Человек – высшая ценность Все во имя человека: ЧЕЛОВЕК КАК САМОЦЕННОСТЬ

«Человек – высшая ценность» «Все во имя человека»

«Человек – мера всех вещей» «Все для блага человека»

Р.В. Насыров

«Человек – высшая ценность» «Все во имя человека»

«Человек – мера всех вещей» «Все для блага человека»

«Человек – высшая ценность» «Все во имя человека»

«Человек – мера всех вещей» «Все для блага человека»

ЧЕЛОВЕК КАК САМОЦЕННОСТЬ

«Человек – высшая ценность» «Все во имя человека»

«Человек – мера всех вещей» «Все для блага человека»

 

«Человек – высшая ценность» «Все во имя человека»

«Человек – мера всех вещей» Все для блага человека»

 

«Человек – мера всех вещей» «Все для блага человека»

 

«Человек – высшая ценность» «Все во имя челоеека»

«Человек – мера всех вещей» «Все для блага человека»

 

«Человек – высшая цнность» «Все во имя человека»

«Человек – мера всех вещей» «Все для блага человека»

 

 

Р. В. Н а с ы р о в

Ч Е Л О В Е К К А К С А М О Ц Е Н Н О С Т Ь

О формулировке ст.2 Конституции РФ 1993 г.

(Курс лекций)

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии Алт.ГАУ Андрей Владимирович Иванов

Доктор философских наук, доцент кафедры философии Алт.ГТУ Инговатов Владимир Юрьевич

Доктор юридических наук, профессор, зав. кафедрой теории и истории государства и права Алт.ГУ Сорокин Виталий Викторович

 

 

Особая благодарность и признательность другу и коллеге, кандидату философских наук Иванову Алексею Владимировичу, который в ходе подготовки к изданию данного курса лекций постоянно проявлял содержательно-критическое внимание и бесценную поддержку.

 

Насыров Р.В.

Человек как самоценность: О формулировке ст.2 Конституции РФ 1993 г. (Курс лекций)

 

Предпринята попытка не идеологизированно-поверхностного, а исторически-содержательного анлиза формулировки и смысла ст. 2 Конституции РФ 1993 г. Обоснован полемический по отношению к формулировке ст.2 тезис - «Человек больше, чем высшая ценность, он самоценность». Этот вывод рассмотрен с использованием не только материала юридических, но философских, социологических, богословских и иных исследований.

Курс лекций предназначен для студентов, обучающихся по специальности «Юриспруденция», и широкого круга читателей, интересующихся вопросами теории, истории и философии права, конституционного права.

 

Книга посвящается светлой памяти отца

Насырова Валейзяна Султановича

Содержание

Ведениес. 8-14

Глава 1. Идеология как стиль мышления и практики

Лекция 1. Особенности социо-гуманитарного познания с. 15-33

Лекция 2. Идеология и наука с. 33-49

Лекция 3. Об идеологизированности российского доктринального правосознания с. 49-64

Глава 2. Естественное право

Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок с. 66-90

Лекция 5. О соотношении традиционной (античной и христианской) и новоевропейской трактовок естественного права с. 90-118

Глава 3. Является ли человек ценностью?

Лекция 6. Традиционное понимание высшего блага с. 122-137

Лекция 7. Высшая ценность в новоевропейском

антропоцентризме с.138-158

Лекция 8. Об антиномиях «индивидуальное-социальное», «свобода-ответственность» с. 158-180

Глава 4. О ценности права и государства

Лекция 9. Об основной функции права с.181-200

Лекция 10. Способы институционализации права с.200-218

Лекция 11. Об этатизме формулировки ст. 2

Конституции РФ 1993 г. с. 218- 240

Лекция 12. О противоречивой природе государства с. 240-255

Лекция 13. О принципе народного суверенитета с. 255-270

Глава 5. О ценности истории. с. 271

Лекция 14. Имеет ли Россия право на собственный

исторический опыт? с. 271-296

Лекция 15. Метрополии и державы: к вопросу о типологии цивилизаций и

государств с. 296-320

Лекция 16. Об адекватном восприятии зарубежной и

отечественной истории с.320-339

Вместо заключенияс. 340-343

ВВЕДЕНИЕ

 

