Вопрос об этом очень тяжел и спорен. На первый взгляд при этом может показаться, что речь идет, в общем-то, о какой-то мелочи. Какая разница, когда, как и в чем именно, главное ведь результат! Однако так просто отмести этот вопрос нельзя. Причем по целому ряду причин. Самой первой назову обычную человеческую и научную любознательность. Разве не интересно, как Лютер пришел к своему открытию, и как именно оно совершилось? Но это еще самая незначительная из причин. Гораздо важнее следующие две. Во-первых, историческая причина нашего интереса к этому вопросу. Согласно ряду церковных историков Лютер сделал свое решающее открытие уже после своего выступления с 95-ю тезисами, то есть уже после того, как вышел на, так сказать, общественную сцену. Это означало бы, что главным мотивом выступления Лютера, главной его движущей силой, толкнувшей его на это выступление, была отнюдь не реформаторская теология, а просто один из спорных внутрицерковных, средневековых вопросов. Тогда получается, что развитие реформаторских идей, сама Реформация - это, своего рода, вторичный, случайный и побочный продукт этого спора. Раскол в церкви тогда объяснить просто ожесточением сторон, неумением и нежеланием слушать друг друга. Так поступают, кстати, многие католические церковные историки. Поэтому нам должно быть важно задуматься над этим вопросом, когда же Лютер пришел к своим реформаторским убеждениям.
И, во-вторых, теологическая причина нашего интереса к этому вопросу. Размышляя над реформаторским прорывом Лютера, мы размышляем и над тем, в чем, собственно, он состоял. Никто не будет отрицать, что уже ко времени 95-ти тезисов теология Лютера была весьма своеобразной, точно также как все согласны в том, что после 1517 г. в его богословии происходят дальнейшие изменения. Поэтому неизбежен вопрос: в какой момент это своеобразие, эти изменения приходят к решающему пункту, пункту, когда совместимость со старой средневековой теологией становится больше невозможной? В чем главная особенность реформаторского учения, что делает его реформаторским? По большому счету речь идет о том, что является главным отличием лютеранской теологии, протестантской теологии вообще от всех других теологий, что именно является центральным пунктом нашей теологии.
Таким образом, мы видим, что вопрос о дате, об образе и о содержании реформаторского прорыва Лютера отнюдь не празден, но имеет огромное значение и для нас сегодня, для нашей идентичности.
Сложность же вопроса заключается в том, что свидетельств самого Лютера о своем реформаторском прорыве очень немного, и они не всегда поддаются однозначному толкованию. Проследить же по сочинениям Лютера, где произошел перелом в его теологии тоже совсем не так просто, как мы увидим. Однако кое-какая информация в нашем распоряжении все же имеется.
1. Реформаторское открытие, согласно предисловию к Opera latina.
Главным текстом для определения датировки и содержание реформаторского прорыва Лютера считается фрагмент из его предисловия к изданию своих латинских сочинений 1545 г. Этот фрагмент достаточно большой. Однако он очень важен в исторической науке, поэтому я предлагаю вам послушать его. В несколько ином, отчасти сокращенном, отчасти более полном, виде и в другом более изящном, но менее точном переводе, вы найдете его у Фаусселя (Ф.1, 50-51).
«Между тем в этом году (подразумевается 1519 г.) я возвратился к Псалтири, чтобы снова приступить к ее истолкованию и, будучи уверен, что я теперь ученее, после того, как я преподавал в лекциях послания святого Павла к Римлянам, к Галатам и то, которое направлено Евреям. Чудным рвением пылал я, постичь Павла в его послании к Римлянам. Но до того на моем пути стояла не холодность моего сердца, а единственное слово в 1-й главе: «Праведность Божия открывается в Евангелии». Ибо я ненавидел это слово «праведность Божья», которое я был научен понимать по обычному способу всех докторов с философской точки зрения, как формальная или активная праведность, которой Бог праведен и которой он карает грешников и неправедных. Я же, хотя и вел образцовую монашескую жизнь, ощущал себя перед Богом грешником, и моя совесть была неспокойна, и я не мог надеяться через принесенное мною удовлетворение достичь примирения с Богом. Я не любил праведного Бога, который карает грешников, но ненавидел Его. Я был настроен против Бога, если не тайным богохульством, то, по крайней мере, сильным ропотом, говоря: неужели недостаточно, что бедные, навеки проклятые первородным грехом грешники угнетаются законом десяти заповедей через всяческие несчастья! Неужели Бог должен преумножать страданья и угрожать нам Своей праведностью и Своим гневом и через Евангелие? Так метался я в моей смущенной совести, но все рано неизменно бился над этим местом из Павла, чувствуя, что сгораю от жажды, чего святой Павел и хотел. Тогда Бог умилосердился надо мною. Неотступно размышлял я день и ночь, пока я не обратил внимания на контекст тех слов, а именно: «Праведность Божья открывается в Евангелии, как написано: праведный верою жив будет». Тогда я начал понимать праведность Божью, как такую, которой праведный живет, как даром Божьим, а именно из веры. И я понял, что смысл этих слов в том, что в Евангелии открывается праведность Божья, а именно пассивная, та, через которую милосердный Бог оправдывает в вере, как написано: «праведный верою жив будет». И здесь мне показалось, что я заново родился и переступил через врата рая. После чего все Писание обернулось ко мне другим лицом. Я пробежал Писание, как оно было в моей памяти, и обнаружил подобное и с другими понятиями, например, дело Божье, означает то, что Он в нас делает; сила Божья, которой он нас делает сильными (…) И так, как я прежде ненавидел слово «праведность Божья», с такой же силой теперь я славил это сладчайшее для меня понятие. Так это место из Павла стало для меня вратами рая (…)».
