, ста­рался истребить (см. Гал 1:23). Но тесная связь веры с благода­тью, противопоставленной возвещению Закона (см. Рим 4:16), звучит новой нотой. В то время как милосердие или благость Божьи есть сущностный аспект того, как Израиль издревле чувствовал Бога, начиная с Его сострадания к кучке рабов в Египте, предпочтение термина «благодать» в Новом Завете имеет свой центр тяжести в писаниях Павла и его «школы». Это его личный «отпечаток пальца» в приветствиях в начале и конце его посланий и вновь повторяющийся элемент ссы­лок на свои начальные проповеди при основании церквей (см. 1 Кор 1:4; Гал 1:6; Флп 1:7). Очевидно, это акцентирование благодати происходит из опыта Павла как гонителя, который был прощен и даже призван к служению, а не осужден и нака­зан. Это не просто наша догадка, но — аспект «события у Да­маска», который он сам подчеркивал (см. Рим 1:5; 1 Кор 15:9-10;

Гал 1:15). Тем не менее, в Рим 3:24 и 4:4, 16 Павел, кажется, зара­нее предполагает общую уверенность ранних христиан, что спасение возможно лишь через благодать. Не то, чтобы он должен был ввести или защищать новую идею, это, скорее, аргумент в пользу его рассуждений. Он считает само собой разумеющимся, что его аудитория понимает: «благодать» — это то же самое, что и «прощение грехов» (см. 3:25; 4:7-8).

Но как же обстояло дело с верой? Была ли она чем-то боль­шим, нежели первоначальный ответ на Благую весть, синоним обращения? Не нуждалась ли она в дополнении делами, на ней основанными — как учил Иаков (см. Иак 2:14-26)? Для защиты этой позиции он мог апеллировать к освященной веками и широко распространенной Авраамовой традиции. В этой ран-неиудейской традиции восхваление веры Авраама в Быт 15:6 выступало в роли заголовка к длинному ряду историй, описы­вающих стойкость и послушание Авраама в различных «испы­таниях», что доходит до кульминации в его готовности пожер­твовать своим сыном (см. Быт 22)²⁰. Не в последнюю очередь важно и то, что «праведность» Авраама стала основой завета (см. Быт 15:7-21), а в Быт 17 вводится обрезание как необходи­мая обязанность для всех участников завета, относящихся к мужскому полу. Поэтому может ли быть праведность без заве­та, а завет без обрезания?

В Рим 4 апостол отвечает на эти возражения с помощью последовательного, в несколько этапов, истолкования Быт 15:6, применяя экзегетические методы своего времени. Что озна­чает: «Авраам поверил (доверился) Богу, и это вменилось ему в праведность»? Сначала Павел допускает, что глагол logiZomai («вменяться» или «засчитываться») может означать признание заслуг. Но он ограничивает этот смысл контекстом труда и воз­награждения. Чтобы объяснить богословское значение этого термина, Павел приводит цитату из Пс 32(31):1-2 (по LXX), где

Конечно, пасторам не воспрещается применять этот пассаж для по­ощрения смирения и взаимного уважения. Но не это в данном кон­тексте является заботой Павла, хотя такие вещи встречаются и в дру­гих местах (см. Рим 12:3; Флп 2:1-5, 8).

²⁰ Ср.: Иак 2:21-23 и Евр 11:17-19; 1 Макк 2:52; Юбил 17 (Книга Юбиле­ев. — Прим.пер.).

этот глагол использован для описания прощения грехов. По правилу «аналогии», применявшемуся позже у раввинов, Павел может вывести из этой «параллели», что в Быт 15:6 тоже идет речь о прощении грехов, и тогда оказывается, что Авраам «праведен» по благодати, а не в силу невинности или же за­слуг²¹. Далее он настаивает на биографической локализации оправдания Авраама и данных ему обетовании в Быт 15 задол­го до введения обрезания в Быт 17 (см. Рим 4:9-12). И, наконец, он напоминает своим читателям тот факт, что Закон был дан намного позже, нежели обетования, и поэтому он никак не может влиять на действительность обетовании (стихи 13-16).

Не говоря уже об этих возражениях оппонентам, Павел также не считает, что «вера» означает единственный, раз и навсегда осуществленный акт обращения или исповедания веры без дальнейших последствий. Продолжение в Рим 4:17-25 делает ясным, что «вера» означает постоянное доверие к Богу вопреки фактам, которые кажутся противоречащими Божье­му слову и исключающими исполнение Божьих обещаний. В вере присутствует даже героический аспект, иллюстрируемый терпеливым (мы должны добавить — более или менее) ожи­данием Авраама обещанного ему сына. Вера в Бога есть, в сущ­ности, надежда, иногда — надежда на грани отчаяния, так как она верит в способность Бога радикально изменить вещи — по образцу сотворения Им мира из ничего и воскрешения Им Христа из мертвых (см. стихи 17 и 25).

Весь этот опыт познания Божьей «праведности» как благо­датного наделения «праведностью» всех верующих (то есть принятия ее ими) повторяется в новых аргументах в Рим 9:30-10:13, снова с вступлением (9:30-31) и резюме (в 10:12-13), как опыт познания отношений между язычниками и Израилем. Это трудный пассаж с существенными звеньями в цепи аргу-

ментации, на которые лишь делаются ссылки²². Эта глава со­ставляет часть размышлений Павла о причинах отвержения Благой вести Израилем и будет обсуждаться ниже.

Обращаясь вновь к Рим 2-4, мы осознаем парадоксальную метаморфозу «этики» (в нескольких смыслах): сначала кор­поративное самосознание с его особыми этическими след­ствиями (обычаями, ритуалами и т.д.) релятивизируется, а то и замещается понятием универсальной этики или сущно­стной этики (исключая случайные требования, укорененные в откровении или в местных традициях). Ключевое слово Пав­ла для этики в этом первом смысле (что в социологических терминах можно обозначить как «этническую этику», а в бо­гословских — как «этику завета»), — erga потои («особые дей­ствия, требуемые Законом») — термин, который Павел упот­ребляет только с отрицаниями (см. Рим 3:20, 28; 9:32; Гал 2:16; 3:2, 5, 10; а в Рим 3:27; 4:2, 6; 9:32 — просто erga). Выражения Павла для этики в универсальном или вневременном смысле сильно отличаются. Кажется, он предпочитает единственное число — ergon (греч. «дело») — для позитивного поведения (см. to ergon tou потои — «вид деятельности, требуемый Законом» в Рим 2:15)²³ и множественное — erga (греч. «дела») — для нега­тивного поведения (см. Рим 2:6/7; 13:12; 2 Кор 11:15; Гал 5:19; Кол 1:21)²⁴. Особенно важны вневременные категории «добро» и «зло», повторяющиеся во многих местах.

Факт, который, должно быть, ставил в тупик часть аудито­рии Павла: кажется, будто Павел возвышает универсальную этику, с тем чтобы принизить обусловленную этику иудейства и уничтожить иудейское чувство превосходства — только для того, чтобы отбросить и универсальную этику как возможный

Согласно нашей логике, мы бы не следовали здесь за Павлом, посколь­ку прощение, описывается в Пс 32/31 как «не-вменение» грехов; на­оборот, позитивное «вменение» может указывать на послушные дей­ствия или же заслуги.

Как, например, ссылка на Втор 9:4 в начале цитаты из Втор 30:12 в Рим 10:6.

См. Рим 13:3; 1 Кор 3:13-15; Гал 6;4; Флп 1:22; 1 Фес 1:3; 5:13; 2 Фес 1:11. Примечательные исключения: 1 Кор 5:2 (и Рим 13:3 косвенно).

См. Еф 4:12 в сравнении с 5:11. Иная картина в Соборных Послани­ях, где преобладают «добрые дела».

Восстановление этики в правах

И ее возрождение

Чтобы втолковать это своим читателям, он напоминает им об их крещении (которое оставалось в те времена знаменатель­ным днем — в новозаветные времена… К несчастью, некоторые толкователи предположили, что Павел не только…

См. A.J.M.Wedderburn «The Soteriology of the Mysteries and Pauline Baptismal Theology», NT 29 (1987), p. 53-72, 71. Уэддэрберн показал, что предполагаемые параллели между Рим 6 и языком греческих ми-стериальных культов не убедительны, тогда как иудейские способы мышления предлагают достаточное основание для убедительности доводов Павла в данном отрывке.

тупать в такой роли, если бы его смысл, в свою очередь, был затемнен или был предметом спора. В Рим 6:1-11 нет ни малей­шего намека на то, что Павел обсуждает две разные пробле­мы: ту, что происходит из его прежних аргументов, и другую, основанную на неверном понимании крещения. Негативное следствие этой широко распространенной экзегетической идеи часто выражалось в предположении, что призыв Павла к обновлению жизни ослаблен — словно Павел старался отло­жить начало новой жизни, вместо того чтобы акцентировать этическое воздействие воскресения Христова здесь и сейчас.

Вторая половина Рим 6 (стихи 15-23) сосредоточена на ан­тропологии. Здесь апостол развивает теорию человеческого существования как необходимо служащего некоторой высшей силе или цели. Нет никакой возможности жить самодостаточ­ной жизнью. Единственный выбор, который у нас есть, — это выбор между разными господами, идеалами или идолами. А основная матрица для многообразия жизненных сценариев — это выбор между добром и злом, праведностью и неправедно­стью. Если христиане верят, что они освобождены от траги­ческих последствий греха (как показано в главе пятой), то служение Богу не имеет никакой альтернативы — а оно тож­дественно служению праведности. Нельзя предпочесть свобо­ду от бремени греха и при этом не ввериться Божьей воле.

Косвенным результатом этого пассажа является важное ис­правление широко распространенной ошибки, допускаемой при сопоставлении иудаизма и христианства. Многие люди ду­мают, что христианство — это религия любви или милосердия, в противоположность иудаизму как религии праведности или справедливости. Они упускают из виду тот факт, что уже Вет­хий Завет свидетельствует о любви Бога (включая Его милость к грешникам), и игнорируют значение праведности как этиче­ской ценности в Новом Завете — и не только у Матфея (см. Мф 3:15; 5:6, 10, 20; 6:33; 21:32), но и в этическом мире Павла. Хотя слово dikaiosyne (греч. «праведность», «справедливость) он употребляет лишь частично в этическом смысле (а частично —

в сотериологическом), отрицательные термины adikia (греч. «неправедность) и adikos (греч. «неправедный) свидетельству­ют о важности этического понятия «праведность» (см., напр.: Рим 1:18, 29; 2:8; 3:5; 6:13; 9:14). Парадоксальное (сотериологи-ческое) определение Павлом праведности Бога как прощения (или «оправдания нечестивых») не отбрасывает этическую праведность как центральное понятие универсальной этики.

Но может ли это этическое наставление побудить верую­щих к соответствующей жизни? Более ли оно эффективно, чем Закон, который лишь объявляет моральные нормы, но оказывается неспособным наделить силой для исполнения своих заповедей? Ответ на этот вопрос дается в Рим 8:1-13. В отрывке 7:14-25 Павел обличал силу греха над человеческой природой в ее немощи («плоть») как ответственной за наши нравственные падения. Здесь грех казался как бы демоном, овладевающим человеческими телами так, что они действу­ют против Божьей воли и даже вопреки собственной интуи­ции и совести. Теперь же, в главе восьмой, апостол вводит силу, которая сильнее греха и которая может устранить его, как бодрствующий кормчий, управляющий кораблем нашей жизни. А именно, Святой Дух как дающая жизнь сила, явлен­ная в воскресении Христовом, может сотворить чудо измене­ния сердец и умов верующих, так что нравственная сущность Закона начнет формировать их жизнь. Это чудо не сотворе­но раз и навсегда, но действует в повседневных решениях. Однако Павел принимает как само собой разумеющееся, что эти практические решения суть только претворение и под­тверждение основного решения, которое подразумевается тем фактом, что человек принадлежит Христу²⁶ и является чадом Божьим (см. 8:12-17).

Между прочим, Павел не выдумал этот этический смысл дара Духа в тот момент, когда писал Послание к Римлянам. Еще в Гал 5:16-26 он приводил доводы в этом отношении, чтобы исправить неверное понимание христианской свободы, яко­бы ведущей к распущенности (Гал 5:13).

См. Рим 14:8-9.

 

Значения слова «закон» и смысл иудейского Закона

Тем более поразительно, что отношению между праведно­стью и Законом не дается однозначного определения. Доволь­но странно, что Павел может отрицать…

См. Heikki Raisanen Paul and the Law. Tubingen: Mohr Siebeck, 1983, p. 16-41.

Джунгли значений могут вновь напомнить нам о том факте, что Павел не богослов в узком смысле слова, стремящийся скон­струировать последовательную… остается миссионером, сознающим свое призвание, противо­стоящим вызовам… Чтобы представить в виде грубого эскиза сущность подхода Павла к Закону (= Тора с Синая), мы можем попытаться ввести…

Интересно, могла ли помочь Павлу — или хотя бы читателям Посла­ния к Римлянам — разница между римским правом (обязательным

Страдание и надежда

Домостроительство* греха, страданияи спасения

Только для римских граждан и для их взаимоотношений) и ius gentium («правом народов», распространявшимся на не-римлян) различать значение Моисеева закона для иудеев (включая иудео-христиан), с одной стороны, и его значение для язычников (включая христиан из язычников) — с другой. * Домостроительство (греч. oikonomia) — Божий замысел относительно су­деб мира и человечества; характер участия Бога в делах земных (в целом или в определенный период, в отношении определенного на­рода и т.п.). — Прим.ред.

в Послании к Галатам), — это что она (смерть Хри­стова) является абсолютно достаточным основанием спасе­ния, не требующим никаких дополнений и отрицаемым и ус­траняемым лишь всеми теми, кто придумывает и возвещает дополнительные условия спасения (кроме веры как осуществ­ления этого спасения в индивидуальной жизни).

