Чтобы по-настоящему понять то, что испытал Лютер в монастыре, к чему он стремился, что его волновало и пугало, чтобы понять само его реформаторское открытие, нам нужно сначала бросить хотя бы поверхностный взгляд на средневековую теологию и на то, что она учила об оправдании и спасении.
Дело в том, что невозможно учение и теологию Лютера отделить от средневековой теологии. Они остаются взаимосвязаны. И средневековую теологию нельзя рассматривать также как просто негативный фон к теологии Лютера. Лютер на самом деле много позаимствовал из нее. Сам по себе Лютер был средневековым человеком. Он был воспитан в средневековой культуре, он имел значительную часть своей жизни традиционные богословские представления Средневековья. Он обладал традиционными средневековыми воззрениями и предрассудками. Обо всем этом часто забывают.
Да, богословие Лютера – это нечто совершенно новое, нечто ломающее все привычные схемы, но это новое выросло на хорошо подготовленной почве. Можно сказать, что все важнейшие импульсы теологии Лютера существовали еще до него, однако он совершенно по-новому осмыслил их.
Кроме того, все лютеранское вероучение построено на учении Лютера. Для Лютера же в основе его учения были определенные сильные переживания, которые он испытал, когда бился над современными ему теологическими проблемами. Поэтому многое в лютеранской теологии становится понятно только тогда, когда мы рассматриваем ее в историческом контексте, когда мы обращаемся к ее возникновению. А для этого нам совершенно необходимо сначала поговорить о том фоне, на котором она возникла и развивалась. А этим фоном как раз и являются средневековые теология и благочестие. Мы не можем дать их полного обзора. Это отняло бы слишком много времени. Мы с вами поговорим лишь о тех ее аспектах, которые будет особенно важны для понимания реформаторского открытия и вероучения Лютера.
1. Общий обзор средневековой теологии и благочестия
К началу 16-го века в Европе складываются определенные типы богословия. Это, прежде всего, схоластика. Она восходит к 12 в. Ее основателем считается Пьер Абеляр, французский теолог. Своего расцвета она достигла у Фомы Аквинского и Дунса Скотта. Для схоластики характерны постоянные поиски тонких различий, точных определений, диалектические методы. Схоластика, хотя и превращалась постепенно в застывшую систему, была очень хорошей школой мышления. Она учила мыслить логически и методически, учила вести диспуты.
Во-вторых, мистика. Она нацелена на непосредственное соединение души человека с Богом, на непосредственное прикосновение к Божеству, на поиск невыразимых переживаний от такого прикосновения. Мистическая теология – это попытки выразить такие переживания человеческим языком, а также как-то обосновать их. Именно мистическая теология станет очень важной для Лютера. Он всегда будет относиться к ней с уважением, будет регулярно использовать определенные слова и понятия из ее языка.
В-третьих, гуманизм. Гуманизм был течением, которое поставило себе целью возвращение к античной культуре. Причем, речь не шла о противопоставлении христианства и античной культуры, как это часто понимают. Наоборот, гуманисты надеялись глубже и точнее понять христианские истины. Они занимались поэтому не только изданием и изучением античных, греческих и римских, философов и поэтов, но и, прежде всего, изучением Библии на оригинальных языках. Так в 1516 г. Эразм Роттердамский издает свой знаменитый Novum Instrumentum – Новый Завет на греческом языке, которым затем и пользовался Лютер. Девиз гуманистов - ad fontеs – к источникам. Они хотят понять и изучить христианство в его истоках, то есть само Писание и творения ранних отцов Церкви, причем в оригинале. Лютер никогда не был гуманистом, хотя активно пользовался плодами их изысканий. Однако гуманистов было очень много среди его друзей и сподвижников. Самым известным является Филипп Меланхтон. Без достижений гуманизма, без того настроения, которое он создал в образованных кругах, Реформация была бы, наверное, невозможна.
И, в-четвертых, это, так называемая, благочестивая теология. Эта теология стремилась быть ближе к простым людям. Теологи этого направления считали, что схоластика слишком сложна и рациональна, а мистика слишком абстрактна и элитарна. Они стремились к простому душепопечительству и катехетике.
Именно эта теология в сочетании с сильно возросшим образовательным уровнем привела к тому, что еще до Реформации среди простых мирян возникает живой интерес к богословским проблемам. Этот интерес выражался, с одной стороны, в попытках сделать благочестие более внутренним делом, например, все чаще можно было слышать критику паломничеств и других внешних дел. С другой стороны, происходит буквально взрыв печатной продукции. Речь идет прежде всего о листовках с разного рода религиозными текстами. Причем эти тексты, как правило, сопровождаются соответствующими изображениями. Или, лучше сказать, наоборот, речь идет о бесчисленных напечатанных картинках, которые сопровождаются пояснениями.