Первое, на что обращаешь внимание, это на, казалось бы, точную датировку события. Лютер перечисляет все свои первые курсы лекций: первый курс по Псалтири (Dictata super Psalterium) – 1513 г., лекции по посланию к Римлянам (1514-1515 гг.), затем лекции по Галатам и Евреям и, наконец, второй курс по Псалмам (Operationes in Psalmos, 1519 г.). Таким образом, получается, что событие произошло перед началом второго курса лекций по Псалмам, который пришелся на 1519 г.. Однако здесь не все так просто. Лютер использует в латинском оригинале очень редкую грамматическую форму, так называемый, «двойной плюсквамперфект». Его можно понять двояко: или речь идет, действительно, о последовательном перечислении событий, или же с каждой новой фразой Лютер, наоборот, все дальше уходит в прошлое. Таким образом, слова о том странном и чудном рвении, которым он был охвачен, с грамматической точки зрения могут относиться как к началу второго курса по Псалмам (1519 г.), так и к началу первого курса по Римлянам (1514 г.) или даже к еще более ранним временам. Некоторые историки придерживаются первого толкования, другие второго. В любом случае на грамматику мы положиться не можем, и этот фрагмент дату данного события нам прояснить не может. И сторонники ранней и сторонники поздней датировки открытия Лютера могут найти в этом фрагменте аргументы в пользу своей точки зрения.
Теперь посмотрим, что говорит нам этот фрагмент о характере реформаторского прорыва. На первый взгляд он четко описывает нам его как некое внезапное прозрение. Именно поэтому в биографической литературе о Лютере утвердилось выражение «переживание в башне» (Turmerlebnis). Имеется в виду башня в Виттенберге, в которой Лютер, исходя из другого его свидетельства, и пережил это открытие.
Но и здесь не все так уж ясно. Во-первых, надо сказать, что Лютер был склонен к таким формам речи, когда постижение чего-либо, новый взгляд на что-либо он описывал, как некое удивительное переживание. Точно также, почти такими же словами, он описывал, например, свою реакцию на те утешения, которые предлагал ему в свое время Штаупиц.
Во-вторых, внезапность открытия играет и в самом тексте, при более внимательном взгляде на него, не такую уж большую роль. Лютер пишет о том, что он долго бился над данным текстом апостола Павла, что он размышлял о нем день и ночь. То есть, в любом случае, это открытие - результат долгих размышлений, оно выросло из них. Таким образом, с уверенностью говорить о внезапности и одномоментности события мы не можем. Подробнее и яснее мы это увидим, когда вплотную займемся содержанием этого открытия.
Итак, содержание. Речь идет о праведности Божьей. В сущности, открытие Лютера, как он его описывает в этом фрагменте, было, прежде всего, грамматическим открытием. Праведность Божья – это не та праведность, которую Бог имеет в Себе, но та, которую он дает нам. Праведность Божья, таким образом, это наша праведность. Речь идет, в сущности, о разных видах генитива, то есть родительного падежа. И, понятно, что, будучи основано лишь на каких-то грамматических тонкостях, такое открытие вряд ли было бы убедительным. Грамматика, на самом деле, выступает здесь лишь примером, иллюстрацией подлинного открытия, лишь его, лучше, наверное, сказать, внешним, поверхностным слоем. Сущность открытия в том, что Бог в Евангелии дает нам праведность, а не требует ее больше от нас. Праведность Божья – это больше не упрек и не угроза нам, а подарок.
Проблема такого описания реформаторского открытия тем самым, однако, не снимается. Во-первых, такое описание достаточно размыто. Подлинно реформаторский характер в нем еще не просматривается или, по крайней мере, просматривается нечетко. На основании этого отрывка вы никому не смогли бы внятно объяснить, в чем состоит теология и открытие Лютера, во всяком случае, без длинных и подробных комментариев.
Во-вторых, подобное понимание праведности Божьей не было чем-то новым. Средневековой теологии оно было вполне известно. Не случайно поэтому многие католические историки говорят о том, что Лютер не открыл, в сущности, ничего нового, что он лишь открыл для себя то, что всем было и так известно.
Таким образом, на основании этого фрагмента и нескольких иных воспоминаний Лютера, которые выражают примерно ту же мысль, мы не можем точно определить, в чем состояло реформаторское открытие Лютера, как и когда оно произошло. Однако кое-что он все же сообщает нам. Во-первых, мы видим, что речь идет о внутренних мучениях из-за страха проклятия. Во-вторых, понятие праведности или, иначе говоря, говоря на более традиционном языке, понятие оправдания, играет в этих мучениях и размышлениях важную роль. В-третьих, мы видим, что свое открытие – будь оно внезапным или постепенным – Лютер переживает, как некий исключительный духовный опыт, почти как мистическое переживание, как чудесное освобождение, то есть это было для него не просто академическое открытие, но нечто, что перевернуло всю его жизнь.