Для многих сегодняшних читателей Послания к Римлянам ситуация складывается совсем иначе. Обыкновенно мы счита­ем само собой разумеющимся, что язычники-христиане (то есть все христиане, исключая крохотное меньшинство «мес­сианских иудеев») наделены правом пренебрегать типично иудейскими правилами жизни, такими как пищевые предпи­сания и другие законы о чистоте, соблюдение субботы и дру­гих еврейских праздников, десятина и т.д. Но решительный аргумент Павла против слияния христианства с иудаизмом утратил свою убедительность, так как это сделалось пробле­мой для многих. Как это можно думать о смерти как об источ­нике спасения? По крайней мере, в этом пункте — если не во всех — наша интерпретация Послания к Римлянам должна проложить мост через пропасть между новейшими способами мышления и воззрениями Павла и его современников. Похо­же, что основания раннехристианской сотериологии были сокрыты и запрятаны под множеством слоев позднейшего развития мысли в истории европейской культуры, и мы дол­жны попытаться обнаружить эти основания, чтобы понять то здание, которое Павел и другие христиане первого поколения возводили на них (и довериться этому).

Что касается трагических последствий греха, здесь преобла­дают понятия, взятые из уголовного права: преступление, осуж­дение и наказание. Несомненно, они играют важную роль в библейских текстах. Но, как и в случае с другими метафорами, мы должны быть осторожны, чтобы не ассоциировать их слиш­ком прямо с институциями, установлениями и теоретическими предпосылками новейших времен. К примеру, в Рим 2:5-11 ито­гом последнего суда Божьего будет не только наказание за пре-

ступления и пороки, но и награда за «постоянство в добром деле» (стих 7). Что же это за вид суда — соединяющий приме­нение уголовного права и признание гражданских заслуг?

Но есть и куда более глубокие проблемы. В нашем западном мире связь между преступлением и наказанием сделалась воп­росом общественного соглашения, одного в одном обществе, другого — в другом, подверженного изменениям по ходу вре­мени, допускающего ошибки и искажения, до некоторой сте­пени открытого для переговоров и для смягчения наказания. Короче говоря, современное правосудие не дает образца для абсолютной необходимости полностью сокрушающего осужде­ния. Вдобавок, когда мы применяем метафору «Судья» к Богу (а это и есть только метафора, хотя и основная метафора — не менее чем «Отец» или «Царь»), мы сталкиваемся с той пробле­мой, что в этом случае судья есть также и законодатель, кото­рый, если захочет, может в своей суверенности обходиться без своих прежних законов по собственному усмотрению. Нет ни­кого над ним, перед кем он был бы в ответе (см. Рим 9:20). По­коления богословов (в особенности — Ансельм Кентерберийс-кий) сталкивались с этой проблемой. Продвижение в этом вопросе и восстановление пошатнувшегося «здания» вести о том, что Христос умер за наши грехи, может быть достигну­то, когда мы начнем «копать» глубже, чтобы найти сущностную логику под поверхностью метафор, взятых из юриспруденции.

Собственно говоря, есть и другие метафоры, которые Биб­лия использует для той же темы (катастрофических послед­ствий греха). В Гал 6:7-8 Павел использует метафору из мира природы (сев и жатва), говоря о вечных последствиях реше­ний, сделанных во время земной жизни. Но жизненной сфе­рой, которая дала наибольшее количество метафор для взаи­мосвязи между активной жизнью и переживаемой судьбой, могла быть сфера хозяйства*. В Рим 2:5 метафора накопления

Автор пользуется здесь тем же словом (economy), что и в подзаголов­ке, для обозначения понятия «домостроительство». — Прим.ред.

Истинность того убеждения, что в человеческих судьбах есть равновесие между действием и страданием, возможно, скрыта от публики или даже от…

Ср.: Мф 6:19-20; Лк 12:21.

Ср.: Притч 11:18, 31; 2 Макк 8:33.

См. Мф 5:11-12, 46; 10:42; Мк 9:41; Лк 6:35; 1 Кор 3:14.

Эта логика человеческих дел, возможно, скрыта, как в слу­чае с Иовом, и даже ставится под вопрос на протяжении всей книги Екклесиаста. Тем не менее,… Хотя эта эсхатологическая модификация главного убежде­ния является особенной…

См. 1 Цар 15:23; 3 Цар 21:19; 4 Цар 20:12-18; Ис 8:6-8; 28:10/13; 30:16; Иер 5:12-13; Oc 4:6.

См. Гесиод Труды, 265-266; Платон Законы, IX 12; Федр Басни, IV 11:18-19; Овидий Метаморфозы VIII 724; Сенека Поcл. к Mop., X 81.22.

И с плеч долой! Минуты бы не медлил. Когда б вся трудность заключалась в том, Чтоб скрыть следы и чтоб достичь удачи,

Предмет долгой и подробной экзегетической дискуссии — намекает ли термин hilasterion (греч. «примирительная жертва». — Прим.пер) в Рим 3:25 на жертвоприношение в День Искупления, согласно Лев 16, или у него более широкое значение (которое, разумеется, было бы ближе христианам из язычников, читавшим Послание к Римлянам). Но на самом деле решения, принятые по этому вопросу, не влияют на существенный смысл этой фразы.

 

Страдание с Христом — и с миром — в силе надежды

Подобным образом в Рим 5 счастливый вывод из нашего оправдания, что «мы имеем мир с Богом» (стих 1), предше­ствует размышлению о надежде среди… Эта линия мысли вновь подхвачена в Рим 8:17 и разверну­та в продолжении.… С другой стороны, немощь и страдание составляют часть сотворенного мира, и все смертные создания солидарны в их

Synjdoxazein — греч. «прославить (вместе с кем-то)». — Прим.пер.

претерпевании (стихи 19-23). Нет никакого места для «потус­торонности», игнорирующей обычные нужды человеческого существования, такие как голод и жажда, одежда и жилье, здо­ровье и эмоциональные потребности. Напротив, верующие должны быть готовы смотреть в лицо дополнительным труд­ностям, когда вызов христианского существования сталкива­ется с враждебными реакциями общества, приверженного идолам вместо того, чтобы посвятить себя истинному и жи­вому Богу (стихи 35-36).

 

Бесконечная любовь Бога как несокрушимое основание надежды

Смысл этой уверенности в любви Бога можно проиллюст­рировать сравнением с рассказом о защитниках крепости Масада в заключительной фазе первого… Вера в любовь нуждается в некотором практическом под­тверждении, иначе она… Есть еще и другой контекст, в котором взаимосвязь между Божьей любовью и надеждой заслуживает внимания. Что «Бог есть…

Тайна Израиля в век Евангелия

Однако различные подходы к проблеме Израиля по-прежне­му вносят свой вклад в многообразие мнений среди интерпре-

Цит. по изд.: Иосиф Флавий Иудейская война. СПб., 1900. Переизда­ние с пред. К.Ревяко, В.Федосика. Минск, 1991. — Прим.пер.

Theology of the New Testament. London: SCM, 1952.

Личная проблема Павла-иудея

В подтверждение своей нерушимой солидарности с Изра­илем Павел заявляет, что принес бы самого себя в жертву за свой народ (9:3). Формулировки в этой… Адольф фон Гарнак, ведущий ученый академического Бер­лина сто лет тому назад,…

См. ниже, в главе шестой, с. 177-181.

Богословская дилемма Павла-апостола

принадлежит Бог» в конце фразы). Порядок этого перечисле­ния, похоже, случаен, но ясно одно: Павел относится к истории Израиля как к истории…

Цит. по: A.Von Harnack Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. 1921, второе изд. 1924, S. 127.

Израильтяне» в начале стиха 4 — это не просто добавление к «моим братьям» и «моему народу» (как в New International Version), но часть пер­вого из четырех или пяти определительных придаточных предложе­ний, поясняющих особое достоинство богоизбранного народа.

См. Рим 11:28; 15:8.

См. Рим 1:3; 15:12; Ин 4:22-26.

Так в чем же состоит функция этого длинного перечня? Как продолжение стихов 1-3, он должен объяснять причины печа­ли Павла, когда тот думает о своих…

Утверждение свободы Бога

Это, однако, существенно для того, чтобы богословие Пав­ла вызывало к себе доверие. Если Бог избрал семью и — в долж­ный момент — народ, то…

Я принимаю чтение конъектуры «hon ho... theos» вместо «ho on... theos». Формальная параллель к Рим 9:4-5, то есть перечисление «свойств» церкви, содержащее в качестве последнего пункта упоминание о Боге («вы жили... без Бога», см. перевод В.Н.Кузнецовой. — Прим.ред.), обнаруживается в Еф 2:12.

Ср. Рим 11:26.

Ср. Флп 1:6.

См. Рим 1:6-7 и 8:30.

Но это не единственное следствие, выводимое Павлом из свободы Бога. Это еще и основа для расширения народа Божь­его (см. 9:24-26). Включение… В прежние столетия богословы привыкли истолковывать эту главу как базис для…

Скорбьо неудаче Израиля

воскресении и господстве (стих 9). Вот почему Израиль еще не испытал благословений этого спасения. Павел может лишь повторить признание солидарности… В этом пункте нам следует принять, что Павел знает, о чем говорит, — в двояком… влечь гнев Божий на его народ (см. Числ 25 и т.д.)45. А соглас­но Иосифу, пятидесятые годы первого века…

Например, John Paul Heil «Christ the Termination of the Law (Roman* 9:30-33 - 10:8)», CBQ63 (2001), p. 484-498.

См. Robert Badenas Christ the End of the Law. Romans 10:4 in Pauline Perspective (TSNT.SS 10). Sheffield, 1985, p. 38-80.

Две других цитаты (из Втор 32:21 в стихе 19 и из Ис 65:1 в сти­хе 20) подхватывают линию Рим 9:30-32, где неудача Израиля противопоставлена…

Верность Бога явлена

же его отмести: «Неужели Бог отверг народ Свой?» Язык это­го вопроса не столько юридический (как то предполагается в часто встречающемся переводе… На первом этапе он указывает, что Благую весть отвергло большинство, но не… Отрицание Павла в стихе втором подразумевает цитату из 1 Цар 12:22 (LXX), где Самуил торжественно заявляет о вер­ности…

Термин apobole (греч. «потеря, отвержение». — Прим.пер.) в стихе 15-ом означает не «отвержение», а «утрату» (см. Деян 27:22; Иосиф Флавий Иудейские древности 4:314) и синонимичен слову hettema (греч. «провал, неудача». — Прим.пер.) в стихе 12-ом. Подобным образом, его антоним в стихе 15 — proslempsis (греч. «принятие, получение». — Прим.пер.) — означает «повышение в звании» или «приобретение» (см. Иосиф Флавий Иудейские древности, 17:17).

вило, происходило из высокого мнения о «свободе воли». Если это дело вашего собственного решения — находитесь вы духовно на правильной стороне (и, стало быть, Бог — на вашей стороне) или нет, ֊ то нет места гордости за себя и презрению к остальным. В Евангелиях подобная позиция представлена фарисейским взглядом на «сборщиков податей и (прочих) грешников». Павел не ставит в вину иудейским учителям Зако­на самодовольство (см. Рим 2:17-24) и коллективное чувство превосходства Израиля как избранной нации (см. Рим 3:27-30), чтобы не ставить христиан-язычников в такую же позицию. Вот почему в Рим 11:14-16 Павел прерывает свое учение об Израиле, чтобы высказать своим читателям предостережение с помощью аллегории, взятой из сферы выращивания дере­вьев⁴⁹. Кажется даже, что он ослабляет «блаженную уверен­ность» в том, что «ничто не отлучит нас от любви Божьей» (Рим 8:38-39), предостерегая тех, кто гордится своим замещени­ем Израиля (11:19), чтобы они, в свою очередь, не оказались отсеченными от корней избрания, если вдруг отпадут от веры (стихи 20-21). Убежденность в собственной вере не следует путать с чувством успокоенности, игнорирующем тот факт, что жизнь верующих — всегда только путь, а спасение — это процесс, который завершится лишь в будущем (см. 8-.24-25)⁵⁰. Это предостережение предполагает большой вопросительный знак по поводу огромного числа христиан, которые долгое время культивировали как раз такое отношение к Израилю — убежденность, что они заменили «прежний» богоизбранный народ Израиля и сделались «новым» или «истинным» Израи-

Идут споры о том, где именно апостол покидает сферу выращивания деревьев и конструирует ход вещей {development), которого нет в дей­ствительности. В любом случае, этот текст является в строгом смыс­ле слова не притчей, но аллегорией, то есть историей с искусствен­ным, невероятным или невозможным содержанием, придуманным лишь для того, чтобы проиллюстрировать идею, а не чтобы доказать ее правдоподобие.

См. 1 Кор 10:12: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы

Не упасть».

В Рим 11:25 Павел приводит еще один довод для своего пре­достережения против неоправданного чувства превосходства над Израилем. В то же самое время… Были попытки отнести это пророчество к новому (духов­ному или церковному)… 51 С позволения Нила Эллиотта (Neil Elliott The Rhetoric of Romans. 1990)

См. ниже, главу девятую.

Павлово пророчество о спасении Израиля вводится апосто­лом весьма серьезно, как нечто такое, о чем читатели не дол­жны пребывать в неведении (см.… Насчет же того, когда и как спасется Израиль, пророчество Павла не предлагает… Поэтому однажды Израиль будет спасен, и на молитвы Павла будет дан ответ. Счастливый конец — и только? Нет, ни в коем…

Божье милосердие как тайна истории

избегать греха (см. Гал 2:15: не-иудеи — грешники по опреде­лению). Но с приходом Христа и возвещением Евангелия, похоже, все перевернулось: большая… Это решение оставляет многие вопросы без ответа. Оно не решает всех проблем…

См. T.E.Fretheim «The Repentance of God. A Key to Evaluating Old Testament God-Talk», HBT 10 (1988), p. 47-70.

лянам (главы 1-11) заканчивается доксологией, которая учит нас, что всякое размышление о Боге должно вести к благода­рению Бога (см. Рим 1:20-21). Продолжение в Рим 12 дополнит это наставлением, что такая благодарность требует выраже­ний за пределами литургии — в жизни, которая всецело посвя­щена Богу.

Глава 5

УПОРЯДОЧЕНИЕ ИСТОЧНИКОВ

Обращение к Писанию и к его интерпретации

Тот факт, что Рим 1:2 ссылается на пророков, не означает, что цитаты из Писания или намеки на него ограничиваются лишь пророческими книгами. Это,… посланию в Рим 15:4: «Все, что писано было прежде, написа­но нам в… Более внимательный взгляд на распределение цитат в посла­нии может привести к дополнительным соображениям. В По­слании…

См. E.Earle Ellis Paul's Use of the Old Testament. Edinburgh and London: Oliver and Boyd, 1957, appendix 1, p. 150-152.

