Богословское миросозерцание автора «Поучений». Триадология, христология и сотериология.

Собственно учению о Боге уделяется сравнительно небольшое место в сочинении. Автор исходит из достаточно традиционных для ранней греческой апологетики представлений о том, что Бог нетелесен (не есть тело, σώμα), но является «духовным» (πνευματικός); указывается также на вездесущность Бога, Который в то же время не ограничивается никаким местом. Будучи присносущным Вседержителем, Бог есть Творец всего, причем акт миротворения Он осуществляет посредством Сына и Слова Своего, Который называется «Рукой (Десницей) Отца». В сочинении также ясно говорится и о третьем Лице Святой Троицы, именуемом «Святым Духом» или «Духом Божиим»; о действии данного Лица говорится только, что Духом «все обновляется». Следует отметить, что наибольшее внимание в сочинении уделяется второму Лицу Троицы; понятийная палитра автора здесь обретает богатство оттенков: Сын есть «Образ» (είκων) или «Отпечатление» (τύπος) Отца; Он отражает преизобильную Благость Отца и является «незапятнанным Зерцалом» действия Отца. Еще Сын называется «Первым Светом» (или «Светом от вечного Света») и «Истечением чистой славы Вседержителя». Как Первородный Сын, Он именуется еще «Премудростью» и «Началом и Концом всего» (Альфой и Омегой?); рожденный по благоволению Отца, Сын господствует над всем тварным бытием, дарует всему жизнь и промыслительно печется о всех тварях, будучи «Добрым Пастырем» всего созданного.

Подобный акцент на втором Лице Святой Троицы позволяет констатировать ясно выраженный христоцентризм автора «Поучений», который запечатлевает собой все его мировоззрение (в отличие, например, от миросозерцания автора «Изречений Секста»). Христос в произведении представляется как центр всего мироздания и через Него познается Бог Отец. Оставаясь Богом, Христос стал Человеком ради людей (ср. Флп. 2:7). Обозначив достаточно ясно христологические ориентиры, автор преимущественное внимание уделяет в сочинении сотериологии. Развивая постулаты новозаветной христологии и сотериологии, он указывает на то, что Господь не только пришел на землю, но и спустился в преисподнюю; Он освободил «чад смерти», в муках влачивших там жалкое существование, и обратил в бегство темные силы. Умерев за человека и предав Себя для искупления всех (1 Тим. 2:6), Христос спас всех людей от «сильной руки преисподней». В подобном сошествии Господа на землю и во ад автор подчеркивает момент Его смирения: именно посредством смирения Господь низвергнул «гордеца» (т. е. диавола) и «устыдил гордыню», свергнув «высокомерных тиранов». Акцентируя момент «снисхождения» («катабасиса») и «умаления» («кеносиса») в спасительном Воплощении Бога Слова, автор отнюдь не прес. 185небрегает моментом и «возвышения» («анабасиса») человека, являющимся следствием первого. О Господе говорится следующее: «Он — Тот, Кто возвысил человека; и человек стал подобен Богу — не для того, чтобы Бог был низведен до чело веко подобия, но чтобы человек стал богоподобен». Другими словами, идея обожения, основополагающая для всего православного учения о спасении, несомненно разделяется автором «Поучений». Причем для него, как, например, и для св. Иринея Лионского, эта идея зиждется на христологическом догмате — глубокой вере в Богооткровенную Истину, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Человек [Lot-Borodine Μ. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres s. — Paris, 1970. — P. 53].

В этом обожении первенствующую роль играет благодать Христова.

Автор, как и все древние отцы Церкви, не рассматривает благодать в качестве «частной силы Святого Духа». Ибо для древних отцов «говорить о благодати Божией значило то же, что изображать многообразные дела премудрости, благости и человеколюбия Божия на пространстве всего бытия и жизни мира разумного. Правда, они не упускали из внимания, в частности, и совершаемого силою Духа Св. усвоения нам спасения во Христе. Говорили и о совокупном действии силы Божией с силами человеческими, намечали и различали и моменты благодатного воздействия и соответствующих сему воздействию движений в душе человеческой, изображали и процесс постепенного преуспеяния человека облагодатствованного. Но все это составляло у них только часть широкого, многосоставного целого и притом часть последнюю, заключительную» [Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей Церкви до блж. Августина. — СПб., 1902. — С. 18].