В статье 2 Конституции РФ 1993 г. торжественно провозглашается: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина – обязанность государства»[2]. В многочисленных комментариях содержатся, как правило, схожие и формальные толкования этой законодательной формулировки. По-видимому, это объясняется предположением, что содержание указанной статьи является безусловно истинным и не допускает каких-либо существенных разногласий в трактовке её смысла. Действительно, невозможно отрицать гуманистический пафос слов о человеке, его правах и свободах как высшей ценности. Несомненно, что авторы этой формулировки искренне стремились раз и навсегда утвердить «суперпринцип», следование которому наконец-то позволит России завершить период социальных катастроф. Тогда стоит ли такую безупречную, на первый взгляд, законодательную декларацию делать предметом целого монографического исследования?

В статье 2 Конституции воплощена абсолютная гуманистическая манифестация. Постановка же вопроса о критическом восприятии этой формулировки может вызвать подозрение в стремлении принизить филантропическую направленность ст. 2. Поэтому, прежде всего, необходимо констатировать, что истинность высказывания, в том числе (и тем более) законодательного, не определятся только его пафосом. Методология данного исследования основывается на признании до сих пор непривычного факта, что истинность тезиса в гуманитарных науках и социальной практике определяется не только его содержанием, а зависит от социального контекста и реального результата. И в советский период провозглашалось «Все во имя человека, все для блага человека», а ст. 6 Конституции РСФСР 1978 г. закрепляла «КПСС существует для народа и служит народу». Несоответствие лозунга реалиям является фактом не только по отношению к советскому прошлому, но и либеральному настоящему.

В праве, как и в политике, необходимо судить по делам и результатам, а не только благим намерениям. Ощущение, затем ставшее уверенностью, что наша страна в конце ХХ в. вновь втянула себя в сомнительный социальный эксперимент, требует ясного осознания. Ст. 2 Конституции РФ 1993 г. содержит основополагающую декларацию, которая не может быть нейтральной по отношению к ситуации, возникшей в новой России. Эта реальность установилась не вопреки, а благодаря выраженной в ст. 2 определенной идеологии. Легко упрекнуть автора этих слов в сгущении красок, но в самом стиле восприятия катаклизмов новой России проглядывает знакомый тезис о закономерных и неизбежных издержках переходного периода. А это свидетельствует о том, что, несмотря на решительную смену идеологии, мы мало чему научились, ибо истинный гуманизм проявляется не просто в знании и осуществлении новой догмы, а в конкретном видении человека – каждого и всех, здесь и сейчас. Коммунизм извратил эту цель, механистически смешав личность и общество, а либерализм столь же механистически рассматривает общество как объединение «атомизированных» граждан. Абсолютизация индивидуализма (как было обоснованно в русской философии В. Соловьевым, С. Франком, И. Ильиным и др. еще в начале прошлого века) является такой же ложной, как и абсолютизация коллективизма. По большому счету не произошло смены идеологического стиля осмысления и конструирования социальной реальности. Поэтому в данной работе с целью показать идеологизированность ст. 2 и предпринята попытка рассмотреть идеологию как стиль мышления и соответствующей социальной практики.

Идеология характеризуется утилитарно-политическим использованием самых возвышенных идей и концепций. Ст. 2 Конституции РФ 1993 г. воплощает в себе сформулированную в эпоху модерна теорию естественных прав человека, которая воспринимается как единственно возможная[3]. Но концепт «естественное право» имеет универсальный характер, он присущ всем цивилизациям и культурам. Более того, фундаментальные (интенциональные) основы мировоззрения восточных культур по духу соответствуют восприятию естественного закона в античной философии и христианском богословии. Новоевропейская же трактовка естественных прав является не открытием ранее неизвестного, а результатом утилитаризации и идеологизации прежних традиционных представлений о естественном праве. Отказ от принципиальной установки на «участное» и гармоничное представительство человека в мироздании и культивирование потребительского отношения к окружающему природному и социальному миру, по мнению многих светских и религиозных мыслителей, создает опасность самому существованию человека.