См. выше, в главе первой.

Сходное утверждение относительно герменевтической перспективы Павла обнаруживается в 1 Кор 10:11.

Следует, впрочем, заметить, что в Послании к Римлянам несколько раз цитируется также одна глава из Второзакония. Это «песнь Моисея» во Втор 32,… Рим 11:8, а также — важную аллюзию на Втор 9:4 в Рим 10:6, то мы придем к… Что касается пророческих книг, то, видимо, книга Исайи имела большее значение для аргументации Павла в Послании к…

Согласно Деян 13:47, именно в Ис 49:6 Павел находит особенное со­ответствие своей задаче и призванию пророка — быть «светом наро­дов» , чтобы нести «спасение до концов земли». В Павловых послани­ях этот стих не цитируется, но Гал 1:15, кажется, намекает па Ис 49:1.

исследование приписывает анонимному автору (обычно, для удобства, называемому Второисайей или Исайей Вторым), понятие «правда, праведность» используется как описание деятельности или поведения не судьи, но — Бога-Спасителя (см. Ис 45:8; 46:13; 51:5; 56:1; 59:17), что так характерно для Послания к Римлянам (см. Рим 1:17; 3:21, 22, 25, 26; 10:3). Другая причина, по которой Павел мог высоко ценить эти главы, — тот факт, что в Ис 53 говорится о заместительной смерти слу­жителя Господня — одна из редких ветхозаветных парадигм для интерпретации смерти Христа как спасительного деяния Бога, предсказанного в Писании (см. 1 Кор 15:3).

Что касается третьей части еврейского канона, важные цитаты для Послания к Римлянам дает только книга Псалмов. Ее канонический статус Павел подтверждает тем, что включа­ет такие цитаты под рубрикой nomos (Закон) в Рим 3:19. Пред­шествующая связка цитат (3:10-18) подобрана в качестве сви­детельства всеобщей греховности (включая израильтян как ту первоначальную публику, для которой данные тексты и были написаны). Подобным образом, в Рим 4:7-8 цитатой из Пс 32(31): 1-2 подтверждается потребность в прощении, подчер­кнутая тем фактом, что сам царь Давид озвучивает эту испо­ведь. В другом контексте допущение, что библейские псалмы восходят к Давиду, используется как особое преимущество, чтобы вложить их в уста Христовы как в уста «сына Давидо­ва»; см. Рим 15:3, 9-12⁵.

Обычно Павел цитирует Писание в соответствии с текстом Септуагинты. Но бывают случаи отклонения, и для них в дис­куссионном порядке даются разные объяснения: (а) случайные ошибки из-за цитирования по памяти; (б) намеренные измене­ния с целью подогнать цитату к контексту Павла, например — сделать ее более действенной для его аргументации; и (в)

формулировки, которые сознательно приближены к еврей­скому оригиналу больше, чем к Септуагинте. Это последнее объяснение обсуждается в двух разных вариантах: апостол, знавший еврейский язык и подлинный еврейский текст, мог давать свой собственный перевод, так как традиционная вер­сия Септуагинты казалась ему менее пригодной для его целей. Но он мог также пользоваться исправленной версией книги, из которой приводил цитаты. По свитку Двенадцати Проро­ков, обнаруженному в Кумране, и по другим признакам, харак­терным для рукописной традиции, мы знаем, что уже в пред-христианские времена — то есть не в качестве реакции на христианское применение Септуагинты — была предпринята ревизия Септуагинты с целью приблизить греческий текст к еврейскому оригиналу — тенденция, которая достигла кульми­нации в новом переводе, сделанном Аквилой. В недавние годы проводилось более скрупулезное изучение различий между цитатами в Новом Завете и нашими традиционными издани­ями Септуагинты с целью отчленить преднамеренные измене­ния от цитат из исправленных версий. Это — поле деятельно­сти специалистов, но неспециалистам следует знать по край­ней мере то, что доводы для допущения преднамеренных изменений стали слабее. Если не считать выбора в диапазоне возможных прочтений, то похоже, что Павел и его современ­ники придерживались принятого текста своей Библии более строго, чем привыкли считать прежние поколения ученых.

Некоторые Павловы толкования ветхозаветных отрывков звучат странно для современного ума — по крайней мере, для тех, кто приучился ограничивать смысл текста тем, что его автор хотел сообщить. Но если мы сравним экзегезу Павла с экзегезой современных ему иудеев, то окажется, что его ме­тоды (хотя не выводы!) остаются в диапазоне возможной и более или менее правдоподобной интерпретации. В Послании к Римлянам мы можем распознать типичные примеры древних экзегетических правил, которые иудейская традиция приписы­вала Гиллелю (хотя фактически они были частью общего инст-

рументария эллинистической филологии). Так, в Рим 4:1-8 Павел соединяет Быт 15:6 с Пс 32(31):Т2 на основе глагола logizomai*, имеющегося в обоих текстах. Это — применение правила, которое раввины называли «аналогией» (gezerah shavah). На первый взгляд это правило напоминает наше со­временное использование параллелей в семантических целях, но в действительности оно применялось для выяснения чего-то намного большего, нежели просто значения того или иного слова. Смысл целых фраз выводился из одной параллели, иног­да выбиравшейся произвольно. В случае с Рим 4 применение глагола logizomaiB Пс 32(31):2 есть, фактически, ближайшая па­раллель к его же применению в Быт 15:6 — насколько это каса­ется значения самого глагола. Но содержание цитаты в целом легко может послужить аргументом против Павлова понимания Быт 15:6. (Если Бог не вменяет негативных деяний, это не исклю­чает того, что Он вменяет добрые дела, включая дела веры.)

Другой пример использования Павлом традиционных экзе­гетических аргументов в Послании к Римлянам — его сопостав­ление Адама и Христа в Рим 5:12-21. Выражение «тем более», или, точнее, «насколько больше», (poso mallori) в стихах 15 и 17 выдает логическую фигуру, которую раввины именовали qal wachomer. умозаключение исходя из данного (или «простого») к тому, что требуется доказать (что должно быть утверждено как «даже еще более вероятное или правдоподобное»).

Однако не все правила, к которым прибегает Павел, согла­суются с правилами большинства древнеиудейских учителей. В Рим 4:9-11 он настаивает на том факте, что Авраам был объяв­лен праведным (то есть совершенно угодным Богу) до того, как был обрезан (так как этот ритуал был введен лишь в Быт 17). Этот аргумент, основанный на хронологии или на повествова­тельной последовательности, защищался рабби Акивой в нача­ле второго столетия н.э., но остался позицией меньшинства⁶.

Раннеиудейские предания

Здесь: от греч. «вменять». — Прим.пер. 6 См. Сифре на Числ § 131 На Числ 25:1.

В перечне цитат и аллюзий в издании Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, Appendix IV приводятся десять пунктов соприкосновения меж­ду Посланием к Римлянам и Премудростью. Различия между Премуд­ростью и Посланием к Римлянам подчеркиваются в E.E.Ellis Paul's Use of the Old Testament, p. 77-80.

Хороший пример из Послания к Римлянам — совмещение тем «воскресения мертвых» и «творения из ничего» в Рим 4:17, что является откликом на поощрение к мученичеству в 2 Макк 7:23, 28-29. Павел поднимает эти две темы до уровня сущностных признаков, характеризующих Бога. Что касается первой (вос­кресение мертвых), она имеет параллель во втором из Восем­надцати Благословений (очень древней части синагогального богослужения, которое, возможно, существовало уже во вре­мена Павла) и в иудейско-эллинистической истории об Иоси­фе и Асенеф (20:7). Эта вера в грядущее воскресение мертвых составляет часть фарисейского наследия Павла⁸. То же самое можно сказать о настойчивом требовании Павла исполнятъ то, что предписывает Тора, вместо одного лишь теоретического ее одобрения или же явного лицемерия (см. Рим 2:13, 17-29).

После обнаружения кумранских свитков в 1947 году все теории о связи между Новым Заветом и древним иудаизмом пришлось подвергнуть проверке. Конечно, эта проверка дол­жна была затронуть и Павлово богословие⁹. В свете фарисей­ского происхождения Павла и различий (если не вражды) между ессейством и фарисейством не было повода ожидать новых революционных постижений. Но в деталях тексты, найденные в Кумране и вокруг него, внесли вклад в изучение Павла. Может быть, самый замечательный пример — это об­наружение слов «дела Закона» и фразы «вменить что-либо в праведность» в 4QMMT (= 4Q394-399), одном из текстов, кото­рые были изданы довольно скоро после международных про­тестов против задержки процесса публикации. Эти точки со­прикосновения помогли понять указанные выражения из По­слания к Римлянам как часть традиционной иудейской терминологии; но не было выявлено никакого сущностного сходства между идеями Павла и кумранским учениями.

См. Деян 23:6-8.

См., напр.: J.Murphy-O'Connor Paul and Qumran. Studies in the New Testament. Grand Rapids, 1972.

Знакомство с мыслью Филона могло бы объяснить некото­рое сходство между Рим 9-11 и пассажами из текстов Филона (если только его причина — не в…

См. Henry Chadwick «St Paul and Philo of Alexandria», BJRL 48 (1966) p. 286-307, 286-287.

См. также: Praem. etpoen (лат. «О наградах и наказаниях». - Прим. пер.), 152.

Ср. сходную позицию Иоанна Крестителя в Мф 3:7-10; Лк 3:7-9.

никто не мог бы отрицать. Согласно Юстину Мученику в его Диалоге с Трифоном-иудеем (§ 140), были такие иудейские учите­ля, которые всецело… Другая, более специфическая, точка соприкосновения меж­ду Павлом и Филоном —… На прозелита, который вознесся по своему счастливому жре­бию, будут глазеть отовсюду, дивиться и считать его…

Лексически неоправдан распространенный перевод слова apobole как «отвержение» (в некоторых словарях дается ошибочная отсылка к Иосифу — Древности 4:314). Перевод Вульгаты — amissio (лат. «потеря, утрата». — Прим. пер.) — правилен, и это же значение сохранено Лю­тером — Verlust (нем. «потеря, утрата». — Прим.пер.). В любом случае, это слово следует переводить так, чтобы не создавалось противоре­чия между Рим 11:1 и Рим 11:15.

Так у автора; в синод, переводе — «отвержение». — Прим.пер.

Является предметом обсуждения — говорит ли здесь Павел о воскре­сении метафорически как о радикальном изменении к лучшему или же он учит об эсхатологическом совпадении: обращение Израиля оз­наменует (всеобщее или первое?) воскресение мертвых.

Созвучный довод Филона обнаруживается в его Жизни Моисея 2:43-44:

Таким образом, законы являются желанными и ценимыми в глазах всех, как простых граждан, так и правителей, и, несмот­ря на это, народ наш не процветал много лет. Но это естествен­но, что, когда люди не преуспевают, их собственность в какой-то степени оказывается в тяжелом состоянии. Однако если дол­жно быть положено начало более ярким перспективам, то какую великую перемену к лучшему мы надеемся увидеть! Я верю, что любая нация отказалась бы от своих особых путей и, выбросив за борт обычаи своих предков, стала бы почитать лишь наши законы. Ибо яркость их блеска, когда она сопровождается на­родным процветанием, она затмевает свет остальных наций, как восходящее солнце затмевает звезды¹⁵.

Эти примеры учат нас, что не все то, что сегодня странно для нас, странно звучало для Павловых современников, и что не всякое различие между Павлом и иудаизмом, которое им приписывают, находится в противоречии со всем древним иудаизмом. Обращение Павла отделило его от тех позиций, которые были ему присущи в его прежней религиозной дея­тельности. Альтернативные традиции древнего иудаизма мог­ли помочь ему обрести и сформулировать свою новую роль как последователя Иисуса и иудейского проповедника Благой вести в языческом мире¹⁶.

Основные христианские убеждения и отзвуки раннехристианской традиции

Паулинистские исследования двадцатого столетия выяви­ли в посланиях Павла некоторые (большей частью короткие) пассажи, которые апостол не сочинял, а…

Что это не просто теоретическое рассуждение, но действительное упование, можно видеть из трактата О наградах и наказаниях, 163-172.

Это может быть верно относительно точек соприкосновения со шко­лой Гиллеля — таких как высокое уважение к обряду омовения (baptism), центральное положение заповеди любви и т.д. — которые могли приписывать обучению Павла у Гамалиила, пока Гамалиил счи­тался членом этой школы, — ошибка, исправленная Джекобом Ньюз-нером (Neusner). См. его The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. Leiden, 1971, vol. 1, p. 295 и 376.

Отсутствие титула «Сын Человеческий» - не исключение, так как в целом это словосочетание (или титул) не засвидетельствовано в ран­нехристианских исповеданиях, но сводится к особенностям речи са­мого Иисуса, отзвук которой слышен в Евангелиях.

мул. Все другие случаи относятся к сфере гипотез. Поводы для допущения закрепленной традиции были, в основном, фор­мальными (например, параллелизм) и стилистическими (в особенности — наличие словаря, нехарактерного для апосто­ла) . Самая известная иллюстрация подобной теории — это так называемый гимн в Флп 2:6-11 («так называемый», потому что это обозначение ставилось под вопрос)¹⁸.

В Послании к Римлянам к таким цитатам из основных хри­стианских текстов были отнесены: 1:3-4; 3:24-26; 4:25; 8:32(-34?); 10:9; 14:9¹⁹. Не все аргументы для изъятия их из контекста и сомнений в авторстве Павла убедительны²⁰. Особенно когда эти, как утверждается, цитаты воспринимаются как чересчур «иудеохристианские», чтобы принадлежать Павлу, можно по­ставить вопрос — какой авторитет, помимо самих его посла­ний, мог бы осведомить нас, в какой степени Павел был «иуде­ем». В конце концов, он неоднократно подчеркивал свою при­надлежность к иудейству (например, в Рим 11:1). Кроме того, приговор Рудольфа Бультмана по поводу Рим 3:24, что это на­писано не Павлом, сопровождался прямыми возражениями против «мифической» доктрины искупления Христовой смер­тью, так что Бультман, кажется, чувствовал себя счастливым из-за того, что этот момент — не «отличительный для Павла», а «всего лишь» традиционный²¹. Как я вижу, ученые стали бо­лее осторожными в реконструировании гипотетических источ­ников или закрепленных традиций по причинам, связанным с

методом анализа форм, отчасти из-за методологических со­мнений, отчасти из-за смещения интереса в сторону автора и его окончательного «продукта». В любом случае, предполага­емые цитаты не должны служить поводом для принижения их сути. Или нам надо допустить, что проповедник на своей ка­федре станет цитировать гимн, который ему не нравится, только для того, чтобы угодить своим прихожанам?