В произведении ясно изрекается, что только душа, облачившаяся во Христа, может стать чистой и неподвластной греху, ибо где Господь, там грех бездействует. Поэтому когда Христос входит во внутренний мир (κόσμος) или внутренний храм человека, изгоняя оттуда темные силы, тогда человек очищается, становясь «священником» и «левитом». Очищая человека, Господь одновременно просвещает и умудряет его, поскольку Сам является Премудростью. На сей счет в произведении говорится: «Ради тебя Премудрость Божия стала образом (τύπος) глупости, чтобы тебя, глупого, вознести и со делать мудрым» (ср. 1 Кор 3:18). Соответственно, Господь, как Слово (Логос, Разум), делает человека и разумным; причастие этому высшему Логосу и отличает человека от неразумных тварей — чем полнее такое причастие, тем меньше в человеке «скотского». Вследствие чего человек обязан неустанно «стучать» в дверь этого высшего Разума и ходить «путем Христовым», т. е. «тесным и узким путем». Он должен всегда жить со Христом — истинным Светом и Солнцем, просвещающим всякий ум человеческий. Другими словами, для автора «Поучений» спасение человека немыслимо без Христа. Это спасение он мыслит и как процесс постоянного научения, а поэтому Христос неоднократно обозначается в произведении термином «Учитель».

Антропология и этика. Учению о человеке, которое тесно связано с христологией и сотериологией, также уделяется значительное место в сочинении. Автор придерживается преимущественно «трихотомической антропологии», обычно различая в человеке три части: тело, душу и ум. Тело произошло из земли, и его сущностью (ουσία) является материя (ΰλη); душа образуется (букв, «лепится»; глагол — πλάσσω) Богом и происходит из «мысли Божественного»; ум же сотворен (в греческом оригинале, вероятно, употреблялся глагол κτίζω) Богом, произошел «по образу» и имеет свою сущность от Божества. Автор еще замечает, что душа есть как бы «жена» ума; отсюда делается вывод, что человек должен жить руководствуясь этим высшим началом в себе (жить «сообразно уму»), и не думать о плотском. Вообще в сочинении ум ассоциируется с «мужественностью», и сущностью такой «мужественности» является мышление (νοησις); если человек пренебрегает своим «мужским» началом и отвергает данное «мышление», то он обращается к «женскому» и с. 186 становится «душевным» (ψυχικός). Отречение же от этого «душевного» имеет следствием превращение человека в животное («скота»), в результате чего он становится «плотским» (σαρκικός). Впрочем, подобного рода «трихотомическая антропология», в которой, несомненно, чувствуется влияние учения о человеке св. Апостола Павла, далеко не всегда строго выдерживается автором «Поучений». Иногда он говорит о душе, как начале «божественном»: душа, с одной стороны, общается (глагол κοινωνέω) с Богом, а с другой — имеет общение и с плотью. Вообще, то божественное начало (ум или душа), которым Бог, согласно автору, наделил род человеческий, делает людей избранными пред лицем всех Ангелов и Архангелов. Можно отметить, что антропология автора «Поучений» не производит целостного впечатления. В ряде моментов она зависит от антропологии св. Апостола Павла [Следует отметить многоплановость учения о человеке Апостола, проявляющуюся в богатой палитре его антропологической терминологии. Подробно см.: Jewett R. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. — Leiden, 1971. — P. 447–460] и в то же время «подпитывается» подспудно из не совсем чистых источников. Во всяком случае, возведение трех начал человека к трем различным онтологическим уровням (миру горнему, или духовному, миру «среднему», или «душевному», и миру дольнему, или материальному) очень напоминает учение валентиниан. Правда, автор говорит, что весь человек воспринял «образ» («зрак», «вид» — μορφή) от сущности Божией, однако данная мысль не разрабатывается им со стройной логичностью, будучи смешанной с чужеродными ей элементами. Поэтому идея целостности человека как единого творения Божия несколько затеняется и отступает на второй план в сочинении.