Законодатель использовал в ст. 2 Конституции РФ 1993 г. словосочетание «высшая ценность», соответствующее фундаментальному концепту «высшее благо», и тем самым «вторгся» в сферу философии, в частности аксиологии. Философская трактовка ценности позволяет сделать вывод, что в отношении человека термин «ценность» допустимо употреблять лишь в аспекте отдельных качеств человека или того, чем сам человек в процессе непосредственной коммуникации наполняет социальное пространство. Сущностной и истинно гуманистической характеристикой человека является его определение как самоценности, то есть субъекта оценивания. Между концептами «высшая ценность» и «самоценность» смысловая пропасть. Речь не идет только о том, что в ст. 2 допущена оговорка или неудачная законодательная формулировка. Сама возможность постановки вопроса об «оценивании» человека отражает дух современной эпохи утилитаризма и невольно раскрывает глубинные основы и цели идеологии и технологии власти.

Остро в настоящее время стоит вопрос о реальной, а не мнимой (манипулируемой) демократии и свободе. Поэтому в работе выделен вопрос о соотношении персоно- и социоцентризмов и обоснован тезис о неразрывном единстве свободы и ответственности. Свобода рассматривается амбивалентно: как единство процесса и пространства реализации свободы. Выбор пространства свободы осуществляется через возложение человеком на себя ответственности. Позитивное право не воплощает и даже не гарантирует свободу, а лишь создает внешние условия для её проявления. Негативная трактовка свободы как права делать все, что не запрещено законом, является определением не свободы, а ее формальной предпосылки. Таким образом, возникает необходимость определить назначение самого права и его ценность. Предпринята попытка определить место права в общественной жизни, соответствующее его возможностям, и отграничить право от иных социальных явлений. Такие фундаментальные ценности как свобода, нравственность, гуманизм, социальный мир, справедливость реализуются в процессе реального социального диалога. Позитивное право призвано обеспечивать саму возможность этого диалога, его форму и процедуру.

Статья 2 Конституции РФ 1993 г. несмотря на ее краткость, закрепляет не просто принцип, а определенную модель общественного устройства, в которой выделены два субъекта - человек (как индивид) и государство. Общество рассматривается как объединение «атомизированных» граждан, свободу и автономию которых охраняет государство. Высшая ценность без государства существовать не может¸ человек является объектом заботы государства. Поэтому второе предложение ст. 2 имеет ярко выраженный этатистский характер. По сути, воспроизводится, с использованием иных слов, статья 6 советской конституции: КПСС, как фактически государственная структура, называла себя «ядром политической системы», так как она «существует для народа и служит народу». Государство возлагает на себя основополагающую позитивную (функциональную) ответственность, которая предполагает и соответствующие широкие полномочия по её реализации. Но соблюдаться и защищаться высшая социальная ценность должна не только государством, но и самим человеком и обществом. В основе социального мира - диалог и согласование особых интересов индивидов, социальных групп, государства. В пространстве этого диалога и возникает высшая ценность как состояние социального мира. Государство, как и право, призвано создавать условия социального диалога, обеспечивать его целостность и всеобщность, то есть не допускать игнорирования права личности и той или иной социальной группы быть реальным участником социального диалога.

Важным является осознание, что «конституционные ценности могут быть хорошо защищены самим обществом только в том случае, если уже достигнут консенсус относительно этих ценностей; если общество уже впитало их; если без таких ценностей оно не мыслит своего существования; если есть потенциал гражданской солидарности»[4]. В последние годы в российском обществе происходят некоторые позитивные изменения, но они являются результатом действия ценностных установок, не нашедших отражение в ст. 2. Конституции РФ 1993 г. Эти позитивные изменения можно будет признать фундаментальными по своим последствиям, если в их основе лежит не только стремление государства реализовать закрепленную в ст. 2 свою обязанность перед человеком, но и социальная ответственность большинства участников общественной жизни.