Заимствования из светской культуры

См. Charles J. Robbins «Rhetorical Structure of Philippians 2:6-11»,CBQ 42 (1980), p. 73-82.

Я привожу номера стихов без подразделений, которые в иных случа­ях важны для смысла (либо являются дискуссионными).

См. V.S.Poythress «Is Romans 1, 3-4 a Pauline Confession After AU?», ET 87 (1976), p. 180-183; N.H.Young «Did St. Paul Compose Romans III:24f?», ABR22 (1974), S. 23-32; C.E.B.Cranfield The Epistle to the Romans I. Edinburgh: Clark, 1975, 1985, p. 57 - о Рим 1:3-4 и p. 200 п. 1 - о Рим 3:24-25.

См. его Theology of the New Testament, vol. 1. English trans. London: SCM, 1952, p. 295-296.

См. выше, в главе первой, п. 2.

Можно поставить вопрос: отсылают ли причастия «воспитан» {anatethrammenos) и «наставлен» {pepaideumenos) к отчетливо различи­мым фазам?

Эти биографические данные оправдывают ожидание, что послания Павла сформированы не только иудейскими тради­циями и раннехристианскими верованиями,…

Это выдвигается на первый план в некоторых работах, вошедших в многотомник The Romans Debate, изданный Карлом П.Донфридом (Karl P.Donfried, original edn, Minneapolis, 1977, revised and expanded edn. Peabody, 1991).

²⁵ Cm. Rudolf Bultmann Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1910. Состояние искус-

знакомство Павла с античными условностями составления посланий, что являлось тогда предметом обучения и научных дискуссий. (Тем более впечатляют изменение Павлом этих условностей или отклонения от них.)

Хотя эти моменты можно рассматривать как всего лишь формальности, в Послании к Римлянам есть примеры таких терминов и тем богословской рефлексии, которые невозмож­но возводить к Ветхому Завету или к раннеиудейским источ­никам и которые объяснимы лишь как отзвуки греческой философии, пусть даже применяемой неточно. Например, соединение Закона и природы (nomos и physis) в Рим 2:14 или закона и ума (nomos и nous) в Рим 7:23, 25 напоминает нам рас­суждения греческой философии, не будучи от них зависимым. Более очевидный случай заимствования из философской тра­диции — это применение Павлом выражения «внутренний человек» в Рим 7:22. Это понятие (хотя не буквально в такой формулировке) восходит к Платону (см. Resp. 9.589а). Его по­явление в 2 Кор 4:16 указывает на специфический контекст, в котором оно приобретает особый смысл. Несомненно, Павел встраивает его извне в свои общие богословские убеждения. Но оно также способствует прояснению его собственных взглядов и знаменует направления антропологии, которые оказали влияние на последующее развитие мысли²⁶. Тот факт, что Павел употребляет это выражение не последовательно, а c весьма разными целями в двух достаточно различающихся контекстах, показывает, что он, вероятно, рассматривал по­добные эллинистические традиции как нечто вспомогатель­ное, а не как авторитет для собственной мысли.

Ства в этой области, насколько это касается Послания к Римлянам, представлено С. К. Стауэром (S. К. Stower) в его книге The Diatribe and Paul's Letter to the Romans (Chico, 1981) и в его статье «PauPs Dialogue with a Fellow Jew in Romans 3:1-9», CBQ 46 (1984), p. 707-722. 26 Cm. Hans Dieter Betz «The Concept of the "Inner Human Being" (ό έσω άνθρωπος) in the Anthropology of Paul», NTS 46 (2000), p. 315-341.

Весьма популярная в классической античности идея, кото­рую Павел встраивает в свое богословие, — сравнение обще­ства или группы с телом. Это понятие вошло в нашу речь — мы говорим об «организации» и ее «членах». Эту метафору Павел применяет к церкви в 1 Кор 12:12-27 и в Рим 12:3-8, для того чтобы доказать равное достоинство каждой функции в церкви. Корни этого понимания — в греческой философии (см. у Платона: Resp. 462с.d и у Хрисиппа: фрагм. 367), но оно хорошо засвидетельствовано также и в иудейских²⁷ и римских²⁸ текстах — как до, так и после того, как Павел им воспользовал­ся. Самый известный пример влияния этой идеи на ритори­ку — история об Агриппе Менении Ланате, который, согласно Ливию (Ab urbe condita II 32:8-12), успешно пользовался ею для того, чтобы одержать верх над мятежными плебеями и склонить их к новому сотрудничеству с патрициями в 494 году до н. э.

Этот пример дает возможность более пристально взглянуть на точки соприкосновения между Павловым Посланием к Римлянам и теми ключевыми идеями, которые были чрезвы­чайно популярны в римском обществе во время составления послания. Пока эта сторона Послания к Римлянам еще недо­статочно принималась во внимание. Не исключено, что это внесет свежие веяния в ту атмосферу, в которой слишком многие полагают, будто они уже слышали и читали все, что было и что должно быть сказано по этой теме. Поэтому, быть может, позволительно посвятить целую главу этому почти нехоженному пути.

²⁷ См. Philo De specialibus legibus 111:131; Josephus Bell. Iud. 1:507; 11:264;

Cm.Seneca Ер. Мог. XVII.102:6; Curtius Rufus Histona Alexandn Magni Macedonis X 9:1-4.

Глава 6

РИМЛЯНИН - РИМЛЯНАМ? РИТОРИКА ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ КАК МОДЕЛЬ ДЛЯ ПРОПОВЕДИ БЛАГОЙ ВЕСТИ В РИМЕ

Послание к Римлянам как документ миссиологии и теория контекстуализации

С другой стороны, некоторые ученые предостерегали нас от пренебрежения истинными адресатами послания. В Рим 15 ви­зит в Иерусалим упоминается… Те, кто подчеркивает этот подтекст послания, как правило, ограниченно… чивого стремления апостола к новым горизонтам своей мис­сионерской деятельности — в Риме и за его пределами, во все…

Вопреки теориям начала двадцатого столетия, сюда относится и ро­дина иудеев; см. работу Мартина Хенгеля (Hengel), написанную в со­трудничестве с Христофом Маркшисом (Markschies): The «Hellenization» of Judaea in the First Century after Christ. London: SCM Press/Philadelphia: Trinity Press International, 1989.

ных традиций. Уже в первоначальной церкви в Иерусалиме мы находим «иудеев» рядом с «эллинистами» (грекоговорящи-ми евреями), а искусное применение Стефаном ветхозавет­ных преданий, может быть, отражает ту «премудрость», кото­рая культивировалась больше в Александрии, нежели в Иеру­салиме (см. Деян 6:5, 10; 7:2-53). Что касается Павла, то он был, кажется, знаком с обеими средами: он может гордо называть себя «иудеем (по рождению) от иудеев» (чье владение «еврейс­ким» языком (= арамейским) засвидетельствовано в Деян 21:40; 22:2), но он также спорит с эллинистами (см. Деян 9:29) и пи­шет послания, стиль которых изысканнее, чем разговорный греческий язык его времени. Ну не идеальный ли кандидат для выполнения задачи возведения мостов над культурными барь­ерами на службе благовествования?

Однако в чем же заключался его собственный интерес? Осознавал ли он проблемы межкультурного общения? И раз­ве не был он убежден, что для всего мира достаточно одного лишь Евангелия, невзирая на различия в национальности, поле и социальном статусе (см. Рим 3:29-30; 1 Кор 12:13; Гал 3:28)? Вер­но. И все же есть одно четкое свидетельство того, что Павел приспосабливал свою миссионерскую стратегию к характеру тех групп, к которым было обращено его свидетельство. В 1 Кор 9:20-22 он пишет:

С евреями я вел себя как еврей, чтобы приобрести евреев, то есть с людьми, исполняющими Закон, я вел себя как человек, исполняющий Закон (хотя я и не подвластен Закону), чтобы приобрести исполняющих Закон. С теми, кто не знает Закона, я вел себя как человек, не знающий Закона (хотя знаю закон Бога, будучи подвластен Христу), чтобы приобрести людей, не знающих Закона. Для слабых я стал слабым, чтобы приобрести слабых. Я становился всем для всех, чтобы любыми способами спасти хотя бы некоторых*.

Могут возразить, что различие между иудеями-евреями, живущими по Закону, и язычниками (не знающими этого За­кона, см. Рим 2:14) — это различие религиозное или богослов­ское, но не культурное. Но заметьте, что это различие — лишь начало и что Павел идет дальше, говоря об общем принципе своего поведения («для всех становился всем» — «спасти лю­быми способами»). В том, что Павел мог применять этот принцип к особенностям местной среды, был убежден, по меньшей мере, один автор, который, должно быть, знал о Павле побольше, чем все мы, эпигоны²: в Деян 17:22-31 Лука изображает Павла блестяще отвечающим на вопросы некото­рых любопытствующих афинских «философов» и ссылающим­ся на некоторые из их же интеллектуальных традиций и на их презрение к народной религии, не отрицая при этом сущ­ности библейской вести (которая, по крайней мере, для час­ти его слушателей оказалась камнем преткновения). Этот эпи­зод показывает, что хотя «контекстуализация» как термин является современным изобретением, та идея, которую она обозначает, могла быть понятна уже некоторым ранним хри­стианам. Можно ли считать ее одной из отличительных черт Послания к Римлянам? Сопоставление между несколькими особенностями этого послания и светскими источниками, относящимися к современной ему римской культуре и идео­логии, приводит к выводам, которые, на мой взгляд, заслужи­вают внимания³.

Цит. по: Радостная весть. Новый Завет в переводе с древнегреческо­го. Пер. с древнегреч. В.Н.Кузнецовой. М.:Рос. Библейское общ-во, 2001 (Далее - Рус. пер. В.Н.Кузнецовой). - Прим. пер.

Конечно, я знаю о тех своих коллегах, которые уверены, будто они понимают Павла лучше, нежели понимал его Лука. Но здесь не место обсуждать это. Это не влияет на тот урок, который мы должны из­влечь из приведенного текста.

Тема этой главы была предвосхищена более ста лет назад в краткой статье в Expository Times, которая привлекла внимание к элементам римского права как подоплеке нескольких пассажей Послания к Рим­лянам; см. Edward Hicks «Α Roman to Romans», ET 5 (1893/94), p. 565-567; а также — 6 (1894/95), p. 93-94. С тех пор этот предмет, насколь­ко мне известно, обсуждался очень мало.

Понятие «мира» в Послании к Римлянам и b римской пропаганде и религии

Менее известно то восхваление «римского мира», установ­ленного и охраняемого при династии Юлиев-Клавдиев, кото­рое достигло своего второго зенита в…

См. Stefan Weinstock «Рах and the "Ara pacis"»,JKS 50 (I960), p. 44-58 and plates V-IX.

См. Дион Кассий Римская история 44:49, 2.

См. Fastii 1:711-12.

См. Elegies I 10:69-70.

См. его знаменитую четвертую эклогу, а также «Энеиду» 6:851-853.

Однако поначалу публика приветствовала его с большим энтузиазмом. Из предшественников он предпочитал Августа как образец, которому он обещал… Нечестивая Богиня Войны [Беллона] сдастся, и ей свяжут за спиной ее… Подобным образом, неизвестный поэт того же времени, чьи стихи были найдены в библиотеке швейцарского мона­стыря в…

См. Weinstock «Рах and the "Ara pacis"», p. 51.

¹⁰ Сокращенный перевод стихов 1:46-67 из его эклоги, сделанный Ни­лом Эллиоттом (Neil Elliott) в его «Romans 13:1-7 in the Context of Imperial Propaganda» см. в Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburgh, 1997), p. 184-204, 202. (Здесь — перевод с указ. англ. перевода. — Прим. пер.)

Возможно, аллюзия на трактат De dementia (лат. «О милости». — Прим.пер.), который наставник Нерона Сенека посвятил ему вскоре после его воцарения.

То есть золотой век.

В своей четвертой эклоге (стихи 142-146) Кальпурний от­кровенно приписывает достижение этого мира Нерону и по­казывает себя убежденным в том, что… Если в своем Послании к Римлянам (но не в других посла­ниях) Павел оказывает… жка в лице его любимого пророка (Исайи) — см. стих Ис 52:7, сокращенно цитируемый в Рим10:15 и подразумеваемый в Деян…

Разумеется, не для таких рационалистов, как Лукреций; см. его De rerum natura V 1224-1232.

Павел не только демонстрирует свою «ортодоксальность» в терминах раннехристианских убеждений и свою верность ветхозаветному наследию, но и свою творческую способность к встрече с новыми горизонтами миссионерских устремлений.

Правда (или справедливость) как благо для римлян и как действие Бога, Его дар и призыв

справедливый») — от 1 до 7; а еще пять однокоренных слов в Послании к Галатам не встречаются, а имеются только в По­слании к Римлянам (dikaioma —… Такое впечатление усиливается, когда мы рассматриваем те места, в которых… Теперь на время лишим эту лексику ее специфически-бого­словского смысла и оставим ее исходную структуру (правда/…

Слово gar («ибо») в начале фразы показывает, что этот стих еще не призывает платить «подати», подразумеваемые в стихе седьмом, но подтверждает ту мотивировку, которая высказана в стихе пятом (ср. рус. пер. В.Н.Кузнецовой. — Прим. пер.).

Вот почему Павел, как римский гражданин, говорит в этом заявлении «вы», а не «мы». Это в его посланиях лишь намек на его гражданс­кий статус, и, скорее, лишь подразумеваемый. Если различия между рабами и свободными гражданами в глазах Павла перестали быть важ­ными (см. Гал 3:28), то и римское гражданство Павла в его перепис­ке с собратьями по вере не заслуживало внимания. Исключение в Рим 13 связано с темой выплаты «податей».

См. Cicero Ad Quinlum fratrem I 1:34-35; Velleius Paterculus Hist. Rom. II 117:3; Tacitus Hist. IV 73-74; Aelius Aristides Or. XXVI (On Rome) 67; Cassius Dio Hist. Rom. LII 29; Orosius Hist. Adv. Pag. V 1:10-12.