Что же касается учения о нравственности, то оно в «Поучениях», как и в «Изречениях Секста», занимает центральное место. Исходным пунктом этических размышлений автора является мысль о печальном состоянии человечества, которому всегда грозит грех и смерть. Ибо если человек отвергает Бога, то смерть (о θάνατος) становится его отцом, а незнание (ή άγνωσια) — матерью. Естественно, что при этом предполагается факт грехопадения людей: «супротивник» (αντικείμενος), имея в своем распоряжении множество колдовских чар, лишил некогда «духовного» (νοητός) человека мудрости, дарованной Богом; он, коварно прикинувшись «другом» человека, представил пороки (лицемерие, жадность и т. д). под видом добродетелей. Тем самым «супротивник» стал и родоначальником лжеведения, которое поработило человека. Поэтому грех как реальность настоящего постоянно ассоциируется в произведении с неведением, неразумием и глупостью. Согласно автору «Поучений», человек, прельщаемый диаволом, подчиняет свою волю этому «супротивнику». Поэтому он добровольно погружается в тьму неведения, хотя для него сияет Свет божественного ведения; он пьет «дурную воду», хотя рядом течет чистая вода; он стремится к глупости, хотя его призывает к Себе Премудрость Божия.

Помимо лукавого, возбудителем неразумных стремлений человека является и обитающая в нем «животная (скотская) природа». Данная природа лишает людей руководства разума и ума, заставляя их без руля и ветрил пуститься в плавание по морю похотей и страстей бренной и преходящей жизни. Когда человек, поддавшись воздействию такой «скотской природы», пускается в подобное «плавание», он теряет разум, облачается в «одеяние неразумия и позора», увенчивает себя «венцом незнания» и водружается на «престол непонимания». Он делается словно пьяный и подпадает под власть «духа лукавства», безумного и жестокого, который ввергает человека в «грязь» (βόρβορος) нечистых желаний. Можно предполагать, что, согласно автору, эта человеческая драма разыгрывается преимущественно в душе, ибо, как говорится в сочинении, «душа, подпавшая смерти, оказывается лишенной разума (άλογος)»; она, бывшая некогда храмом, делается могилой с. 187 (τάφος), вмещая в себя одних только «мертвецов». Впрочем, даже оказавшись в столь плачевном состоянии, душа не лишается присущей ей свободы произволения (προαιρεσις) — хотя и с большим трудом, она может обратиться к лучшему и совлечь с себя все мертвое и нечистое. «Лучшим» же для души являются мудрость, ведение и свет, даруемые лишь Христом.

Следует отметить, что антитеза «мудрость (ведение) — глупость (неведение)» является одним из главных лейтмотивов произведения, в котором автор постоянно увещевает читателей обратиться к подлинно человеческой природе (что для него означает общение «с истинной природой Жизни»), а не к животному (т. е. «плотскому») естеству. Он также убеждает читателей «отрезветь» (глагол νηφω) и «стряхнуть с себя опьянение неведением», т. е. приобщиться к «умному (духовному — νοερός) естеству». Ибо человек, чей ум ослеплен страстями и похотями, хуже тяжко страдающего телесным недугом, поскольку он не может быть причастником «Света Христова», т. е. Разума (Логоса). Естественно, что цель человеческой жизни автор видит в познании Бога и мира умопостигаемого (духовного), обязательным условием которого является познание самого себя.