Теперь нам стоит снова вернуться к вопросу о хронологии и внезапности этого открытия. Удивительным является то, что почти теми же самыми словами Лютер описывает праведность Божию в своем курсе по Посланию к Римлянам, то есть еще в 1514 г. Однако он делает это очень сухо, никаких следов внутренних потрясений мы в его словах там найти не можем. Это можно объяснить по-разному. Одни – и это сторонники ранней датировки - говорят, что Лютер и не хотел никак проявлять своих чувств в академическом курсе лекций. Однако это неубедительно. Лютер не скрывал своих чувств и, тем более, если он только что сделал такое, все переворачивающее открытие, то он не стал бы сухо и, в общем, лишь походя, говорить о нем. Сторонники поздней датировки утверждают, что сухость высказываний Лютера объясняется тем, что он никакого открытия еще не сделал. Да, слова о Божьей праведности важны, но сами по себе они еще не означают реформаторского прорыва, они вполне традиционны. Сам реформаторский прорыв, сопряженный с глубоким переживанием, заключался в чем-то другом, в определенном новом взгляде на эту старую истину о дарующей себя праведности Божьей. Новый взгляд на нее, который Лютер обрел лишь значительно позднее. Это уже более убедительно, однако, в лютеровском предисловии к латинским сочинениям нет и речи о том, что эта истина о дарующей себя праведности была Лютеру ясна и раньше, нет, он именно полностью заново открывает ее.
На мой взгляд, объяснить этот феномен можно только таким образом: научное: философское или теологическое мышление всегда движется скачками, рывками. Иногда происходит возвращение к старым открытиям, иногда, нечто сначала казавшееся важным, оказывается вовсе неинтересным, иногда наоборот. Не иначе, вероятно, было и у Лютера. Он, по-видимому, уже достаточно давно понял праведность Божию, как дарующую себя, однако не сразу осознал все значение этого открытия, не сразу пережил его, как освобождающее его от страха суда. Более того, нельзя исключить, что и после того, как Лютер осознал и пережил это свое открытие, он все еще не до конца утвердился в нем, что он по-прежнему каждый раз, обращаясь к нему, открывал в нем новые его аспекты. Не исключено, с другой стороны, и то, что он так сухо говорит об этом своем открытии в лекции по Посланию к Римлянам потому, что оно было на тот момент сделано им уже достаточно давно. Главные переживания остались уже в относительно далеком прошлом, и теперь он просто подобрал для своего открытия более или менее научное описание. Словом, развитие идей Лютера, скорее всего, не было ни прямолинейным и постепенным, ни одномоментным и внезапным. Это было движение рывками и скачками, притом рывками не всегда вперед.
Кроме того, мы с вами уже упоминали, что слова о праведности Божьей – это, своего рода, лишь внешнее описание его реформаторского открытия, которое мало говорит нам о его подлинном содержании. Это была, в общем, традиционная средневековая формула. Лютер пытается при помощи этой формулы выразить содержание своего открытия. Возможно, даже, что при помощи этой формулы он сам сумел впервые это свое открытие осознать и выразить, понять его и для себя самого. Но в чем же состояло подлинное содержание этого открытия, этого прорыва? Что конкретно стоит за этими словами о дарующей себя праведности?
Здесь между сторонниками ранней и поздней датировки реформаторского прорыва Лютера возникают снова разногласия. Сторонники ранней датировки говорят о том, что ранняя теология Лютера, как мы ее находим в первом курсе по Псалмам и уж точно в том виде, как она присутствует в лекциях по Посланию к Римлянам, что уже эта теология является реформаторской, что уже она вышла за пределы, очерченные средневековой теологией и является чем-то принципиально новым. Сторонники поздней датировки утверждают, что эта ранняя теология является пусть и своеобразной, но еще вполне средневековой, еще не содержит в себе подлинно реформаторского элемента. Этот элемент появляется лишь после 1518 г. Лишь тогда происходит реформаторский прорыв.
Попытаемся с этим разобраться.
2. Ранняя теология Лютера.
О самой ранней теологии Лютера, до того, как он начал читать свой первый курс лекций, мы знаем только из его пометок на полях учебников. На их основании можно сделать лишь мало выводов. В любом случае теология этого, самого раннего, периода деятельности Лютера не была еще чем-то особенным. Интересной она становится в тот момент, когда он читает лекции по Псалмам. Причем можно определить, что к собственным и своеобразным мыслям Лютер приходит лишь где-то в середине этого курса. Полное развитие они получают потом в лекциях по Посланию к Римлянам.
Итак, какова же эта ранняя теология Лютера?
Тот вопрос, который с самого начала волнует, тревожит и мучает Лютера, это, как мы видели вопрос о праведности или – здесь мы можем снова уточнить его - об оправдании. Как человек может оправдаться перед Богом, как человек становится перед Богом оправданным?
В своей ранней теологии Лютер еще не различает закон и Евангелие, суд и милость. Они совпадают, являются чем-то единым, а именно – словом о кресте. Оправдание – это, прежде всего, глубочайшее осознание своей вины, своего греха. Слово Божие обвиняет человека, оно показывает ему всю глубину его греховности. Оно доводит человека до такого состояния, когда он не видит в себе ничего, кроме греха. В этом состоянии он уже не может думать о своем оправдании перед Богом. Все, что он может – это признать правоту Божьего закона, осуждающего и проклинающего его. Признать, что в нем, в человеке, нет ничего доброго, что он перед Богом – ничто. Тем самым он, однако, высказывает истину, он соглашается с обвиняющим его словом Божьим. Он с готовностью признает и принимает это осуждение. Но если он, действительно, принимает волю Божью, то он перестает быть ее противником. И Бог вменяет ему это в праведность. Эту веру, то есть это исповедание своего греха, это исповедание святости и правоты Божьих, Бог вменяет человеку в праведность.