Это, вообще, была эпоха изображений, картин. Лютер сам живет образами. Если почитать его проповеди, то нетрудно заметить, что он всегда проповедует при помощи образов. Именно поэтому он выступал против уничтожения картин и изображений в церквях без разбора – они были для него слишком важны.
Важнейшим богословским мотивом этой эпохи был нам сейчас совершенно непонятный массовый страх перед Судом Божьим и забота о своей судьбе в вечности. Этот страх и эта забота стали главным настроением предреформационного времени. Проблемы своей судьбы в вечности крайне волновали людей того времени, поэтому они постоянно искали все новых гарантий милости Божьей и спасения. Однако средневековое богословие не хотело и не могло таких гарантий дать. Один из богословов так называемой благочестивой теологии говорил так: «Никто не знает, чего он окажется достоин: любви или проклятия».
Все обострялось еще тем, что в это время развиваются представления об индивидуальном суде. В начале Средних веков тема индивидуального суда сразу после смерти была еще не очень интересной. Главной темой был Страшный суд в конце времен. Теперь он отодвигается на второй план и получает лишь значение подтверждения того, что уже произошло на индивидуальном суде. И именно тема индивидуального суда начинает живо волновать людей. Это связано с индивидуализацией человеческого самосознания вообще. Можно найти немало изображений этого времени, на которых показывается, например, взвешивание души после смерти. С индивидуализацией суда появляется специальный жанр литературы: ars moriendi (сочинения о том, как правильно подготовиться к смерти и как умирать). Этот жанр пользуется огромной популярностью. Можно себе представить, что это было за время, если бестселлерами становились книги такого рода! Сам Лютер будет еще писать сочинения этого жанра, однако, конечно, с совершенно иным содержанием.
С представлением об индивидуальном суде связано и формирование в 12-13 вв. учения о чистилище (хотя предпосылки этого учения можно найти и в древней Церкви, в оформленном виде оно появляется лишь в это время). Изначально это было изобретение душепопечительского плана. Оно должно было помочь людям, которые сознавали, что не могут очиститься от всех грехов. Главным адресатом этого учения были купцы и торговцы, которые занимались по средневековым понятиям греховным делом и все же хотели достичь спасения.
С распространением идеи индивидуального суда больше подчеркивается милость. Если в Страшном суде судьей согласно традиционным представлениям выступает Христос, то на индивидуальном суде судить человеческую душу будет Бог-Отец. Христос же выступает вместе с Марией заступниками, ходатаями за эту душу.
Поэтому не могут не вызывать некоторого удивления слова Лютера, вроде тех, что цитирует Фауссель: «С детства я бледнел и дрожал от страха при одном лишь упоминании имени Христа. Меня учили лишь одному: я должен считать его строгим, грозным Судьей» (Ф. 12). Для церковного историка такие выражения остаются необъяснимыми. Они становятся и причиной того, что многие католические историки заявляют, что проблемы Лютера с Христом были его личными психологическим проблемами, что его реформаторское открытие, в сущности, не было чем-то новым, просто он для себя открыл то, что давно уже знала вся Церковь. Мы с вами увидим, что это не так, что реформаторское открытие было, действительно, чем-то совершенно новым. Однако все равно такие высказывания Лютера явно не объективны и даны с полемической целью, и к тому же с очень поздних позиций.
В его эпоху Церковь всячески подчеркивает благодать и милость. Да, о суде, об условиях спасения, которые нужно выполнить человеку, говорится очень много. Однако все это заключено как бы в рамки милости Божьей. Милость, благодать – лейтмотив этого времени. Уже то, что вообще можно спастись, что эта возможность открыта, причем каждому человеку, - уже это само по себе является величайшей милостью Божьей. И эта милость, эта возможность открывается всякому, кто на суд придет в состоянии истинного покаяния.