Впрочем, как неоднократно указывается в «Поучениях», «путь мудрости и ведения» есть «тесный путь». Отважившийся вступить на этот путь проводит свою жизнь в непрестанной духовной брани (πόλεμος) с безумием страстей: лукавством (πονηρία), завистью, гневом и т. д. Если он уступит этим страстям, то его попрут «дикие звери»(бесы), господином которых является диавол («тиран»). Поэтому жизнь мудреца (т. е. подлинно христианского «гностика») подобна пребыванию в осажденной крепости; и только тогда он может чувствовать себя в безопасности, когда вверяет охрану своего «града» Богу, Его Слову и Его Духу, т. е. когда находится под защитой Святой Троицы. Но чтобы удостоиться подобной защиты, сам христианский «любомудр» обязан вести добрую и благочестивую жизнь, быть благородным (ευγενής), стяжать благонравие и страх Божий. Ибо «разумный (λογικός) человек есть человек, боящийся Бога». Стяжание этих и подобных им добродетелей невозможно без доброго подвига, борьбы или «великого состязания (άγων)». Устроителем и Судией данного «состязания» (άγωνοθέτης) является Христос, Который, в то же время, есть и Помощник человеку в подобной духовной брани. Если человек одолевает супротивные силы в этом «великом состязании», то доставляет неизреченную радость Господу и всем святым, а врагов своих повергает в неутешную скорбь. Только будучи со Христом и укрепляемый благодатью Божией, способен человек победить «мир сей», став неподвластным «миродержцу тьмы» и его мрачным силам, которыми наполнен воздух. Душа победившего человека становится «родственницей Бога»; он облачается в светлые одежды мудрости, так как Господь, будучи Премудростью Божией, вразумляет и неразумных. После того как человек, обретя воздержание души и тела, становится «троном Премудрости», его ожидает конечное упокоение в Царстве Божием.

Таковы основные черты миросозерцания автора «Поучений Силуана». Значение данного памятника в истории древне-церковной письменности состоит в том, что здесь предпринимается еще одна попытка наметить некоторые сущностные черты системы «православного гносиса». Эта попытка не всегда представляется удачной. В частности, в произведении безусловно прослеживается определенный «антропологический дуализм»: плоть здесь иногда мыслится как то, что скорее должно быть отвергнуто, чем преображено. Впрочем нельзя не отметить, что подобная дуалистическая тенденция во многом нейтрализуется той идеей, что отвергаться должно не само по себе телесное начало человеческой природы, но это начало, зараженное грехом. Несмотря на некоторые колебания, автор с. 188 склоняется к тому убеждению, что состояние плоти зависит от произволения души (или разумного начала в человеке): если душа тяготеет долу, то и плоть «одебеливается», становится греховной и вместилищем нечистых страстей. Причем такое «греховное тяготение» разумного начала подобно горному обвалу, ибо плоть, в свою очередь, увлекает ум и душу в «сатанинские бездны», обрушившись в которые человек становится рабом «князя мира сего». Эти идеи, явно высказываемые или предполагаемые автором «Поучений», в известной степени напоминают некоторые аспекты антропологии св. Апостола Павла. Ибо, согласно Апостолу, через плоть «объективируется наш дух, раскрывая свою природу. Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощущениями всю нашу жизнь. Наш дух может не пойти дальше плотской периферии. В таком случае, не раскрывая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равновесия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, наполняя душу страхом, смутой, неудовлетворенностью. Тело как бы мстит сладострастной душе, парализуя ее волю и тяготея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытимостью к материализации своей энергии» [Гумилевский И. Учение святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке, с. 73]. Эта мысль св. Павла несомненно близка и автору «Поучений». Если сделать из нее логический вывод, то можно предположить, что при сознательном и волевом устремлении человека к Богу и горнему миру, тело утончается и становится как бы «духоносным», просвещаясь божественным ведением через ум и душу, поэтому телесное начало также становится «причастником» спасения. Таким образом, вся этика автора «Поучений» носит ярко выраженный «сотериологический» характер. Акцент на духовной брани, постоянное подчеркивание необходимости для человека вести борьбу и с «духами злобы поднебесной», и с собственными нечистыми страстями позволяют считать данное произведение, как и «Изречения Секста», одним из наиболее представительных памятников, в котором нашли отражение многие существенные черты древнехристианского аскетизма. Наряду с творениями Климента Александрийского и Оригена, эти два сочинения безусловно подготовили ту почву, на которой впоследствии взросли благодатные плоды египетского монашества.

[Прямым логическим развитием аскетического богословия, намеченного в «Поучениях Силуана», можно считать то положение преп. Макария Египетского, что «всякий христианин должен бороться против сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и против действительных бесовских сил» (Василий (Кривошеий), иером. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. — 1955. — № 22. — С. 142.]