Cm. Tacitus Agricola 31:1-2: «Наше личное имущество уходит на пода­ти; наши земли и урожаи — на конфискации зерна; наши жизни и сами наши тела истощаются на строительстве дорог через болота и леса под сопровождение издевательств и побоев. Рабы, рожденные для рабства, продаются раз и навсегда, и хозяева кормят их, особо не тратясь на пищу; а Британия ежедневно платит за собственное раб­ство и кормит рабовладельцев (...)».

См. Cicero De legibus I 10:28 (Люди «рождены для правды») и De finibus bonorum et malorum V 22:65.

См. De re publico III 9:16.

См. Facta et dicta memorabilia 6:5.

См. De re publica I 14:26. Более поздний христианский писатель древ­ности Минуций Феликс (Octavius 25:1-2) противопоставляет этой «весьма прославленной и благородной римской справедливости» ска­зания о преступлениях и пороках, имевших место в самой колыбели новорожденного римского государства.

Ввиду этой хорошо засвидетельствованной, распространен­ной и долговечной традиции, особый акцент на справедливо­сти (правде) в Послании Павла к Римлянам не мог быть слу­чайным. Апостол должен был быть слепым и глухим, чтобы не заметить популярность и значимость идеи правды-справед­ливости в римских кругах (с которыми он наверняка встречал­ся в таких городах, как Филиппы, Эфес и, прежде всего, Ко­ринф). То, что он извлек столь богатую выгоду из подходяще­го лексикона именно для своего послания в Рим, видимо, было сознательным решением, принятым на основе гомилетичес­кой (или герменевтической) рефлексии. Опять-таки, как и в случае с темой «мира», эта стратегия должна была предпола­гать диалектический подход. Павел мог бы от всего сердца пожать руку тем моралистам, которые провозглашали этичес­кий принцип праведности (см. Рим 6:13, 16, 19-20; 14:17). В то же время он явно вознамерился поставить под вопрос гор­дость римского общества и противопоставить ей констатацию разрыва между теорией и практикой (см. 1:18-32; 13:12-13). Преж­де всего, он стал бы проповедовать Живого Бога как единствен­ное воплощение истинной праведности и Евангелие — как весть об этой праведности, обращенную ко всему миру. Дей­ствительно, мы как бы слышим эхо Послания к Римлянам, когда в датируемом концом первого столетия «Послании Кли­мента» (по существу, послании от римской церкви к церкви Коринфа) читаем, что Павел, «будучи глашатаем на Востоке и на Западе (...) учил весь мир праведности»²⁶.

Но как насчет опасности неверного понимания христиан­ской вести из-за недостаточной сопоставимости семантики слова dikaiosyne в библейской традиции и в светских философ-

ских традициях?²⁷ Был ли какой-либо шанс показать римским читателям сходство между «правдой-справедливостью» и «ми­лосердием» в Ветхом Завете (на котором Павел и основывал свою идею «правды Божьей»)? Несомненно, греческая тради­ция понимания справедливости как воздаяния каждому по за­слугам (будь то награда или наказание) могла создать серьезные препятствия для передачи Павлова учения об оправдании²⁸. Однако очевидны примечательные различия между греческим и римским понятием справедливости. В трактате De republica III 7:10-11 Цицерон недвусмысленно критикует «большинство фи­лософов, особенно Платона и Аристотеля» за их определение справедливости, фактически сводящее последнюю к доброде­тели, присущей судьям и правителям, вместо того чтобы (прин­ципиально) присвоить ее всем человеческим существам без­относительно к их социально-классовой принадлежности. В III 15:24 он доходит до приписывания понятию «справедливо­сти» таких коннотаций, как «снисходительность к каждому че­ловеку и забота о благополучии человеческого рода»²⁹. Другим аспектом римского понимания справедливости, который мог способствовать целям Павла, была его связь с важным для римлян идеалом верности {fides — лат. «вера; верность») пере­водившееся в греческих текстах словом pistis, хотя они не тож­дественны по смыслу³⁰). Цицерон (в De officiis I 7:23) мог напи­сать: «Основа справедливости — верность (fundamentum autem est iustitiaef ides)» — сентенция, которую Павел мог бы процити­ровать с одобрением, хотя и придал бы ей новый смысл!

Это не единственный из примеров совпадения терминов в латинских текстах, которые Павел мог использовать в качестве

См. 1 Клим 5:7. На это послание также мог повлиять тот акцент на мире и гармонии, который делал Павел в Послании к Римлянам. Глав­ная его цель - помочь христианам Коринфа преодолеть напряжен­ность и раздоры в их рядах. См. 1 Клим 20:10-11; 60:4; 61:1; 62:2; 63:2; 65:1 — особенно ср. Рим 16:17-20.

См. выше в главе четвертой, с. 78-80.

Даже Мартину Лютеру пришлось биться над этой проблемой; см. ниже, с. 206-207.

По латыни «parcere omnibus, consulere generi hominum».

По крайней мере, в одном месте — Рим 14:23 — Павел, кажется, упот­ребляет слово pistis в смысле римской «здравой веры» (= «честное намерение» или «чистая совесть»).

точек соприкосновения для передачи Благой вести. В Rep III 17:27 Цицерон восхваляет человека «высшей справедливости, исключительной верности (summa iustitia, singulari fide). Другой значимый пример — соединение мира и справедливости в стихах Овидия, которые прославляют заслуги Августа (Metam. XV 832-833). Согласно Сенеке (De clementialll 17:8 (или I 19:8)), идеаль­ные условия при добром правителе включают справедливость и мир — блага, которыми могут пользоваться даже провинции, если только они принимают своих римских сюзеренов (см. у Тацита: Hist. IV 74:1). Есть даже случаи, когда мир, справедли­вость и верность оказываются объединенными друг с другом. Согласно Петронию (в известном сатирическом эпизоде «Пир Трималхиона»), три богини — Рах, Fides и Iustitia («мир, вер­ность и справедливость») — обратились в бегство, когда разра­зилась гражданская война между Цезарем и Помпеем (см. SaL 124:247-253). Панегирик Тиберию Веллея Патеркула заставляет верность и справедливость вернуться при этом монархе, а раз­дор — убежать (см. Rom. II 126:2). Случайно ли, что в одном из редких примеров в посланиях Павла, когда встречается выра­жение «Царство Божье», — в Рим 14:17, говорится о «справед­ливости*, мире и радости» как сущности этого Царства?

Ограничение Закона, как и законов вообще

(а) Вопреки иудейским теориям о пред-существовании За­кона [до Моисея], Павел настаивает на прямом смысле вет­хозаветного предания, согласно… (б) Согласно Рим 3:19-20 и 4:15, основная функция законов — выявлять, осуждать… (в) В нескольких пассажах Послания к Римлянам Павел идет еще дальше, выстраивая все более негативную связь меж­ду…

Это главное основание для всяких заявлений о предсуществовании; см. Ин 1:15.

Разъяснение этого см. в Гал 3:10.

Безусловно, в этом отрывке содержатся некоторые впечат­ляющие параллели к истории о грехопадении в Быт 3. Но про­чтение этой истории как… (а) Что касается поздней датировки Закона, мы находим в нескольких источниках… (б) То, что законы должны содержать предписания о наказа­нии их нарушителей, предполагалось уже у Платона (см. в его…

Подобный же аргумент - в речи Цицерона Pro domo sua, 49:127.

См. высказывание в его Sententiae N 17: «Желание ничего так не лю­бит, как то, что запретно».

См. еще там же: II 19:3.c

Завершая этот обзор, стоит упомянуть в данном контексте, что продолжение в Рим 7, особенно — стихи 15-20, вызывают в памяти образ Медеи, которая…

Власть и всеобщность греха

См. Еврипид Медея 10776-1080.

Мы привыкли считать, что это резкое акцентирование че­ловеческой греховности превосходит естественные возможно­сти человеческого самонаблюдения, что… Все мы согрешили (peccavimus omnes), иные больше, иные мень­ше, иные… Не найдется ни одного, кто мог бы оправдаться, хотя каждый считает себя невиновным — в смысле того, что могли бы…

См. его эссе The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West in HThR 56 (1963), p. 199-215.

Cm. Cicero MiIo 83; Velleius Paterculus Hist. Rom. II 115; Seneca Vit. Beat 20:4; Ira III 41:1; Benef. VI 42:2.

Бог вблизи от тебя, он с тобой, он в тебе. Да, говорю тебе, мой Луцилий, в нас обитает святой дух, наблюдающий за нашими дурными или добрыми… Замените политеистического, родового «бога» библейским словом «Бог», и вы… Так что же? Разделял ли Павел подобные идеи лишь как часть того образования, которое он получил? Как «иудей от…

Есть ли в Послании к римлянам отзвук римского идеала «благородной смерти»?

В Рим 5:7 Павел намекает на случаи добровольной смерти ради праведника или ради тех, кто заслуживает такой жерт­вы. Идя дальше, он показывает… Насколько я могу судить, специфически-римская версия «благородной смерти» пока…

Особенно: David Seeley The Noble Death. Graeco-Roman Martyroloey and Paul s Concept of Salvation. Sheffield: JSOT Press, 1990.

Цитата внутри цитаты - из Энеиды Вергилия, 8:352.

Особенно если в стихе шестнадцатом вы принимаете чтение Codex Vaticanus и мой перевод слова hemera (греч. «день». - Прим. пер.) сло­вом «суд» (как в 1 Кор 4:3).

означать либо что-то приносимое в жертву в культовых целях, например — в храмах, либо что-то проклятое, приносимое для умерщвления. В Павловых посланиях засвидетельствовано лишь второе значение (см. 1 Кор 12:3; 16:22; Гал 1:8). Поэтому считается общепризнанным, что в Рим 9:3 Павел предлагает либо свою жизнь, либо даже свое собственное спасение как заместительную жертву ради спасения Израиля (см. Рим 10:1). Формулировка этого желания или обета напоминает римское обозначение торжественных жертвоприношений военных вождей ради своих армий (и народа): deuotio. Особенно про­славились три члена семьи Дециев, один за другим совершив­шие это жертвоприношение в отчаянных ситуациях, чтобы обеспечить поддержку богов своим соотечественникам⁴³. Этот акт включал в себя ритуальное самопосвящение, прежде чем командир бросится вперед, чтобы найти смерть от рук врага⁴⁴. Популярность этой традиции удостоверяется многочисленны­ми аллюзиями в римской литературе до появления Послания Павла к Римлянам⁴⁵ и у его современников Сенеки, Лукана и Плиния⁴⁶, а также и у более поздних авторов⁴⁷. Цицерон мог сравнить свою собственную роль консула (когда он попросту рисковал жизнью, хотя и не лишился ее, в своей борьбе про­тив Катилины) с героизмом Дециев⁴⁸.

Наверное, Павел, как набожный иудей, был знаком с други­ми способами самопожертвования ради народа, когда произ­нес молитву или дал обет, упомянутый в Рим 9:3. Как бывший

См. Ливии Ab urbe condita VIII 6:9ff и 10:26ff.

См. описания, сделанные Цицероном в De natura deorum II 10; De divinatione I 51 и Сенекой в Ер. Мог. VII 67:9.

См. Rhetonca adHerenniumIV 44:57; Цицерон Definibus2:61; Pro C.Rabirio Postumo 2; Tusc. Disp. 1:89; Ливии Ab urbe condita IX 4:10; Манилий Astronomica I 789; Валерий Максим V 6:6.

См. Сенека De beneficiisVL 36:2; Лукан Bell. Civ. II 312-313; Плиний Стар­ший Nat. Hist. 22:9; 28:12.

См. Минуций Феликс Octavius 7:3; Аммиан Марцеллин XVI 10:3; Авгу­стин De Civitate Dei 5:18.

См. его речь Pro domo sua 24:64/65:65.

го слуха 49. Обсуждается также возможность того, что воспоминания о мученичестве Маккавеев…  

Ян Биллем ван Хентен (van Henten) в The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees (Leiden, 1997), p. 146-151, 208-209 описывает эту римскую традицию и цитирует некоторые важ­ные тексты. Он даже обсуждает возможность того, что уже на расска­зы о мученичестве Маккавеев могло повлиять римское понятие devotio. (Заметим: между Маккавеями и римлянами были дипломатические контакты! См.: 1 Макк 8 и 12:1-4:16; 14:16-19, 24).

Греч, «жертва умилостивления». — Прим.пер.

Первоначальное kapporet первого Храма было устранено вавилоняна­ми, и, насколько нам известно, во втором Храме замены для него не было.

Если обстоятельства требуют, чтобы ты умер за свою страну и заплатил собственным спасением за спасение всех граждан — будешь ли ты готов подставить… Цицерон даже обсуждает идею мира с богами, который был восстановлен… Подведем итоги. Конечно, Павел не нуждался в языческих образцах, чтобы развить идею жертвенной смерти. Но римс­кая…

См. Bell. Civ. II 308-313.

Пер. Л.Е.Остроумова. — Прим.пер.

См. Ер. Мог. IX 76:27.

См. De natura deorum III 15.

Глава 7

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ В ЕГО КАНОНИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Место Послания к Римлянам среди посланий Павла

Все эти теории слишком сильно зависят от не являющих­ся общепризнанными предпосылок, касающихся хронологии и авторства. Определение Послания к… ные послания Павла) и (б) решение относительно Послания к Филиппийцам,… Опора для определения места Послания к Римлянам в ходе развития мышления Павла делается еще более слабой, если мы…

См. Gerald F.Hawthorne Philippians. Waco: Word Books, 1983.

Вдобавок, критические суждения, которые отсекают Флп 3 от струк­туры этого послания, ведут к полному агностицизму относительно да­тировки этого фрагмента, приписываемого какому-то другому Павло­ву посланию, — еще одно препятствие для какой-либо теории разви­тия в этом вопросе.