Об этом мы поговорим в следующем подразделе. Пока же остается обозначить еще одну особенность богословия этого времени. Она тоже напрямую связана с растущей индивидуализацией и образованностью в обществе. Это постоянные призывы к реформе Церкви. Эти призывы были связаны с тем, что люди хотели от Церкви, чтобы она меньше внимания уделяла вопросам своей власти и куда больше заботилась бы о душепопечительстве и преподании верующим благодати. Все чаше раздавалась критика отдельных обычаев, которые образованные люди рассматривали как суеверные и магические, все чаще требовали более глубокого и внутреннего благочестия. Слово «Реформа» было модным словом в начале 16-го века. К реформации, которую, правда, каждый понимал по-своему, стремились практически все. Это слово не было придумано Лютером и его сторонниками, они лишь подхватили его, чтобы обозначить тот процесс, который был начат ими, и который быстро начал развиваться по своим законам, и пришел к совершенно непредвиденному результату.
2. Учение об исповеди и оправдании
Итак, главным условия для того, чтобы выстоять на суде является наличие истинного покаяния в своих грехах. Истинным является то покаяние, которое совершается из чувства любви к Богу. В терминах средневекового богословия такое покаяние называется contritio. Причем речь идет о покаянии, которое нашло свое сакраментальное выражение, то есть, принесено не просто так, а в таинстве исповеди. При этом традиционная структура таинства покаяния выглядит так:
Contritio – confessio – absolutio – satisfactio.
Покаяние – исповедание – отпущение – эпитимия, налагаемая священником.
То есть речь идет о том, что в покаянии должен участвовать весь человек: его сердце, уста и дела, точно также, как весь человек участвовал в совершенном грехе. Во время отпущения грехов человек освобождается от вечного наказания за них в аду, а также ему отпускается часть временных наказаний за них, которое должно последовать в чистилище. Остальные временные наказания он должен понести сам: либо в чистилище, либо уже здесь на земле, исполняя наложенную священником эпитимию.
Почему вообще возникает необходимость в покаянии и исповеди, теология учила так (мы возьмет те объяснения, которые давала, так называемая благочестивая теология, поскольку они наиболее просты и понятны):
Адам и Ева имели особую благодать и могли любить Бога превыше всего, тем самым, они находились в состоянии изначальной праведности. Последствием грехопадения явился первородный грех, в котором пребывают все люди. Первородный грех является грехом, долгом, поскольку человек остается должен Богу эту самую праведность. Если он своего долга не выплатит, то он обречен на вечное проклятие в аду. В Крещении эта вина – culpa прощается и больше уже человеку вменена быть не может. Однако в человеке остаются, так сказать, следы первородного греха, а именно: склонность ко греху. Сама по себе она – fomes, грехом не является, однако она постоянно влечет человека ко греху. Актуальные же грехи бывают двух типов: это, во-первых, смертные грехи. Они возникают, когда человек сознательно и добровольно действует против Бога и десяти заповедей и тем самым, исключает себя из любви Божьей. И легкие грехи – это все остальные.
Тот, кто совершил смертный грех, не может вернуться к Богу из собственных сил. Ему нужна особая благодать: gratia gratum faciens. Благодать понимается, разумеется, как некая субстанция или качество, которое как бы вливается в человека и изменяет его состояние. Такая благодать создает в человеке способность любить Бога. И из этой любви проистекает истинное покаяние – contritio.
Собственно говоря, как это можно заключить из той схемы, которую мы рассматривали, получается, что это истинное покаяние является предпосылкой исповеди. Однако в средневековом богословии все было несколько сложнее и реалистичнее. Многие теологи понимали, что невозможно требовать от каждого человека, приходящего на исповедь такого истинного покаяния, проистекающего из искренней любви к Богу. Уже потому невозможно, что до момента отпущения он все еще находится в состоянии смертного греха и, тем самым, отделенности от любви Божьей. Поэтому они говорили, что достаточно, так называемого, несовершенного покаяния – attritio, то есть покаяния из страха перед наказанием. Затем уже во время слов отпущения это несовершенное покаяние будет превращено чудесным образом в contritio.
Так совершается оправдание человека. Ему даруется благодать, а с ней и новое внутреннее качество. Таким образом, человек становится оправданным. И начинается его путь к вечной жизни. Его задача теперь – не потерять эту благодать, а постоянно актуализировать ее в своих делах. При этом не впасть и в смертный грех. Понятно, что смертных грехов не избежать, и этот процесс может повторяться поэтому бесчисленное число раз. Важно лишь, чтобы смерть застала человека в состоянии истинного покаяния, тогда он, в любом случае, в ад уже не попадет.
Спорным был вопрос об attritio, или более широко говоря о подготовке к принятию благодати. Дело в том, что благодать, как мы видели, не дается просто так. Человек должен к ней подготовиться – так считало большинство теологов. Что-то он должен сделать своими силами – ведь в нем остается еще, пусть и маленькая, но искорка добра - по крайней мере, он должен покаяться в своих грехах из страха.