Однако эта праведность по самой своей природе остается сокрытой. Это праведность Божья, чуждая самому человеку, приходящая извне. Сам человек не может, не должен чувствовать ее, видеть ничего, кроме своего греха и проклятия. Только тогда он праведен. Если он скажет себе: «ну, теперь я смирился достаточно, поэтому я теперь оправдан», то все пойдет прахом. Только смиряясь, только пребывая в ужасе из-за собственной греховности, только оставаясь неуверенным в собственном спасении, мало того, практически уверенным в собственном проклятии, только так верующий живет в милости Божьей.
Итак, человек должен постоянно пребывать в смирении, самоуничижении и страхе. Именно этот страх, именно эта неуверенность в своем спасении служат самыми важными знаками благодати. Вера не может быть уверенной, ведь в вере человек видит свою греховность и святость Божью. Он видит, что перед лицом Божьим ему рассчитывать не на что.
Здесь мы видим, как Лютер в то время решает проблему своих внутренних метаний. Он знает, что в нем нет ничего, кроме греха, он знает, что сам по себе не может достичь праведности. Он мучается тем, что чувствует себя осужденным. И вот его ответ: да, это так, но именно поэтому я могу надеяться, что Бог вменит мне праведность – именно из-за этих моих мучений и метаний. Вернее, не из-за – речь не идет о какой-то награде, которая следует за выполнением определенных условий. Некоторые исследователи именно так понимают раннюю теологию Лютера: в ней Бог награждает человека за смирение. Смирение и самоосуждение являются условиями оправдания. Но, как мы видели, это не так. Бог не награждает человека за что-либо. Он просто являет свою милость отчаявшемуся грешнику.
Таким образом, милость открывается только в суде, надежда только – в гневе Божьем. И такое переживание для Лютера – это переживание креста. Он так пишет о нем (Ф.1, 40) (В русском переводе в книге содержится несколько неточностей и ошибок, тем не менее, я взял за основу его, просто откорректировал в некоторых местах):
«Я знаю человека, который уверяет, что он часто переживал неимоверные муки. Они длились недолго, но были такими сильными, воистину адскими, что об этом не может рассказать никакой язык, и описать этого не в состоянии никакое перо, и поверить в это не может ни один человек, разве только он не переживал подобного. Это длится полчаса, иногда только десятую часть часа, - но кому выпадет испытать подобное, низвергается в преисподнюю, его кости как бы превращаются в пепел. В этот момент является страшно гневный Бог, а вместе с ним и гнев всего творения. Некуда убежать, нигде: ни внутри, ни вовне не найти утешения. Все обвиняет вас. Смятенный человек стенает: «Отвержен я от очей твоих». Он не может даже произнести «Господи! Не в ярости твоей обличай меня». В такие страшные моменты душа не в состоянии представить, что она когда-нибудь будет спасена. Она ощущает только одно – нескончаемые муки. Они вечны, душа понимает это и не считает их преходящими. Ей не остается ничего другого, как только лишь вопиять о помощи и издавать воздыхания ужаса, потому что неизвестно, где искать спасение. Тогда душа растянута на кресте вместе с распятым Христом, так что можно пересчитать все ее ребра. Нет в ней уголка, который не был бы исполнен смертельной горечи, ужасом, страхом, печалью – и кажется, что все это будет длиться вечно».
Итак, мы видим, что человек, испытывающий подобное, чувствует себя как бы распятым вместе со Христом. В этом и заключается его утешение. В таком отчаянии он как бы принимает крест внутрь себя. Крест – это больше не просто внешнее слово, но внутреннее переживание верующего. Это переживание отчаяния и проклятия, но именно в этом переживании он соединяется со Христом. В этом, собственно, и заключается смысл креста: Христос нисходит в глубины отчаяния, чтобы там соединиться с нами.
Поэтому все совершается под видом противоположности. Только отчаявшись, я получаю надежду. Только в страхе, я получаю утешение. Только зная о своем осуждении - милость. Но это и есть принцип креста: Великий и всемогущий Бог является в виде слабого и умирающего человека, оставленного всеми. Этот принцип должен стать живым в душе каждого верующего.
Такова была ранняя теология Лютера. Была ли это уже реформаторская теология? Если задать вопрос конкретнее: можем ли мы, оставаясь евангелическими христианами, лютеранами, исповедовать такие же взгляды? На этот вопрос мы попытаемся ответить чуть позднее, когда разберем теологию зрелого Лютера и ее особенности.
Пока же должно быть понятно уже одно, что на фоне такой теологии Лютер не мог не выступить против индульгенций. Сама та длинная цитата, которую я только что приводил, взята из одной из его работ против индульгенций. Любые индульгенции стремятся облегчить внутреннее состояние человека, дать ему внешнее утешение и, тем самым, влекут его дальше от Бога. Тот, кто хочет быть близок к Богу, тот, кто хочет найти в Нем утешение, тот должен принять на себя весь ужас Его суда и гнева. Не случайно поэтому первые четыре из знаменитых 95-ти тезисов звучат так (Ф.1, 84):
«1. Своими словами «покайтесь» и т. д. Наш Господь и Владыка Иисус Христос стремился выразить мысль о том, что вся жизнь верующих должна быть покаянием.