Данное исследование завершается главой, посвященной анализу скорее самого стиля изложения и оценки фактов зарубежной и отечественной социально-экономической и политико-правовой истории. Как указывается обычно в комментариях, ст. 2 претендует воплотить в своей формулировке трагический опыт российской истории и позитивный опыт развития западных стран. Но подбор исторических фактов и их оценка носят крайне идеологизированный характер. Автор попытался показать необходимость хотя бы не столь однозначно и пропагандистки «плакатно» оценивать историю идей и фактов. Так, в российском общественном сознании до сих пор господствует ложное мнение, что в советский период Россия в отличие от Запада пошла по особому пути развития. Хотя в действительности большевики по своим идеологическим взглядам и стилю политического поведения были представителями одного из течений западников, а огромные жертвы советского периода оказались платой за реализацию западного варианта модернизации. До сих пор не признается право России на собственное осмысление своего же исторического опыта и его воплощение не во взятых «со стороны» идеологиях и концепциях, а в идеях, отражающих специфику цивилизационного облика России.

Обычно во введении определяется и методология исследования. Важно показать возможность столь широкого и многоаспектного толкования лишь одной статьи Конституции, состоящей из полутора десятка слов. Принцип всеединства означает, что любое социальное явление связано со всей целостностью общественного бытия. И учредительную норму Конституции можно рассматривать, образно говоря, в качестве кристалла, в гранях которого отражаются самые различные социальные явления. Правомерен вопрос об адекватном или деформированном отражении в законодательном суждении реального социального бытия. Взаимосвязь и взаимопроникнутость социальных явлений носит многообразный и противоречивый в своих проявлениях характер. Поэтому стремление выбрать четкую формулировку высшей социальной ценности, действие которой как бы автоматически приводило бы только к положительному результату, является нереализуемым. Целесообразнее закреплять лишь принципиальную установку, учитывающую противоречивость и многогранность общественного бытия и ориентирующую на постоянное воспроизводство социального мира.

Объем данной работы предопределен стремлением следовать принципу всестороннего (междисциплинарного) исследования. Особое положение ст. 2 Конституции РФ 1993 г. как основополагающей учредительной нормы Конституции предопределило, что данный комментарий носит не только юридический характер. Законодатель в этой статье основного закона однозначно решает фундаментальную проблему социального бытия, обсуждаемую всеми гуманитариями. Поэтому в работе содержится большое число цитат из произведений известных философов, социологов, историков, психологов и даже богословов. Это сделано намеренно, с целью ввести в юридический дискурс эти источники, недооценка которых в теоретических правовых исследованиях становится просто недопустимой. Жесткий упрек С.Л. Честнова в адрес отечественных правоведов в том, что методология их исследований находится на уровне ХIХ в.,[5] имеет под собой основу.

В современном сознании идеологемы понимаются без должного глубокого анализа исторических условий их происхождения; это приводит к тому, что особенное принимается за универсальное. Методологический принцип историзма позволяет преодолеть поверхностное и потому легкомысленное отношение к смене идеологических и ценностных ориентиров развития общества и человека. Одним из проявлений истинности фундаментальных идей и соответствующих им формулировок является не их раз и навсегда определенное статичное содержание, а постоянно воспроизводимое напряжение смысла. У автора данного комментария нет претензий на обоснование необходимости изменения ст.2. Конституции РФ 1993 г. Будем надеяться, что в нашей стране «перевороты» в законодательстве, связанные с заменой одной идеологии другой, уже в прошлом. Конституция – правовой акт и поэтому её изменение должно быть связано с развитием и совершенствованием собственно юридических и государственных конструкций. В.Б. Исаков точно заметил, что «итог конституционного процесса на десять процентов зависит от Конституции и на девяносто – от практики её реализации»[6]. Именно в процессе реализации Конституции необходимо предотвратить столь частые в 90-х годах демагогические ссылки на ст. 2.[7] Представленный историко-теоретический комментарий намеренно носит полемический характер и лишь выражает стремление сделать это положение Конституции предметом более содержательного толкования.