Близкое сходство между посланиями к Римлянам и к Гала­там было уже затронуто ранее³. Считается почти общеприз­нанным, что Послание к Римлянам было написано после По­слания к Галатам, спор идет лишь о временном промежутке между двумя посланиями. Многие экзегеты считают это близ­кое сходство само по себе достаточным основанием, чтобы датировать Послание к Галатам не многим раньше, чем Посла­ние к Римлянам. Но это вовсе не обязательно так, поскольку прежние дискуссии спустя какое-то время могут снова «забур­лить» , как только возникнут заслуживающие сравнения обсто­ятельства. Так, предстоявшая поездка в Иерусалим, слухи о положении в Иудее и новые указания на враждебность иуде­ев к миссионерской работе Павла, возможно, побудили Пав­ла продолжить ту дискуссию, которую он начал в Послании к Галатам⁴. Что касается свидетельств в самом Послании к Га­латам и в относящихся к делу пассажах Деяний Апостолов, растет тенденция к предпочтению локализации галатийских общин в Южной Галатии, что позволяет (хотя не требует это­го) принять более раннюю датировку Послания к Галатам, чем в «северно-галатийской» теории⁵.

При сопоставлении богословия в посланиях к Римлянам и к Галатам обнаруживается смещение акцента в интерпретации их общей темы (весть об оправдании только верой на осно­вании искупительной смерти Христа). В Послании к Галатам апостол не говорит в этом контексте о мире или примирении. Зато центральным здесь оказывается аспект свободы (см. Гал 2:4; 4:21-31; 5:1, 13), в то время как в Послании к Римлянам он хотя и присутствует, но менее важен (см. Рим 6:18, 22; 8:2, 21). В Послании к Галатам делается акцент на том, что Иисус умер на кресте (см. Гал 3:1 [,14] ; 5:11; 6:12, 14), в то время как в Посла­нии к Римлянам эта тема лишь подразумевается в Рим 6:6 —

Прежде всего см. в главе четвертой.

См. выше, главу первую.

См. James D.G.Dunn The Theology of Paul's Letter to the Galatians. Cambridge University Press, 1993, p. 12-17.

Другое различие между этими двумя посланиями, а также — между Посланием к Римлянам и перепиской с коринфяна­ми, — это то, как Павел говорит о своем…

Связующее звено между Посланием к Галатам и 1 Фес 2:14-16, что хо­рошо согласуется с теориями о раннем происхождении обоих посланий.

Кроме того, послания к Коринфянам — несомненно, «пас­тырские» послания, в которых (часто по просьбе) обсуждает­ся широкий диапазон доктринальных и… В Послании Павла к Филиппийцам пассаж об оправдании вместо собственной… иудеями (см. Деян 21:20-21). Другой сдвиг акцента от Послания к Римлянам к Посланию к Филиппийцам можно видеть в Флп…

Послание к Римлянам и другие новозаветные послания

Первое послание Петра разделяет весть Павла о благодати Божьей как основе спасения (см. 1 Петр 1:10, 13; 3:7; 5:10, 12)

Более подробное сопоставление ср. в I.Howard Marshall «Salvation, Grace and Works in the Later Writings in the Pauline Corpus», NTS 42 (1996), p. 339-358, особенно - p. 342-348.

См. там же, p. 348-354.

Знаменитая и освященная временем головоломка библей­ского богословия — это напряженность между Иак 2:14-26 и Павловым учением об оправдании12. Оба… В новейшей экзегезе преобладала традиция истолковывать Иак 2:14-26 как протест…

Подробное сравнение см. в E.G.Selwyn The First Epistle of St Peter. London: Macmillan, 1949, p. 426-429.

См. напр.: J.H.Elliott A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, its Situation and Strategy. Philadelphia, 1981.

См. напр.: John Calvin Institution III xvii.11-12

Что касается приписываемого протеста против Павла или паулинизма, такое понимание, похоже, ставит телегу впереди лошади. Суть противоречия между…

Редкое и особенное исключение составляет Мартин Хенгель (Hengel), который предлагает читать все Послание Иакова как ярос­тную атаку на богословие и личность Павла; см. «Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik», in Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis, ed. G.F.Hawthorne and O.Betz (Grand Rapids/Tubingen, 1987), p. 248-278.

оно? Будем надеяться, что его формулировка находится в начале этого отрывка. И оно действительно там (стих 14): «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его?» Это вовсе не атака на богословие Павла. Не только из-за того, что Павел не учил тому, что отвергал Иаков, но, скорее, потому, что сами компоненты этой фразы — паулинистские! Павел никогда не учил, что вера (независимо от того, как он определяет ее) может спасти. Скорее, подобная фраза явно имеет корни в синоптической традиции, где Иисус неоднократно говорит людям, которых исцелил: «Вера твоя спасла тебя»14. (В греческом языке глагол sozo означает как «исцелять», так и «спасать».) Подобным образом, выражение «иметь веру» засвидетельствовано в Евангелиях в том же контексте преданий о чудесах (см. Мк 4:40; 11:22; Лк 17:6). Именно в этом смысле оно вновь появляется в одном из посланий Павла (см. 1 Кор 13:2), а также — в связи с Павлом в Деян 14:9. Использование этого выражения в контексте эсхатологического спасения в посланиях Павла не имеет никаких прецедентов. Таким образом, если Иаков протестует против всякого учения, обозначенного в стихе четырнадцатом, то не против учения Павла, а против того преувеличения важности и действенности веры, которое восходит к преданиям об Иисусе синоптического типа. Если мы желаем персонализировать траекторию этого преувеличения, то апостол Павел в кандидаты явно не годится15. Если бы потребовалось биться об заклад или голосовать, я бы выбрал Петра!16

Что касается построения аргументации, в Рим 4 и в Иак 2 оно различается. Именно в Рим 4 вводится Авраам как основная тема пассажа, и именно Павел обсуждает позицию, кото-

14 См. Мф 9:22; Мк 5:34; 10:52; Лк 7:50; 8:48; 17:19; 18:42.

15 См. ниже, главу седьмую.

16 Ср. Деян 3:16; 4:12; 10:43; 15:11, где видно подчеркивание веры Петром, и Гал 2:12, где его критикуют сторонники Иакова.

рую он не разделяет, но отвергает (что Авраам был оправдан делами); см. Рим 4:1-2. Кроме того, способ, которым Павел говорит об этой теоретической возможности (которую он считает нереальной), таков, что она не сразу объявляется нереальной. Такой у апостола стиль комментирования мнений, разделяемых реальными лицами (см. 1 Кор15:13, 16, 296, 32в; Гал 2:21; 3:18; 5:11). Таким образом, Рим 4 оказывается утверждением точки зрения Павла на предание об Аврааме против тех, которые толкуют его иначе с целью обосновать свои учения об оправдании. Вот почему Павел продолжает выяснять точный смысл Быт 15:6, обсуждая глагол с помощью Пс 31:1-2 (см. стихи 4-8) и вспоминает биографическую локализацию Быт 15:6, следуя библейскому повествованию (см. стихи 9-12). Ясно, что Павел знает о позициях, оспаривающих его собственное мнение, и защищает свою весть от тех апелляций к Писанию, которые пускали в ход (некоторые) его оппоненты. Если кто-то желает точно установить лицо или точку зрения, которым здесь противостоит Павел, то Иак 2:14-26 дает нам многочисленные указания на них.

Вопрос о том, как этот вывод соотносится с проблемой авторства послания, приписываемого Иакову, можно оставить на время открытым — пусть его обсуждают другие. Для богословия Рим 4 не имеет значения, является ли Иак 2:14-26 более поздним, основанным на традиции свидетельством о той точке зрения, которой противостоит Павел, или же тут действительно звучит голос самого Иакова Праведного, брата Иисуса. Однако, быть может, стоит упомянуть, что Гал 2:11-14 выявляет определенную напряженность между Павлом и Иаковом (или, во всяком случае, его сторонниками) и что Павел комментирует эту напряженность, резюмируя свое учение об оправдании (см. Гал 2:15-21), за чем вскоре последует цитата из Быт 15:6 в Гал 3:6. Стоит также упомянуть, что и в Гал 2:16 и в Рим 3:20 Павел намекает на Пс 143(142):2.

Послание к Римлянам и Деяния апостолов

Простейший способ ответить на вопрос, имелось ли у Луки конгениальное понимание богословских взглядов Павла, — это изучить те речи, которые он… Что касается проповеди в синагоге, никогда не отрицалось, что кульминация этой…

См. напр.: Peder Borgen «From Paul to Luke»,CBQ 31 (1969), p. 168-182; Morton S.Enslin «Once Again, Luke and Paul»,ZNW61 (1970), p. 253-271; R.L.Jeske «Luke and Paul on the Apostle Paul»,CThMA (1977), p. 28-38.

Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради Него возвеща­ется вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдать­ся законом Моисеевым*, оправдывается Им всякий верующий.

Однако данная формулировка была раскритикована как неуклюжая и выдающая лишь поверхностное знание Павла — из-за отождествления прощения и оправдания и ввиду «не Павловой» конструкции «оправдывать из»**. От внимания этих критиков ускользнуло то, что оба эти феномена встре­чаются в Послании к Римлянам! (См. Рим 4:5-8 и 6:7.)*** Вдо­бавок, стоит заметить, что Павел у Луки употребляет лекси­кон «оправдания» только в этом контексте синагогального бо­гослужения — примечательная параллель той функции, которую этот лексикон выполняет в посланиях Павла, содер­жащих обсуждения иудаизма и споры с ним (послания к Рим­лянам, к Галатам и Флп 3).

Другой важный общий элемент Деян 13 и Послания к Рим­лянам — это ссылка на обетование, данное Давиду, как указыва­ющее на Иисуса, Сына Давидова (ср. Деян 13:23 и Рим 1:2-3), а также на обетования, данные отцам и исполненные в Иисусе (ср. Деян 13:32 и Рим 15:8). Опять-таки, эта тема отлично подходит к ситуации синагогального богослужения и в то же время бро­сается в глаза в посланиях к Римлянам и к Галатам. Кроме того, нельзя упускать из виду цитату из Пс 2:7 в Деян 13:33 как ссылку на Иисуса как Сына Божьего, так как она имеет параллели по­всюду в Новом Завете. В рамках Деяний апостолов только Па­вел объявляет Иисуса Сыном Божьим (здесь, в Деян 13, и в Деян 9:20); это основная идея Павловой христологии, особен­но в Послании к Римлянам (см. Рим 1:3, 4, 9; 5:10; 8:3, 29, 32; 15:6).

Если мы включим в обсуждение беседы после этой пропове­ди в синагоге, развивающие ее, то как раз придем к акцентиро-

У автора: «из закона Моисеева». —Прим.пер.

** Греческая конструкцияen пото — не «из закона», а «в законе», «зако­ном». —Прим.пер. См. греч. текст. —Прим.пер.

ванию благодати в Деян 13:43, вообще столь характерному для Павла. Кроме всего прочего, принцип Рим 1:16, согласно которо­му Благая весть обращена прежде всего к иудеям, ясно отражает­ся в Деян 13:46 (и иллюстрируется другими отчетами о миссио­нерской стратегии Павла в Деян 14:1; 16:13; 17:1-2, 10,17; 18:4; 19:8). Речь Павла в Ареопаге (на «холме Ареса») в Афинах и вос­хвалялась, и осуждалась как пример контекстуализации или извлечения пользы из «точек соприкосновения»¹⁸. Вопросы, подлежащие обсуждению, — это отождествление Павлом «не­ведомого бога», которому поклоняются афиняне, с Богом, которого возвещает он сам (Деян 17:23), а также — приниже­ние языческого многобожия в стихе 30 как «неведения» и попытка ввести правильное знание о Боге, согласуясь с фило­софией и при помощи языческих поэтов (см. стихи 24-29). Ученые согласны в том, что Рим 1:18-23 — такой пассаж в Пав­ловых посланиях, в котором использован сходный образец, вдохновлен ли он 13-15 главами Книги Премудрости или нет. Но некоторые экзегеты упирали на тот факт, что в Рим 2:1 Павел выносит приговор — «неизвинителен ты, всякий чело­век», в то время как в Деян 17:30 языческое многобожие кажет­ся простительным промахом: «Оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться».

Однако сочетание «неведения» с покаянием предполагает аспект вины, его же предполагает и последующее предупреж­дение в стихе 31 о последнем суде Бога, угрожающем челове­честву. С другой стороны, в Рим 1:21-22 Павел винит ныне здравствующее поколение (как отделившееся от первоначаль­ного состояния человечества) в «отсутствии разумения» и в «безумии» — что людям, которые гордятся своей «мудростью», может быть, более тяжко слышать, чем обвинение в мораль-

См. например: Martin Dibelius «Paul on the Areopagus» and «Paul in Athens», в его Studies in the Acts of the Apostles (London, 1956), p. 26-92; Bertil Gartner The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala, 1955); Colin J.Hemer «The Speeches of Acts, II. The Areopagus Address», TynB 40 (1989), p. 239-259.

ном падении! К тому же, представление о временном боже­ственном долготерпении засвидетельствовано и в Рим 3:25-26. Однако все эти предостережения не означают отрицания того факта, что речь в Ареопаге есть исключительный случай в Новом Завете — главным образом, по причине ее жанра: это — лекция для интеллектуалов, не имеющих вообще никакого понятия о содержании Павловой вести (см. Деян 17:18).

Что касается жанра, прощальная речь в Деян 20:18-35 предла­гается для сравнения с Павловыми посланиями потому, что это единственная речь Павла в Деяниях апостолов, обращенная к христианам — как обращены к ним и его послания. Кроме того, согласно рассказу в Деяниях, она была произнесена во время последнего путешествия Павла в Иерусалим, то есть всего ка­кие-то недели спустя после написания Послания к Римлянам (см. Рим 15:25). Позиция апостола ввиду этого предстоящего визита в Иудею — та же в Деян 20:22-24, что и в Рим 15:25, 30-32.

С другой стороны, слушатели этой речи — собратья-ве­рующие, годами бывшие свидетелями служения Павла (см. Деян 20:18-21, 31), в то время как апостол еще не побывал в Риме и знает лично только некоторых из адресатов Послания к Римлянам. Не в последнюю очередь аспект прощания совер­шенно противоположен цели Послания к Римлянам. Таким об­разом, пассажи, сходные с Деян 20, нам следует искать, в ос­новном, как раз в других посланиях Павла, а здесь это не яв­ляется нашей задачей. В любом случае, суть вести Павла, как она изложена в Послании к Римлянам, хорошо выражена в Деян 20:24 с помощью слов «евангелие благодати» (или «сло­во благодати Божьей» в стихе 32).