2. Эти слова не дают оснований для того, чтобы понимать покаяние как таинство, то есть как покаяние перед духовником и удовлетворение, которое достигается посредством служения священника.
3. Однако не подразумевается под этими словами и только внутреннее покаяние; внутреннее покаяние – ничто, если оно внешне не приводит к многократному умерщвлению плоти.
4. Поэтому продолжается наказание до тех пор, пока человек не возненавидит собственное «я». Это и есть истинное покаяние, длящееся до вступление в Царство небесное».
Сюда же стоит добавить и заключительные тезисы, в которых Лютер снова возвращается к своей главной мысли и снова четко выражает ее. Это тезисы 92-95 (Ф.1, 91-92):
«92. Итак, долой всех тех пророков, которые говорят народу: мир, мир, но нет никакого мира.
93. Но благоденствие всем тем пророкам, которые возглашают народу Христову: крест, крест, хотя и нет никакого креста.
94. Следует увещевать христиан, чтобы они стремились унаследовать от своего главы Христа страдания, смерть и ад.
95. И следует более доверять тому, что в Царство небесное можно войти после многих испытаний, чем обнадеживанию, что нет никакой опасности».
Вы видите, что по-настоящему понять знаменитые 95 тезисов можно только на фоне тогдашней теологии Лютера. В жизни христианина не должно быть никаких внешних гарантий и утешений. В жизни христианина не должно быть ничего кроме креста, то есть страха, сомнения в своем спасении и внутренних мучений. Только такая жизнь является признаком того, что верующий оправдан. Путь в Царство небесное лежит, так сказать, через ад, или, точнее говоря, через крест.
Крест является ключевым понятием теологии Лютера того времени. Причем крест, как тогда говорили в тропологическом смысле. Сейчас, на современном языке, мы сказали бы: в смысле экзистенциальном. То есть речь идет о том, что верующий должен принять крест в себя, пережить крест в своей внутренней (а может быть даже, и внешней) жизни. Нужно соединиться со Христом в Его распятии. Его крест должен стать моим крестом, крестом моих душевных страданий, страданий богооставленности.
Не случайно именно в это время Лютер развивает то свое учение, которое сохраняет свою силу и его поздних взглядах, и в теологии Лютеранской церкви и которое получило название теологии креста.
3. Теология креста
Эту свою теологию Лютер развивает, главным образом, в своих тезисах к Гейдельбергскому диспуту.
Предыстория этого диспута такова. Лютер опубликовал свои 95 тезисов, желая высказаться против торговли индульгенциями, которая приобрела невиданные масштабы под руководством доминиканского монаха Тецеля. Эта торговля развернулась после того, как Альбрехт Гогенцоллер, будучи епископом уже двух диоцезов, пожелал стать еще и епископом Майнца. Каноническое право не допускало этого. Поэтому он должен был получить разрешение паты. Тот дал свое разрешение, но при условии уплаты огромного денежного взноса. Альбрехт взял с этой целью кредит у банковского дома Фуггеров. Для погашения этого кредита он получил у папы разрешение начать интенсивную кампанию по продаже индульгенций, половину от доходов этой кампании при этом шла на погашение его долга. Другая половина шла строительство церкви святого Петра в Ватикане, потому эта кампания и получила название индульгенции св. Петра. Понятно, что обе стороны и Альбрехт и курия были заинтересованы в успешности продажи.
Поэтому Тецель, который руководил этой компанией не стеснялся в выражениях. Из его проповедей даже могло создаться впечатление, что индульгенции способны, действительно, изгладить любой грех, что, как мы видели, никак не соответствовало официальному вероучению. Однако папа и Альбрехт, нуждаясь в деньгах, закрывали глаза на такое нарушение вероучения. Понятно, что выступление Лютера против этой продажи вызвало особенно болезненную реакцию.
31 октября 1517 г. Лютер отправил Альбрехту письмо со своими тезисами. И, возможно, прибил их к дверям замковой церкви в Виттенберге.
Удивительным было, как быстро тезисы, будучи, в сущности, лишь приглашением к сугубо научному диспуту, разошлись по Германии, были быстро переведены на немецкий язык, возбужденно и восторженно обсуждались всеми. Сам Лютер был изумлен и испуган такой реакцией. При этом сам научный диспут так и не состоялся. Вместо него, так сказать, состоялась Реформация.
Доминиканцы, к которым принадлежал Тецель, поставили вопрос о возбуждении процесса против Лютера. Ситуация накалилась. Штаупиц решает в мае 1518 г. провести в Гейдельберге капитул немецких августинцев. Не в последнюю очередь речь идет о том, чтобы создать благоприятную обстановку для деятельности Лютера, выразить ему поддержку. В рамках капитула должен состояться научный диспут. Лютер приглашается подготовить к нему тезисы. В этих тезисах он и провозглашает теологию креста.