 

Глава 1. ИДЕОЛОГИЯ КАК СТИЛЬ МЫШЛЕНИЯ И ПРАКТИКИ

В науке конституционного права наряду с другими обычно выделяется идеологическая функция основного закона[8], что подтверждается определением конституции как не только юридического, но и политического акта. Однако политический характер конституции, как внутригосударственного правового акта, должен проявляться лишь в установлении, условно говоря, «правил игры», которые в принципе не должны давать приоритета ни одной из политических сил и соответственно ни одной идеологии. Поэтому непосредственное идеологическое содержание той или иной учредительной конституционной нормы означает, что в основном законе не реализуется требование политической нейтральности. Но формулировка ст.2 недвусмысленно воплощает в себе идеологию классического либерализма, что прямо указывается в комментариях Конституции[9]. Признание этого означает выявление противоречия данной конституционной декларации с положением ст. 13, закрепляющей принцип идеологического многообразия и отказ от признания какой-либо идеологии официальной. Данная коллизия не является очевидной, так как возвышенно-гуманистический стиль изложения ст.2, на первый взгляд, выводит это конституционное суждение за рамки идеологии вообще. И в этом распространенном мнении проявляется поверхностное понимание идеологии в целом. Поэтому комментарий ст. 2 Конституции РФ требует обоснования идеологизированности этой законодательной формулировки.

 

Лекция 1. Особенности социо-гуманитарного познания

 

Если рассматривать первое предложение ст. 2 Конституции РФ 1993 г. как аксиологическое (оценочное) суждение, то бросается в глаза стремление законодателя провозгласить высшую ценность как некий объект, каковым и выступает человек как статическая (само собой разумеющаяся, несомненная) высшая ценность. Но Л.С. Мамут, которому принадлежит заслуга в обосновании значимости вопросов аксиологии для современной теории государства и права, свой краткий анализ подходов к общему определению ценности завершает констатацией «отношенческой», реляционной природы ценности, которая всегда одновременно объективна и субъективна[10]. Исходя из этого, высшей социальной ценностью целесообразно называть то, что возникает в пространстве взаимодействия субъектов социальной коммуникации, например, само состояние социального мира, одним из аспектов которого и выступает правопорядок. Указанием на это можно было бы и завершить критику формулировки ст. 2 Конституции, если бы отношение к человеку в целом как к объекту не соответствовало глубинным основам современного научного мировоззрения и технологии власти. Поэтому имеет смысл хотя бы кратко остановиться на особенностях и пределах научного (объектного) познания человека и общества и соответствующего (объектного) отношения к ним.

Современная юриспруденция носит теоретический характер. И закрепление в законах, тем более в конституции как основном законе, тех или иных нормативных положений предполагает их доктринальное обоснование. Осмыслить необходимо не только содержание ст. 2, но и само стремление найти и выбрать такую формулировку, которая была бы безусловно (безконтекстно) истинной. Для данной работы принципиальное значение имеет методологическая установка, выраженная в следующих словах А. Сена: «Главное значение представлений о справедливости заключается в разработке идеи справедливости путем взвешенных общественных дискуссий и согласований, а не в составлении конечной формулы, призванной навести порядок в мире»[11]. В этом же направлении размышляет и К. Манхейм, когда ставит вопрос: «…Следует ли вообще направлять свои усилия на то, чтобы искать в этом потоке незыблемые идеи или так называемые «абсолютные» ценности […] Быть может более высокая задача заключается именно в том, чтобы научиться мыслить не статически, а динамически и реляционно»[12].

Но уверенность в наличии научных и законодательных формулировок, реализация которых сама по себе гарантирует достижение положительных результатов, и является характерной чертой идеологизированного сознания. И обосновывается эта уверенность ссылками на науку как источник объективных и истинных знаний. Яркой иллюстрацией сказанного являются известные слова В.И. Ленина - «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Но и в современном политико-правовом дискурсе ссылки на новые идеологемы (права человека, рынок и т.д.) часто имеют характер «магических заклинаний». Поэтому критику идеологии как ложного сознания допустимо осуществлять в двух направлениях – не только разоблачать утилитарно-политическое использование в идеологии научных знаний, но и показывать возможности и пределы самой науки, особенно в исследовании таких явлений как человек и общество.

Для юриста в Конституции нет лишних слов, и несомненно, что в ст. 2 речь идет не только о формально-юридической стороне бытия человека, а о человеке вообще, который однозначно охарактеризован как ценность. Определение человека как не просто ценности, а высшей ценности не устраняет того факта, что авторы этой законодательной формулировки осуществляют оценку человека в целом и относятся к нему как к объекту оценки. Такого рода теоретическая и законодательная конструкция предполагается вполне допустимой, так как эта конституционная декларация не только воплощает гуманистический пафос, но и соответствует самому стилю научно-объектного познания и оценки социального мира, в том числе и человека. Но допустимость отношения к человеку в целом как к объекту оценивания, пусть даже из благих и гуманистических побуждений, не является очевидной и бесспорной.