Францисканские теологи, основываясь на учении Оккама и Дунса Скотта (это была наиболее распространенная теология перед Реформацией) говорили, что человек обладает свободой воли и потому он должен решить в пользу благодати и подготовиться к ней при помощи своих моральных способностей. Таким образом, те, кто всерьез готовятся принять благодать, те ее и получат, кто не готовится, тот и не получит никакой благодати.
Однако дальше между францисканскими теологами возникали разногласия: одни считали, что в качестве такого старания можно признать и attritio. Другие и среди них очень важный теолог, которого основательно изучил Лютер на богословском факультете – Габриэль Биль, учили, что из своих сил человек все же может прийти и к contritio.
В одном теологи францисканского направления были согласны: если человек делает то, что в его силах (facere quod in se est), то Бог неизбежно дарует ему благодать.
Другие теологи, - и их было относительно немного – отстаивали позицию позднего Августина. Они учили, что в человеке не осталось ничего доброго. И потому он никак не может подготовиться к благодати. Благодать даруется ему лишь по решению Самого Бога. Следствием было учение о предопределении.
К этой линии принадлежал наставник и духовник Лютера в монастыре – Иоганн Штаупиц – надо помнить, что орден Лютера был орденом августинцев, где особенно почитали Августина и развивали его богословие. Таким образом, Лютеру были знакомы обе линии теологии. Штаупиц учил, что исповедь из страха, абсолютно бесполезна и не имеет никакой ценности перед Богом. Покаяние всегда должно начинаться с любви, иначе оно вообще не покаяние. Однако для такого покаяния Бог сначала дарует человеку благодать.
3. Учение о заслугах
После оправдания и получения благодати начинался второй отрезок пути на небеса, как мы уже говорили. Любовь в сердце человека становится корнем его добрых дел. Каждое доброе дело можно рассматривать с двух сторон, оно имеет два аспекта:
- Meritum (заслуга)
- satisfactio (удовлетворение)
Все богословы, включая Августина, были согласны, что человек может иметь заслуги. Заслугой доброе дело становится в той мере, в какой оно является активизацией или актуализацией благодати. Всем теологам, с другой стороны, была ясна вся проблематичность такой речи о заслугах. Ведь получается, что Бог становится как бы должником человека, что Он обязан человека за определенные поступки вознаградить определенным образом. Объяснения предлагались разные. В сущности, было две основные линии.
Одна продолжала традицию Фомы Аквинского. Эти теологи учили, что благодать является сверхприродной, она приближает нас к Богу (здесь есть определенное сходство с православным учением о нетварных Божественных энергиях и о теозисе). Находясь в благодати, мы находимся, как бы, уже на божественном уровне. Поэтому мы и можем иметь заслуги. По сути дела, Бог награждает тем самым Себя Самого или Свою благодать в нас, а не нас.
Другая линия богословов следовала учению Дунса Скотта. Они говорили, что благодать является тварной. Поэтому наши дела никак не могут быть основанием для награды. Однако Бог добровольно принял на себя определенные обязательства. Основание для награды, таким образом, не в самих делах, а в тех отношениях, которые устанавливает Бог. Пример с монетой: сама по себе она не имеет ценности, но ее ценность определяется особыми соглашениями.
В любом случае не дела оказывались решающими для приема на небо, а благодать, оправдывающая человека. Дела же определяют статус человека на небе.
Второй аспект добрых дел – это аспект удовлетворения. Оно необходимо, поскольку в грехе человек участвовал сам и активно, поэтому необходимо его участие и в искуплении греха. Это может произойти в чистилище, а может и на земле.
И здесь возникает практика индульгенций.
4. Индульгенции и «близкая благодать»
Индульгенция – это возможность освободить себя самого или других людей от части наказаний в чистилище.
Вопреки распространенному мнению индульгенция не может заменить собой покаяние. Она может заменить собой лишь удовлетворение за грех. Таким образом, индульгенция не может гарантировать то, что человек попадет на небеса. Она вообще бесполезна, если человек не находится в состоянии истинного покаяния.
Многие теологи критиковали практику индульгенций. Они говорили: «Покаяние и добрые дела лучше, чем индульгенции, поскольку добрые дела являются не только сатисфакцией, но и заслугами, а потому они помогают не только избавиться от чистилища, но и достичь лучшего статуса не небе». Разумеется, лучше всего было и то и другое: и дела и индульгенции.