В центре этой теологии стоит убежденность, что Бог открывает себя в этом грешном мире совершенно особенным способом. А именно: на кресте. Это значит, что никто не может познать Бога напрямую из каких-либо событий истории или элементов этого мира. Если же кто-то предпринимает такие попытки, если кто-то пытается найти Бога в Его творении и показать тем самым Божьи величие и могущество, тот, по мнению Лютера, занимается «теологией славы». И это ложная и вредоносная теология. Полную противоположность ей составляет «теология креста». Эта теология говорит о том, что Свое присутствие Бог никогда не открывает грешникам прямо, непосредственно, а только в сокрытом виде, всегда под видом противоположного (sub contrario). Так, спасение открывается под видом креста. Крест же является символом пытки и смерти, беззащитности и оставленности. Таким образом, для Лютера Бог открывает себя там, становится нам ближе всего там, где, как кажется, Он особенно далек. Его величие открывается в образе страдающего раба. Его победа над смертью осуществляется в выстраданной и принятой смерти. Его могущество - в беспомощности Распятого. Бог всегда открывается, присутствует в мире под видом противоположности. Искать проявления Его величия, силы, мудрости и могущества напрямую, - значит найти что угодно, но только не Бога.
Но это же означает, что, как мы уже видели, Бог являет милость только во гневе. Он обращается ко грешнику, отворачиваясь от него. Он оживляет и оправдывает грешника, открывает ему врата рая в самой глубине адских мук. Он – Бог не праведных, но грешников, не здоровых – но больных, не невинных и блаженных, а виновных и проклятых.
Вера означает тогда – уметь распознать Бога и Его действие именно под видом противоположного. В отличие от теологии славы, теология креста не может и не желает продемонстрировать и доказать могущество и славу Божии. Она верит вопреки всем доказательствам и всей очевидности. Она распознает Бога в человеке Иисусе, она видит спасение в страданиях, она видит прощение в проклятии.
Отсюда становится понятным, что невозможно как-то трактовать историю, те или иные события или явления, трактовать и объяснять их, по крайней мере, напрямую, как действия Божии. Его действия невозможно вычислить. «Не все то золото, что блестит», как говорит народная мудрость. То, что кажется Божественным, скорее всего, таковым не является. И, наоборот. Именно поэтому нельзя доказать ничего, что касается Бога, нельзя ничего из этого наглядно показать и продемонстрировать. Можно только верить в это безумной верой. Бог действует и открывается всегда под видом противоположного. Бог всегда в той точке, которая кажется наиболее от Него удаленной. Этому учит нас крест. Теология креста очень сложна. Очень сложно последовательно придерживаться ее. Такого не удается даже самому Лютеру. Снова и снова впадает он в осуждаемую им же самим «теологию славы». Однако он все же нашел в себе силы, по крайней мере, провозгласить эту теологию креста. И, тем самым, он провозглашает и принцип веры, противоположный принципу дел. Принцип отчаяния в себе, противоположный уверенности в благодати:
11. «Нельзя избежать надменности или прибегать к истинной надежде, не страшась суда обличения во всех делах.
12. В глазах Бога грехи только тогда являются истинно простительными, когда люди боятся их как смертных грехов.
13. После грехопадения свободная воля существует только на словах; если она делает то, что способна делать, она совершает смертный грех.
14. После грехопадения свободная воля лишь пассивно может творить добро, но зло она может творить активно.
15. И свободная воля не могла бы существовать в состоянии невинности, так как она делает намного меньше добра и, причем, только пассивно.
16. Человек, который верит, что может обрести благодать, делая то, что есть в нем, добавляет грех ко греху, поэтому он становится вдвойне виновным.
17. Такой разговор не является причиной для отчаяния, но вызывает желание смириться и искать благодати Христа.
18. С уверенностью можно сказать, что человек должен полностью отчаяться в своих способностях, прежде чем он будет готов получить благодать Христа.
19. Не заслуживает называться теологом тот человек, который рассматривает невидимую сторону Бога, как если бы она была абсолютно видимой и действительно имела место (Рим. 1, 20).
20. Тот заслуживает называться теологом, кто понимает видимые и явленные стороны Бога, рассматриваемые через страдания и крест.
21. Теолог славы называет зло добром, а добро злом. Теолог креста называет вещи так, как они есть.
22. Мудрость, которая видит невидимые стороны Бога в делах, как это воспринимает человек, полностью стирается, ослепляется и ожесточается.
23. Закон вызывает гнев Божий, убивает, хулит, обвиняет, судит и обличает все, что не во Христе (Рим. 4, 15).
24. Сама по себе мудрость не является злом и Закона не следует избегать, но без теологии креста люди злоупотребляют мудростью и Законом.
25. Праведен не тот, кто много делает, но тот, кто без дел достаточно верует во Христа».
Мы видим, что и в своих Гейдельбергских диспутах Лютер снова и снова высказывается в духе своей ранней теологии, как мы находим ее в его первом курсе по Псалмам и по Посланию к Римлянам.
Однако как раз в 1518 г. в богословском мышлении Лютера происходит новый перелом. Он открывает нечто, что очень серьезно меняет его взгляды и всю его теологию. Этот перелом настолько серьезен, что многие исследователи, как мы уже говорили, именно его называют подлинно реформаторским прорывом. Во всяком случае, именно эта новая, или зрелая теология Лютера ложится в основу тех формулировок, при помощи которых традиционно выражается вероучение Лютеранской церкви. В чем же заключается это новое открытие Лютера, мы с вами рассмотрим в следующем подразделе.
4. Открытие внешнего слова
Поводом и толчком к дальнейшему развитию теологии Лютера послужил как раз спор об индульгенциях. Ведь, касаясь этой темы, Лютер вольно или невольно вторгся в область, в проблематику таинства исповеди, в сакраментальную область вообще. Ведь в исповеди происходит, собственно, следующее: человек исповедуется в своих грехах и слышит слово прощения, высказываемое священником. Главный вопрос для Лютера теперь: каков вес и каково значение этого слова: «Прощаются тебе грехи твои»? Какова функция этих слов для истерзанной сомнениями и отчаянием от собственной своей греховности человеческой совести?