В самом высказывании «наука – источник объективных знаний» слово «объективный» характеризует методологию науки – исследованию явления предшествует его объективация, опредмечивание. Известный российский науковед В.С. Степин удачно сравнил науку с царем Мидасом: «К чему бы он ни прикасался, все обращалось в золото, так и наука, к чему бы она ни прикоснулась, все для нее предмет, который живет, функционирует и развивается по объективным законам».[13] Истоки этого стиля познания в экспериментальном естествознании Нового времени, когда сформировалось проективно-конструктивное отношение к окружающему миру, в том числе обществу и человеку. Философы фиксируют важную для методологии данного исследования связь механистического научного мировоззрения эпохи модерна с абстрактным гуманизмом: «Объективистская позиция, то есть отношение к миру познаваемых предметов и процессов как к чему-то внешне противопоставленному субъекту, отъединенному от него, является оборотной стороной антропоцентризма, точки зрения субъективности. Это просто две проекции одной и той же проективно-конструктивной установки»[14].

В отношении человека и общества использование таких терминов, как «объект» или «предмет» должно быть осторожным и ограниченным. В противном случае резко проявится та черта классической научной методологии, которую Г. Башляр определил как «дух упрощения»: «По существу научный дух состоит не столько в наблюдении за детерминированностью явлений, сколько в детерминировании явлений, в принятии предосторожностей, чтобы подлежащий определению феномен производился без излишних деформаций».[15] Это означает, что в научном исследовании решающее значение придается тем признакам изучаемого явления, которые возможно «ухватить» научным методом. Само русское слово «понятие» раскрывает этот присущий научному мышлению стиль отношения к исследуемому явлению - древнерусское слово «пояти» означает «схватить», то есть в содержание понятия включаются те признаки явления, которые исследователь смог «ухватить». Но есть опасность, что те признаки, от которых ученый абстрагируется, так как они «ускользают» от прямого рационального «схватывания», и являются сущностными для данного явления. Наука всегда предполагает обобщения, что создает угрозу игнорирования жизненно важного содержания социальных явлений. Поэтому в гуманитарных (социальных) науках выводы и соответствующие рекомендации практике всегда носят общий и потому условный характер. К. Манхейм пишет о классической (механистической) модели мышления: «Целью этой модели является не адекватное понимание качественных особенностей и неповторимых констелляций, но установление наиболее явных закономерностей и принципов упорядочения, связывающих формализованные элементы в их наиболее простой форме»[16].

Человека и общество целесообразнее называть не объектом или предметом, а явлениями. В чем же принципиальное отличие? Г. Башляр пишет: «Явление – это узел отношений. Нет простого начала, простой субстанции – это взаимопереплетение атрибутов. Нет простой идеи, так как простая идея […] должна быть включена (чтобы быть понятой) в сложную систему мысли и опыта».[17] Об этом же размышляет и Р. Арон, когда в отношении социальных явлений фиксирует несоответствие претензий науки на истину её возможностям. Французский философ и социолог, с одной стороны, констатирует, что реальная жизнь человека «диалектична, то есть, драматична, поскольку она протекает в неустойчивом мире», а с другой, - признает, что истина жизни во всей ее целостности «ускользает» и не имеет другой гарантии, кроме фрагментарной науки и формальной логики».[18] Так, предваряя последующие рассуждения, можно указать, что в ст. 2 нашло отражение сложившееся в эпоху Просвещения упрощенное и далекое от реальности представление об обществе как объединении «атомизированных» индивидов, обеспечение автономии и свободы которых якобы и является основной проблемой социального бытия.