Защитительные речи Павла, местом которых считаются Иерусалим (Деян 22:1-21) и Кесария (Деян 24:10-21; 26:23-29), проникнуты духом Послания к Римлянам там, где в них реши­тельно заявляется о принадлежности апостола к иудейству и о его нерушимой солидарности со своими собратьями-иудеями (см. Рим 9:1-3; 10:1; 11:1). Особенно его повторяющиеся призна­ния в том, что он разделяет надежду Израиля (см. Деян 23:6;

24:15; 26:6-7, а также 28:20), находятся в полном согласии с итогом учения Павла в Рим 9-11.

Может быть, самое поразительное новаторское учение в Рим 9-11 — это теория Павла о Божьем плане, скрытом за иудейским отвержением Благой вести, обратить миссионерс­кие старания церкви к язычникам (см. Рим 11:11-15). Эту ин­терпретацию распространения Благой Вести в средиземно­морском мире в нескольких своих рассказах проиллюстриро­вал Лука (см. Деян 8:4; 11:19-21; 13:45-49; 18:5-6; 28:26-28). В большинстве случаев этот взгляд недвусмысленно утверждает­ся в выразительных словах, адресованных иудейской аудито­рии — возможно, это отзвук надежды Павла на то, что приня­тие Благой вести язычниками сможет побудить к вере хотя бы некоторых иудеев (см. Рим 11:14).

Наконец, одна из ставящихся под сомнение черт в изобра­жении Павла у Луки, подтверждаемая свидетельством Послания к Римлянам, — его роль харизматика-чудотворца: ср. Деян 13:11; 14:8-10; 16:18; 19:11-12 и Рим 15:19 (а также 2 Кор 12:12).

В статье «Неизвестный Павел» норвежский ученый Джейкоб Джервелл доказывал, что послания Павла не предоставляют сбалансированного портрета апостола, потому что на них слиш­ком сильно повлияли причины, цели и специфические обсто­ятельства их написания¹⁹. Напротив, он принимает в расчет стоящие за Деяниями апостолов устные предания, которые были менее подчинены односторонним тенденциям. Согласно одному из его выводов, «реальный Павел» истории был, види­мо, в большей мере иудеем, чем это представляется в его посла­ниях. Есть одно исключение: «Неведомый, неизвестный хрис­тианин-фарисей Павел может быть соотнесен лишь с одним из Павловых посланий — с Посланием к Римлянам»²⁰. По существу, это критика ультра-паулинистского представления о Павле, на

См. Jacob Jervell «The Unknown Paul», в его The Unknown Paul. Essays on Luke-Acts and Early Christian History. Minneapolis, 1984, p. 52-67.

Там же (автор приводит свой перевод с. 38 немецкой версии этой ра­боты. — Прим. пер).

которое слишком повлияло Послание к Галатам (вероятно, здесь проявилось наследие особой любви Мартина Лютера к этому посланию). Если бы вывод Джервелла был принят хотя бы «подавляющим меньшинством» ученых, это оказало бы воз­действие на всю парадигму критериев оценки идей — и целых текстов Нового Завета — как Павловых, так и не-Павловых. Со своей стороны, я готов поддержать предложение Джервелла.

Послание к Римлянам и Евангелия

По причинам, о которых можно только гадать, Павел не решается говорить о человеческой любви к Богу; единственные примеры — в Рим 8:28; 1 Кор 8:3 и (цитата в) 1 Кор 2:9.

Довольно долгое время эту картину истолковывали как следствие богословия Павла. Сомнительный перевод 2 Кор 5:16²² приводился в доказательство того, что для Павла земная жизнь Христа, включая Его учение, была совершенно не важ­на. Между тем, многие стали признавать, что отсутствие пре­дания об Иисусе в большинстве новозаветных посланий — это вопрос жанра, а не богословия²³. Следовательно, взаимосвязь между богословием Послания к Римлянам и евангельским пре­данием об Иисуса — не вопрос цитат, а вопрос истолкования. Сравнивать нужно логику того и другого [Послания и Еванге­лий] , а не форму выражения.

Плодотворный подход к этой проблеме — начать с того факта, что как Иисусу, так и Павлу пришлось отвечать на оп­ределенные притязания фарисеев: Иисусу — так как фарисеи то и дело критиковали Его (или Его учеников); Павлу — так как он был воспитан как фарисей, но радикально изменил свои взгляды. Как Иисус, так и Павел свидетельствуют о том факте, что фарисеям было предписано быть праведными и что они (более или менее) были убеждены в своей праведности (см. Лк 16:15; 18:9; Флп 3:5-6). Ни Иисус, ни Павел не отрицали того факта, что некоторые люди более благочестивы и верны За­кону, чем все прочие. То, чему противостоял Иисус, было лож­ной самоуверенностью и презрением к остальным — плодами этих ревностных фарисейских стараний (см. Мк 2:13-17 и пар.; Лк 15; 18:9-14). Павел усвоил этот урок в ходе или вследствие своего обращения (см. Флп 3:3, 7-9). Повлияло ли это на его аргументацию в Послании к Римлянам?

Центральность темы правды/справедливости и оправда­ния в Послании к Римлянам обсуждалась в главе четвертой.

Некоторые проглядели — а иные тщетно над этим бились²⁴, ֊ что в Рим 2:13 Павел ставит оправдание в зависимость от ис­полнения Закона. Иметь Закон как часть национального насле­дия; слушать Закон на службе в синагоге и даже изучать Тору под руководством учителя — недостаточно, и практическое соблюдение всего этого — не так уж важно. Все это всецело соотносится с фарисейством (и поэтому в Мф 23:2 возлагает­ся на фарисеев), а также является заботой более позднего раввинистического учения. В Послании к Римлянам Павел не отказывается от этого принципа. Скорее он доводит его до крайности и превращает его в норму, которой никому из лю­дей не удается соответствовать (см. Рим 2:1; 3:10, 19-20).

Специфическая черта Павлова учения об оправдании в По­слании к Римлянам (отличающая его от Послания к Галатам) — это размышление Павла о похвальбе как неверной в этой свя­зи позиции (см. Рим 2:17, 23; 3:27; 4:2). Это — чувство самодо­вольства, которое и сам Павел лелеял в себе, будучи фарисе­ем и сознавая свои успехи в соблюдении Закона и в делах, которые даже выходили за пределы обязанностей обычных израильтян (см. Флп 3:6) — в сущности, то же чувство, которое выражает фарисей в Лк 18, благодаря за то, каков он и что он делает (см. Лк 18:11-12).

В Лк 16:15 Иисус говорит фарисеям, что праведность, на обладание которой они притязают, — это всего лишь поверх­ностная гражданская корректность, в то время как сердца их отвратительны в глазах Бога. В Рим 7:7-11 Павел следует сход­ным курсом, выбирая десятую заповедь («не пожелай») как прецедент, показывающий, на что может и на что не может воздействовать Закон в жизни людей.

Дальше (Рим 7:14-25) апостол определяет человеческую гре­ховность как слабость (как он уже сделал это прежде, в Рим 5:6), и таково же основное значение Павлова технического терми­на «плоть». Это еще одна параллель к учению Иисуса в Его

Выражение kata sarka (греч. «по плоти». — Прим.пер.) ошибочно отно­сили к Христу, вместо того чтобы соотносить его обстоятельственно с глаголами знания.

См. C.F.D.Moule «Jesus in New Testament Kerygma», in Verborum Veritas. Festschrift fur Gustav Stahlin zum 70. Geburtstag, ed. O.Bocher and K.Haacker (Wuppertal, 1970), p. 15-26.

См. E.P.Sanders Paul, the Law, and the Jewish people. London, 1985, p. 125-131.

Практический итог такого взгляда на человеческую при­роду — Иисусово предостережение не судить друг друга (см. Мф 7:1-5), эхо которого слышится в… На основании посланий Павла еще больше может быть сказано о взаимосвязи между…

Глава 8

ВЛИЯНИЕ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ НА ИСТОРИЮ ЦЕРКВИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕМУ

Однако вначале необходимо упомянуть об одном предосте­режении. Наше понятие «богословия Послания к Римлянам» (или других новозаветных текстов) есть…

См. David Wenham Paul. Follower of Jesus or Founder of Christianity f Grand Rapids and Cambridge, 1995; а также: David Wenham Paul and Jesus. The True Story. London: SPCK, 2002.

ствующих веков интерпретация Библии была тем, что как раз попыталось реконструировать выдающееся богословское дви­жение двадцатого столетия: библейским богословием. Тем не ме­нее, учители церкви — каждый со своей личной и достойной внимания направленностью — имели свои пристрастия в том, что они выбирали в библейских текстах и к чему в них обра­щались. Это наблюдение можно применить и к отдельному высказыванию или законченному отрывку, которые стали ре­шающим ключевым словом жизненного переворота (напри­мер, из Послания к Римлянам). Но это может быть справед­ливо и по отношению ко всей отдельно взятой книге Библии, например — того же Послания к Римлянам.

Первое послание Климента

Что касается Павла, ясно, что 1 Клим говорит о нем с ог­ромным уважением (см. 1 Клим 5:5-7), больше выделяя его личность (или лучше зная его… этого отрывка и всего послания в целом находится в полном соответствии с… Иоанн Златоуст (ок. 350-407)

См. выше, в главе четвертой. О «мире» в 1 Клим см. 2:2; 3:4; 15:1, 4; 16:5; 19:2; 20:1, 9, 10, 11; 21:1; 22:5; 60:3, 4; 61:1, 2; 62:2; 63:2; 64:1; 65:1 (дважды).

См. Margaret M.Mitchell The Heavenly Trumpet. John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation. Tubingen: Mohr Siebeck, 2000, p. 5.

нием!). Возможно, собственный мучительный опыт, приобре­тенный Иоанном в общении с оппонентами внутри церкви и в государстве, и его готовность… Августин (354-430) В биографии Августина случайно прочитанный отрывок Рим 13:13-14 оказывается решительным стимулом к его обра­щению, как…

См. G.Bonner St Augustine of Hippo. Life and Controversions. Philadelphia, 1963, p. 42-52.

Cm. Paula Fredriksen «Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self»,P^hSt37 (1986), p. 3-34. Выводы, сделанные в этом эссе, вызвали возражения — см. F.B.A.Asiedu «Paul and Augustine's Retrospective Self: The Relevance of Epistula XXII», REAug 47 (2000), p. 145-164.

Cm. W.Babcock «Augustine's Interpretation of Romans (AD 394-396)», AugSt 10 (1979), p. 55-74.

Мартин Лютер (1483-1546) То же самое верно относительно встречи Мартина Лютера с Посланием к Римлянам.… Чтение Послания к Римлянам внесло свой вклад в это раз­витие. Но хорошо засвидетельствовано то, что Послание к…

См. работу Лютера Contra Henricum regem Angliae (1522), направленную против короля Генриха VIII в ответ на его Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum (1521), за которую тот был удостоен титу­ла defensor fidei (лат. «защитник веры». — Прим. пер.).

рай. Все Писание приобрело новый смысл, и, хотя прежде «спра­ведливость Божья» наполняла меня ненавистью, теперь она ста­ла для меня невыразимо сладкой в более возвышенной любви. Этот пассаж Павла стал для меня вратами, ведущими в рай (...)⁹.

Классическое свидетельство понимания Послания к Римля­нам Лютером в зените своей деятельности — это введение к Посланию к Римлянам в первом издании его перевода Ново­го Завета (1522). Оно начинается с восхваления Послания к Римлянам как «самой сути Нового Завета и чистейшего Еван­гелия, которое каждый христианин не только должен знать наизусть от слова до слова (!), но размышлять над ним каж­дый день (...)». Затем он приступает к объяснению характер­ных терминов послания: Закон (самый длинный отрывок), грех, благодать и дар, вера, праведность, плоть и дух. Далее идет описание аргументации послания, где Лютер подробно трактует главы 6-7, в то время как в среднем рассуждения о главах 8-16 заметно более кратки. В целом его выбор тем ох­ватывает все самое существенное в Послании к Римлянам, кро­ме проблемы Израиля. Зато главы 9-11 упоминаются как слож­ное учение о провидении и предопределении. Начинающие могут их пропустить, они полезны только для тех, кто в со­вершенстве усвоил уроки глав 1-8.

Ощутимый сдвиг акцента или модификацию (фактически ֊ модернизацию) вести Послания к Римлянам можно наблюдать в Лютеровом истолковании Закона. В то время как Павел на­стаивал на важном значении дел как критерия личной правед­ности, Лютера заботило внутреннее расположение сердца. Даже совершенное соблюдение Закона (на которое притязал Лютер, как и Павел в Флп 3:6) не имеет ценности, если соблю­дать его не с радостью и охотно, а лишь из страха наказания в случае нарушения. Павловы «дела Закона» больше не являют­ся особыми действиями, которые предписывает Закон (к при-

меру, обрезание), но становятся любыми действиями, которые подчиняются Закону лишь формально и поверхностно и не проистекают из сокровеннейших чувств сердца. С экзегетичес­кой точки зрения, это — неверное толкование Послания к Рим­лянам, поскольку для Павла состояние сердца человека прояв­ляется в его актуальном поведении, а противоречие между «сер­дцем» и «деяниями» возможно только в связи с ритуальным актом обрезания (см. Рим 2:25-29). Взгляд Лютера ближе к рече­ниям Иисуса, таким как в Мф 15:1-20 и пар., Мк 7:1-23, нежели к учению Павла в Послании к Римлянам. Соответственно интер­претация Лютером греха в его предисловии сосредоточена на сердце, так что неверие оказывается сущностью греха — оп­ределение, заимствованное из Ин 16:8-9, а не выведенное из Послания к Римлянам. (Позже, в рассуждении о праведности, Рим 14:23 цитируется в подтверждение этого взгляда.)

Жемчужина этого введения — определение веры как даруемой Богом и идентичной рождению заново, так что она не может не порождать добрых дел. Не упоминая Послания Иакова (которое он не любил), Лютер почти буквально повторяет предостере­жение из Иак 2 о вере без дел. Этот этический результат истин­ной веры подтверждается в пассаже, посвященном Рим 6.

Под заголовком «благодать и дар» и в рассуждении о Рим 7 мы находим приложение Лютером этой главы к христианской борьбе между плотью и духом. Формулировки этого пассажа Лютера окрашены в тона Гал 5:17 (хотя и без прямого цити­рования).

В целом предисловие Лютера разделяет первичный замы­сел послания — защищать от критиков весть об оправдании верой, особенно посредством акцентирования этических след­ствий истинной веры¹⁰.