Этот вопрос неизбежно получает расширение на всю область сакраментального вообще. В Таинстве мы получаем нечто извне. Зачем? Что это значит? Здесь как раз в мышлении Лютера и намечается переворот. Именно размышление над сакраментальной проблемой, над проблемой Таинств, особенно над проблемой исповеди, приводит Лютера к его новой теологии. Таким образом, реформаторская вера в ее зрелом виде возникает из попыток понять значение Таинств.
Речь идет изначально о следующем: если вера, которая в нашем сердце не может быть уверенной, не может быть убежденной, не может дать убежденности в своем спасении, поскольку все, что она видит – это только наша греховность и все, что она знает – это только суд Божий и Его проклятие, то убежденность в своем спасении, в прощении и оправдании должна прийти откуда-то извне. Не сомнение, не отчаяние, не самоосуждение, не уверенность в своей погибели становятся теперь признаками оправданности и спасенности, а нечто совсем другое.
И это другое – внешнее слово. Слово священника: «Прощаются тебе грехи твои» или в ином виде сформулированная евангельская весть. Важным здесь является следующее: речь идет не о моем собственном слове. Я никогда, ни при каких обстоятельствах не могу сказать себе, что нашел в себе нечто, ради чего я был бы оправдан и прощен. В себе я по-прежнему не должен и не могу видеть ничего, кроме греха. Однако свою надежду я возлагаю теперь не на происходящее от этого отчаяние в собственном спасении, а на Слово Христа о том, что Он вопреки всему меня прощает.
Это слово «меня» становится очень важным. Речь идет не просто о прощении. Священник возвещает не просто прощение, не прощение, данное вообще, а именно прощение данное мне. И на эти слова, на это возвещение я могу возложить всю мою надежду.
Так Лютер понимает Таинства. И отсюда исходит и новое понимание веры. Если я могу всю надежду возложить на эти слова, сказанные мне, на воду Крещения, на хлеб и вино Причастия, то есть на все то, что извне даруется нам Христом, то мои внутренние переживания не играют больше никакой существенной роли. Они перестают быть каким-либо основанием моей веры. Речь больше не идет о том, как Слово Божье влияет на меня изнутри, но лишь то, что оно возвещает мне извне.
Раньше в теологии Лютера речь шла о том, чтобы верующий как бы слился со Словом Божьим, принял его в себя, проникся им. Чтобы слово о суде стало частью его самого. Сейчас речь идет уже не о соединении со Словом, но о вере во внешнее Слово.
Вопрос, изначальный вопрос, остается прежним: как мне знать достаточно ли мое покаяние? Только ответ теперь становится иным. Если в ранней теологии Лютер отвечает так: я этого не знаю, вернее я знаю, что оно недостаточно. Я знаю, что должен быть осужден. Но, принимая на себя суд Божий, я тем самым соединяюсь с Крестом, в самой глубине суда я открываю милость Бога. Теперь ответ звучит так: я не знаю, достаточна ли мое покаяние. Но мне сказано, что мне прощены мои грехи. Эти слова идут от Христа, и им я могу полностью верить. Не тому, что происходит во мне, а тому, что сказано мне извне.
Соответственно несколько изменяется и христология Лютера. Раньше Христос был как бы действенным прообразом верующего. Был тем, с кем верующий должен был соединиться, чьи муки, чей страх и отчаяние, чью смерть он должен был испытать на себе. Теперь Христос становится внешней по отношению к верующему реальностью, на которую тот должен возложить свои надежды. Теперь не я должен умереть со Христом, а Христос умер за меня.
Теперь надежда грешника лежит не в его отчаянии, не в его принятии на себя суда Божьего, а в произнесенном ему слове прощения. Теперь грешник уповает на свое спасение не благодаря своим страданиям, переживаниям и отчаянию, а вопреки ним. Здесь же впервые отчетливо появляется важнейшее для лютеранской теологии различение закона и Евангелия. Закон остается, именно он обличает человека и влечет его к отчаянию. Закон остается тем самым внутренним словом. Закон действует изнутри человека. Но именно поэтому на закон нельзя никак возложить своих упований. Евангелие же это всегда внешнее слово. Оно приходит не из моих мучений и переживаний, а извне. Раньше закон и Евангелие сливались для Лютера в одно слово, слово о кресте, который есть и осуждение и прощение, то теперь они становятся двумя совершенно различными словами.
Теперь решающим становится не покаяние вообще, а вера в слово прощения. Теперь веру можно с точки зрения Лютера противопоставить покаянию. Теперь это две совершенно различные реальности. Причем покаяние само по себе еще ничего не значит, оно может быть даже губительным. Решающее значение имеет лишь вера во внешнее слово, и только она.
Раньше моя вера должна была пребывать в постоянном сомнении и внутреннем борении, в постоянном покаянии, в постоянном состоянии униженности и страха перед судом, теперь она должна твердо держаться слова, сказанного мне извне, держаться вопреки всему тому, что происходит внутри или вовне меня. Теперь верующий может быть убежден в своем спасении, потому что возлагает надежды не на себя, а на то, что приходит к нему извне. Произнесенного слова никто не может отменить. Раньше вера не могла знать о том, что она спасительна. Именно ощущение своей проклятости было признаком благодати и спасения. Теперь она получает твердую опору. Именно в таком виде реформаторское учение об оправдании сохраняется в лютеранской церкви и по сей день. В центре нашей веры стоит различение закона и Евангелия и упование на внешнее слово прощения.