Причем здесь надо развенчать еще одну легенду: распространяя индульгенции, Церковь вовсе не старалась в первую очередь заработать побольше денег. Тарифы были различными в зависимости от достатка людей. Многие индульгенции распространялись и вовсе даром. Главной заботой Церкви была забота душепопечительского плана.
Итак, среди верующих Средневековья господствовал двойной страх:
- нахожусь ли я в состоянии истинного покаяния? (этого человек сам по себе знать не мог)
- нужно ли мне еще перенести наказание в чистилище и как долго?
Для всех теологов при этом были типичны следующие элементы вероучения:
- Путь к небу – это путь из нескольких этапов,
- Благодать реально изменяет человека,
- Оправдание и суд – это разные, хотя и взаимосвязанные вещи. Выстоять в суде может только оправданный, то есть реально измененный благодатью человек.
- Человек принимается Богом не безусловно, но при наличии ряда условий.
Понятно, что такие элементы вероучения приводили к тому, что человек мучился неуверенностью. Он не знал, самое главное, находится ли он в состоянии истинного покаяния, оправдан ли он или нет.
Лучшие теологи того времени могли, впрочем, предложить достаточно сильные утешения. Так Штаупиц говорил следующее:
- Нужно надеяться не на себя самого, а на Христа,
- Все наши добрые дела мы производим не из себя самих, их производит в нас Бог,
- Бог будет снисходителен к несовершенству человека – ради Христа.
Лютер тоже слышал эти утешения, и они одно время произвели на него огромное впечатление. Однако окончательно помочь они все равно не могли. Они не могли вырвать человека из круговорота страха, потому что все равно утверждалось, что любовь должна стать в человеке деятельной и, самое главное, они все равно не давали ответа на вопрос, нахожусь ли я в состоянии истинного покаяния, в состоянии благодати. Они, эти слова, призывали отказаться от самокопания и возложить надежду на Христа. Однако они не обещали, что человек получит прощение, что это прощение ему уже дано во Христе. Они призывали его на это надеяться, надеяться на то, что Бог поможет человеку прийти к Нему. Идти же человек должен был все равно более или менее сам.
Таким образом, типичным для средневекового богословия и благочестия было знание о том, что есть общие возможности и гарантии для попадания на небеса, но никто не мог дать конкретному человеку личную убежденность в своем спасении. Человек должен был все время быть зафиксирован на самом себе, тщательно разбирать все свои поступки, мысли и чувства. И все равно снова и снова мучиться неуверенностью.
Тем не менее, люди постоянно искали гарантий. Для этого и была нужна церковь. Ее рассматривали как своего рода «страховое общество»: в Церкви предлагалось таинство исповеди, Церковь предлагала индульгенции. Члены Церкви могли помогать друг другу, например, покупая индульгенции за умерших. Церковь постоянно предлагала людям источники благодати: образы, молитва перед которыми способна уменьшать наказание в чистилище, мощи святых, паломничества. Можно говорить о «близкой благодати». Благодать была постоянно близка в бесчисленных материальных или зримых вещах или явлениях: иконы, Таинства, добрые дела, листовки с молитвами и образами, индульгенции и так далее. Благодать была везде. Она окружала человека на каждом шагу. Никогда в церковной истории: ни до, ни возможно после, так много не говорилось о благодати.
Однако если кто-либо хотел знать точно, будет ли он спасен, тогда вся эта система оказывалась абсолютно бесполезной. Благодать близка и легко доступна, но человеку нужно нечто сделать, чтобы обрести ее. И он никогда не может знать, достаточно ли он для этого сделал. Совсем нетрудно было, например, приобрести индульгенции, чтобы освободить себя от наказания в чистилище. Однако откуда человеку было знать, имеет ли это вообще для него смысл, ведь индульгенции помогали лишь тому, кто находился в состоянии истинного покаяния.
И именно поэтому учение Лютера имело такой успех. Ведь он, в сущности, не сказал ничего иного, как следующее: я не знаю, истинно ли мое покаяние, я не знаю, сделал ли я все, что в моих силах, все, что от меня требуется. Более того, я чувствую, что я этого всего не сделал и сделать не могу. Я знаю, однако, что Христос сделал все за меня и для меня, что Он умер за меня. И именно на Христа, а не на себя самого возлагаю я все свое упование. Не на себя самого должен смотреть я, а на Христа. И во Христе-то я, в отличие от себя самого, уж могу не сомневаться.
Однако прежде чем разбираться подробнее с реформаторским прорывом Лютера, нам надо еще немного поговорить о его монастырской жизни и дальнейшей академической карьере.