Автор приводит англ. перевод из: Roland Η. Bainton Here I Stand. A Life of Martin Luther. London: Hodder and Stoughton, 1951. — LlpuM.nep.

Обсуждение предисловия Жана Кальвина к своему комментарию на Послание к Римлянам можно опустить, так как оно представляет со­бой очерк аргументации послания, который очень близок к современ­ным толкованиям, за исключением того, что там разделяется взгляд Лютера на Рим 7.

Джон Уэсли (1703-1791)

Духовные биографии Джона Уэсли и Лютера похожи друг на друга тем, что Уэсли в течение нескольких лет был проповедником, прежде чем случилось событие, известное как его обращение. Разница между ними, главным образом, заключается в том, что Уэсли уже знал доктрину об оправдании одной только верой, как она возвещается в Послании к Римлянам. Но его больше интересовала святость и продвижение по пути освящения. Ему тоже не хватало полной уверенности в прощении во Христе, и беседы с Петером Бёлером (ВбЫег), одним из «Моравских братьев», действовавших в Британии и Америке, заставили его усомниться — действительно ли у него имеется та вера, о которой говорит в Послании к Римлянам Павел. Уэсли узнал от него, что обращение как событие в жизни, которое можно датировать, есть обычное начало веры как в Новом Завете, так и в более позднем христианском опыте. Как раз такое и случилось с Уэсли 24 мая 1738 года на собрании, где читалось предисловие Лютера к Посланию к Римлянам. Там Уэсли обрел личную уверенность в том, что его грехи удалены и что он освобожден от закона греха и смерти11. Тогда он начал проповедовать то, во что уверовал еще прежде, весьма эмоционально и даже страстно.

Разницу между восприятием Послания к Римлянам Лютером и Уэсли можно увидеть в их учениях об освящении. Лю-терова интерпретация Рим 7 как описание внутреннего конфликта верующих — лат. «одновременно грешник и праведник»), должно быть, звучала для Уэсли слишком пессимистично. Его обращение не было разрывом с его прежним поиском морального совершенства, но было пережито как прорыв к настоящей победе над грехом и искушением. Это более созвучно таким библейским текстам, как 2 Кор 5:17 («Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь») и 1 Ин 5:4 («Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, побе-

дившая мир, вера наша»), нежели Павлову Посланию к Римлянам12. Напряженность между лютеранским пиетизмом и методизмом (и «движением святости» в конце девятнадцатого века) коренится в этом различии.

Карл Барт (1886-1968)

В начале двадцатого столетия Павлово Послание к Римлянам способствовало разного рода «обращениям» — и даже не отдельных людей, но основных разделов протестантского богословия, преподававшегося на факультетах и проповедовавшегося с кафедр. Я говорю о богословском движении, инициатором которого стал Карл Барт, и особенно о его комментарии к Посланию к Римлянам, который увидел свет в декабре 1918 года (хотя на нем проставлен 1919 год, как официальная дата публикации). Название этого движения варьируется в зависимости от того, какие сторонники Барта в него включаются, и от времени, которое рассматривается: «богословие кризиса», «диалектическое богословие», «богословие Слова Божьего», «богословие керигмы». Говорить об обращении было бы оправданно (хотя Барт был, скорее, скептичен по отношению к пиетистскому евангелизму). В письме к своему верному другу Эдуарду Турнейзену (Thurneysen), написанному в то время, когда комментарий пошел в печать (11 ноября 1918), как раз после окончания Первой мировой войны, он пишет: «Если б только мы обратились к Библии раньше — мы бы теперь имели твердую почву под ногами!»

Понятие «обращения» подразумевает прошлое, оставленное позади и рассматриваемое как ошибочное и достойное порицания. Это применимо не к богословским традициям

12 Хотя в Рим 6:4, 11 Павел учит новому этическому качеству христианской жизни, читать Рим 5:10 как учение о «победоносной жизни» властью живущего в нас Христа противоречило бы контексту этого отрывка. семьи Карла Барта (его отец был ученым-библеистом из «по­зитивного» крыла реформированной церкви Швейцарии), но к наследию либеральной теологии девятнадцатого века, кото­рую он впитал, изучая богословие, в основном - в Берлине и Марбурге. Главное направление этого богословия находилось под влиянием философских предпосылок либо Канта, либо Гегеля. Основная задача церкви усматривалась в сотрудниче­стве с ведущими общекультурными силами и во вкладе в мо­ральный прогресс общества. Приверженность Барта этой тра­диции и его уважение к своим академическим учителям сошли на нет, когда он обнаружил их подписи в меморандуме, одоб­рявшем милитаризм императора Вильгельма II, когда разрази­лась Первая мировая война. Возраставшее варварство этой войны разоблачило идею морального прогресса как иллюзию. Кроме того, вся эта катастрофа произошла в лоне так назы­ваемых христианских цивилизаций, на которые смотрели как на прогрессивное осуществление Царства Божьего! Это мо­ральное и духовное банкротство требовало радикального пе­ресмотра взаимоотношений между церковью и обществом, а также между богословием и философией. Барт начал прислу­шиваться к голосам тех, кто стоял в стороне от прежнего ос­новного направления, таких как Керкегор, Достоевский, Овербек и Блумхардт. Но прежде всего он соединил свои еже­недельные приготовления к проповеди в своем швейцарском приходе с глубоким исследованием библейских традиций с целью отыскать то твердое основание, на котором можно было бы заново выстроить дом богословия (см. Лк 6:48).

Плоды этой переориентации были представлены обще­ственности в комментарии Барта к Посланию к Римлянам. Комментарии? Эта книга не относилась к типу книг, представ­ляющих все виды исторической информации и семантиче­ского разъяснения, чего мы могли бы ожидать от научного об­разца этого литературного жанра (хотя в ней содержались хо­рошие идеи и на этом уровне). Метко охарактеризовал это нидерландский богослов Полман:

Если взглянуть на книгу с дистанции нескольких десятиле­тий, то она может быть поставлена в один ряд с литератур­ными произведениями экспрессионистов — и по стилю, и по содержанию. Таким образом, как это ни странно, решитель­но-яростное расставанье Барта со всяким синтезом богосло­вия и светской культуры есть явный знак его участия в общих тенденциях европейской цивилизации после потрясения Пер­вой мировой войны. Также и по этой причине в те годы по­литических беспорядков и переворотов эта книга была встре­чена восторженно и вызвала революцию в богословии.

Нелегко сделать краткий обзор широкого арсенала вызо­вов, содержащегося в этой книге. Всякое позднейшее разви­тие богословия Барта никоим образом в его «Послании к Рим­лянам» не предвосхищено. При подготовке ко второму изда­нию в 1922 году книга подверглась полному пересмотру. Если мы ограничимся теми пунктами, которые особенно важны для сравнения [идей Барта] с богословием Павла в Послании к Римлянам, то можно выделить несколько аспектов.

Наиболее фундаментальное смещение акцента — в том, что Барт сосредоточен собственно на богословии, в то время как проблемы Послания к Римлянам — в основном, сотериологи-ческие (необходимость и перспектива спасения для иудеев и язычников) и этические (освящение как необходимое и «ее-

Cm. A.D.R.Polman Barth, trans. Calvin D.Freeman (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1977), p. 11.

Несомненно, Послание к Римлянам содержит утверждения, указывающие в этом направлении: что правда Божья долж­на открыться и уже открылась в миссии…

Доксология Рим 16:25-27 говорит также об «откровении тайны, о ко­торой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена (...) и возвещена». В первом издании своего комментария Барт предпола­гал аутентичность этих стихов, но во втором издании 1922 года он принял сторону тех экзегетов, которые рассматривали их как по­зднейшее добавление (так сегодня считает большинство).

Барту возможность обосновать свою критику человеческой религиозности с помощью этого послания Павла.

Ценой, которую он заплатил за эту актуализацию вести Послания к Римлянам, за его приложение к кризису либераль­ной теологии и буржуазного христианства, было то, что Из­раиль перестал быть темой основной части Павловой аргумен­тации в Послании к Римлянам. Вместо этого иудаизм и «дела Закона» фигурируют в качестве моделей тщетной уверенности религиозных людей (включая христиан!), притязающих на то, что они знают Бога и что Он — на их стороне¹⁵. Во втором издании комментария Барта пассаж Рим 9:30-10:3 проходит под заголовком «Die Schuld der Kirche» («Вина церкви»), и даже вопрос о том, обладают ли евреи каким-то отличительным достоинством, обсуждается таким способом, что евреи превра­щаются в простую метафору любого народа, чувствующего свое моральное превосходство.

Нужно добавить, что с течением времени и в ответ на три­умф антисемитизма в Германии и в оккупированных ей стра­нах Карл Барт стал более чувствителен к теме завета Божье­го, пребывающего с Его избранным народом¹⁶, и среди учени­ков Барта — немало первопроходцев происходящего во всем мире нового открытия Израиля как темы христианского бо­гословия.

Немецкие солдаты в Первую мировую войну носили пряжки с надпи­сью «с нами Бог». Намного ли лучше идея надписи «In God we trust» (англ. «Мы надеемся на Бога» — видимо, автор имеет в виду надпись на долларовых купюрах. — Прим. пер.).

По поводу более поздней интерпретации Карлом Бартом Рим 9-11 см. его Church Dogmatics, vol. 11:2 (1942), § 34. Более краткий комментарий к Посланию к Римлянам, написанный Карлом Бартом — Кипе Erklarung des Romerbriefes (основанный на его лекциях для широкой публики) появился в 1956 году (Munich: Chr.Kaiser Verlag).

Глава 9

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ, ПРОЧИТАННОЕ ЗАНОВО

Послание к Римлянам и примирение между христианами и евреями

умножавшимся страданиям евреев в Германии во время вой­ны. Неизбежен был вывод, что вина за эту несостоятельность христиан должна быть возложена на… Что касается роли Нового Завета в этом контексте, возник­ли споры между теми,… Однако нельзя забывать, что этот процесс пока более или менее ограничен в пределах западноевропейских и…

Например, в греческом тексте Мф 27:25 вовсе нет пожелания или проклятия (равно как и в близкой параллели из Деян 18:6). В Рим 2:17 «если» в начале стиха исчезло в некоторых рукописях, и многие пе­реводы им пренебрегли, так что весь этот отрывок стал означать уже не просто теоретически возможное положение дел, но открытое об­винение именно евреев как таковых.

ет,чтобы мы терпеливо вникли в суть напряженности между евангельской логикой спасения только во Христе, с одной стороны, и обетованиями Бога патриархам и их потомкам, историческому и эмпирическому народу Израиля — с другой. Если миссия Иисуса - еврея - была первоначально обращена к евреям с целью исполнить эти обетования (см. Рим 15:8), то мы не вправе отказывать Израилю в надежде и отказываться от солидарности с Израилем. Такая позиция не мешает сожа­лению и беспокойству об ошибках еврейского народа (или его вождей); напротив, она даже требует этих чувств (см. Рим 9:3). Оправдание, как оно возвещается в Послании к Римлянам, есть оправдание грешников, но не грехов, а грех угрожает вся­кой человеческой жизни, включая жизнь евреев (см. Рим 6:23; 2:9). Но это ֊ не первое и не последнее слово Бога об Израи­ле (см. Рим 11:25-27).

Послание к Римлянам и Реформация: наследие Лютера и его ограничения

По контрасту, конгениальность Мартина Лютера апостолу Павлу полностью ставилась под вопрос протестантскими уче­ными, один из которых (Кристер…

См., например, комментарии Иосифа А.Фицмайера (Fitzmyer) или Брендана Берна (Byrne) ниже, в списке дополнитеоьной литера­туры.

См. Krister Stendahl Paul Among Jews and Other Essays. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

«Новая перспектива» в связи с апостолом Павлом, кото­рую — насколько это касается англоязычного мира — наметили Кристер Стендаль, Эд П.Сандерс и… Однако эта чувствительность к различиям между первона­чальными интенциями…

О немецкоязычных исследованиях, которые проложили путь для это­го развития см. Stephen Westerholm Israel's Law and the Church's Faith. Paul and his Recent Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans, 1988, chs. 2-3 — о Вильяме Вреде (Wrede), Альберте Швейцере и Гансе Иоахиме Шёп-се (Schoeps).

в значительной степени, результат нашего изучения древне­еврейских источников, которые были обнаружены или стали доступны для широкой публики в течение двадцатого столе­тия. Вдобавок, наша готовность читать иудейские источники с сочувствием является плодом уроков, преподанных истори­ей трагических последствий антииудаизма. И, наконец, воп­рос в том, создает ли наша интерпретация Павловых посла­ний такое же ощущение уместности для наших дней, которое выдержало бы сравнение с успехом Лютера в его время.

В любом случае, само содержание Павлова Послания к Рим­лянам — больше, чем просто зеркало его намерений. Оно само по себе есть результат встречи между целым миром традиций и убеждений, присутствовавших в сознании Павла, и теми про­блемами, которые создавало его положение и положение его адресатов в их римском окружении⁶. Сам факт различающих­ся применений новозаветных текстов в ходе их истолкования свидетельствует об избытке семантики на фоне прагматики. Та­кой текст, как Павлово Послание к Римлянам, содержит идеи, идущие намного дальше того, что Павел хотел сказать римля­нам в момент его составления. Его вступительное обозначение себя как апостола и служителя — это не просто притязание на авторитет. Оно указывает на то, что он больше был каналом, нежели автором того, что должен был выразить. В каком-то смысле, это более или менее приложимо к литературе вообще. И тем более верно относительно автора, который однозначно разделяет эту истину. Это пролагает путь к открытию значений того, что писал Павел, в контекстах, которые не могли ему даже примерещиться. Критическое отношение к истолкованию и применению писаний Павла Лютером нужно уравновесить по­пытками соотнесения идей Послания к Римлянам с вызовами нашего времени и с дурными предчувствиями относительно того будущего, с которым придется столкнуться нашим детям.

См. James D.G.Dunn The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh: Clark, 1998, § 25:1 — богословие Павла как диалог.

Непреходящая весть Послания к Римлянам миру, освободившемуся от иллюзий

Между тем, конец идеологической конфронтации между Востоком и Западом породил вакуум ценностей — тех, кото­рые обычно сплачивали разные общества и… В то же время — и отчасти в результате все той же глоба­лизации или реакции на… лять свою социальную идентичность в терминах этнических меньшинств или (региональных либо интернациональных)…