Однако настало время ответить на заданным нами ранее вопрос о том, начиная с какого же момента лютеровскую теологию можно считать реформаторской. Была ли ранняя теология уже реформаторской теологией? Насколько необходимым является принятие идей позднего Лютера? Что можно считать реформаторским прорывом?
5. Решение вопроса о реформаторском прорыве Лютера.
Как я уже говорил, в теологии существуют различные точки зрения на вопрос о дате и содержании реформаторского прорыва Лютера. Большинство наиболее серьезных историков приходят в итоге к выводу, что прорывов было, скорее всего, несколько. Два, по крайней мере. Первым большим прорывом стала ранняя теология Лютера, вторым прорывом стало открытие внешнего слова. При этом во взгляде на то, какой же из этих двух прорывов считать подлинным, решающим опять же эти историки во мнениях расходятся.
На мой взгляд, такая гипотеза о двух прорывах является куда более плодотворной, чем говорить о том, что прорыв был один и, тем самым, отказывать либо ранней теологии Лютера, либо его позднему открытию внешнего слова в решающем и самостоятельном значении. Однако и эта гипотеза все же не может быть признана вполне удовлетворительной.
Мне кажется, что прорыв был все же один. Однако он не был каким-то одномоментным событием. Лютер постепенно приходил к своим убеждениям, иногда перескакивая через необходимые стадии, иногда возвращаясь назад, заново открывая для себя то, что он, как кажется, уже провозглашал, открывая для себя все новые аспекты своего открытия. Поскольку мы можем четко различать между ранней и поздней теологией Лютера, то мы можем сказать, что таких основных аспектов его реформаторского открытия, или реформаторского прорыва было два.
Итак, и в ранней и в поздней теологии Лютера речь идет, в сущности, об одном и том же. Просто акцент делается на разных аспектах. Ранняя и поздняя теологии не противоречат друг другу, они просто говорят на разном языке, по разному выражают одну и ту же истину, смотрят на эту истину с разных точек зрения.
Что это за истина? Давайте посмотрим, что объединяет учение раннего и позднего Лютера, какие их элементы являются общими. Общим является вера в Слово Божие (хотя это слово и понимается по-разному: как единое слово о кресте, или как закон и Евангелие). Общим является острое осознание своей греховности и абсолютной потерянности перед лицом Божиим, а также понимание того, что никакими своими усилиями, заслугами и стремлениями человек не может достичь оправдания. Общим является понимание того, что Бог один, лишь по Своему милосердию может простить человека и оправдать его без всяких заслуг с его стороны. Общим является упование единственно на Христа, в котором такое прощение и оправдание и происходит.
Теперь, перечислив эти общие моменты, мне кажется, мы не можем не увидеть, что в них выражается самое существенное, что только есть в евангелической теологии. Все остальное будет играть если не второстепенную, то, по крайней мере, не столь решающую роль.
Итак, мы видим, что и в ранней и в поздней теологии Лютера речь идет, действительно, об одном и том же. Эти две теологии смотрят на эту истину лишь несколько по-разному. Это различие можно выразить при помощи двух слов. Ранняя теология Лютера – экзистенциальна. Поздняя – сакраментальна.
В ранней теологии описываются переживания грешника, которые связаны со встречей с крестом Христовым. Такие переживания, такая их острота, дана, вероятно, далеко не всем. Однако в этих переживаниях крест перестает быть чуждой и абстрактной реальностью, крест во всей его противоречивости и парадоксальности становится частью моей жизни. Такой взгляд на оправдание очень силен и ярок, однако его трудно передать другим, ему трудно научить. Здесь речь идет о подлинных внутренних переживаниях.
Иначе дело обстоит с поздней теологией. Здесь в центре стоят не мои переживания, но внешняя реальность: Слово или Таинство. Поэтому я и назвал эту теологию сакраментальной. Здесь учение об оправдании получает твердую и всем понятную опору. Его легко проповедовать и передать другим. Мало того, речь больше не идет о моей личной внутренней духовной жизни, а о церковных реалиях, о том, что доступно всем. Поэтому неудивительно, что именно в этой своей поздней форме теология Лютера получила распространение. Одно дело тяжелые внутренние переживания, и совсем другое призыв к простой и твердой вере в слово, которое звучит в церкви каждое воскресенье. Сама по себе теология остается прежней, меняется ее язык и стиль. Поэтому и первую и вторую формы этой теологии я считаю вполне протестантскими и лютеранскими. Более того, несмотря на то, что господствующей является вторая форма, первая тоже то и дело всплывала в истории протестантизма и находила своих сторонников в лице известных богословов.
Собственно, нет вообще необходимости противопоставлять эти формы. Вторая форма дает нам четкую и твердую схему, а первая является личным экзистенциальным переживанием этой схемы, этой истины.
Таким образом, подхватывая слово «схема» можно сказать, что, если рассматривать вопрос о реформаторском прорыве Лютера в рамках традиционных схем, то правы оказываются сторонники ранней датировки реформаторского открытия, только с той оговоркой, что это открытие было не одномоментным событием а долгим процессом, который закончился окончательно, пришел к окончательным формулировкам давно уже постигнутой истины лишь в поздней теологии Лютера.