Социальные явления не укладываются в классические представления о научном методе, «поскольку эти явления уникальны и поскольку в основе социальных процессов лежат действия человека, обладающего внутренней активностью, свободой воли».[19] В естествознании встреча с уникальным и доселе неизвестным фактом является результатом неполноты знания о предмете исследования и вызывает необходимость пересмотреть теорию - за уникальным скрывается типичное. Гуманитарий же, в том числе и юрист, всегда должен иметь в виду, что за пределами его предмета исследования есть уникальное, которое отражает специфику самой общественной жизни. Эта установка должна быть принципиальной, ибо стремление охватить «теоретическим оком» всего человека и всю общественную жизнь приводит лишь к упрощению и расщеплению самого исследуемого явления. Разумеется, недопустимо на основании этого отрицать значение теоретического познания в целом. Как пишет С. Булгаков, разум «сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах»[20]. Но важным является сам факт наличия границ научного познания. Так, судья, будучи знатоком догмы права и применяя норму закона, содержащую оценочные понятия, должен вынести решение на основе внутреннего убеждения, возникновение которого в сознании судьи является результатом не только теоретического отражения юридической и фактической сторон дела. Невозможны адекватные и исчерпывающие научные дефиниции справедливости, гуманизма, цинизма, искреннего раскаяния и т.п.

Еще раз повторим, что указанная ограниченность науки в своих претензиях на познание и определение абсолютных истин и ценностей предполагается самой методикой научного познания, то есть эта ограниченность не может быть преодолена в рамках самой науки. М. Хайдеггер отмечает, что в современной науке «решающее первенство принадлежит способу смотрения, т.е. характеру прослеживающе-устанавливающего подхода, т.е. методу». И далее философ делает вывод, что «теория действительного – обязательно специализированная наука»[21]. Поэтому стремление представителя той или иной гуманитарной науки на раскрытие в своих предметных формулировках содержания абсолютных (высших) ценностей не может быть реализовано. Часто в духе картезианской методологии научная проблема предварительно упрощается и формализуется, а уже затем исследуется и регулируется полученный в результате этой мыслительной операции предмет. С помощью такой познавательной процедуры осуществляется упрощение проблемы до мнимой ясности. К. Манхейм в связи с этим пишет о классической науке: «…Ёе размеренное спокойствие скрывает именно то, что является проблематичным»[22]. Так, отсутствие в правовой науке необходимого и принципиального акцента на ограниченности возможностей формально-правового регулирования становится основой безграничной юридизации всех сторон общественной жизни и уменьшению роли фундаментальных неправовых регуляторов общественных отношений. Соответственно и само социальное и индивидуальное бытие утрачивает качественное многообразие и приобретает одномерный характер, что характерно, например, для доминирующей в настоящее время культуры массового потребления, которую юридически и «обслуживает» современная концепция естественных прав человека.

Вышесказанным обосновывается скорее не наличие у гуманитарных наук, в том числе и у юриспруденции, принципиально иной по сравнению с естествознанием методологии, а то, что научный метод познания способен рационально исследовать лишь отдельные аспекты общественной жизни. Ю.В. Сачков утверждает, что «познание уникальности в обществе основано на том, что в его развитии есть устойчивые компоненты, познание которых и выражает закономерности этого развития»[23]. Но восприятие социального явления сквозь призму «устойчивых компонентов» и «закономерностей развития» и означает абстрагирование (отвлечение) от уникальных черт этого явления, составляющих саму ткань общественного и индивидуального бытия. Выходом из этой методологической трудности является признание условности гуманитарного научного познания. Термин «условность» необходимо понимать в прямом смысле этого слова – общественные науки изучают социальные условия и предпосылки индивидуальной и общественной жизни. Эти науки дают адекватные своему предмету суждения о ценностях, имеющих относительный и инструментальный характер.

Так, высшей ценностью является человеческая жизнь во всем её многообразии, глубине и непостижимости для рационально-научного анализа. Г.Б. Романовский отмечает, что «жизнь должна рассматриваться правом не только как форма биологического существования, но и как способ самореализации конкретной личности»[24]. Но содержание этого процесса «самореализации конкретной личности» не является непосредственно предметом правового регулирования. Н.А. Бердяев утверждает: «… Моя индивидуальность неуловима для законов природы и законов общества, не говоря уже о законах государства»[25]. Поэтому формально выраженное и обеспеченное субъективное право на жизнь адекватно отражается в научном юридическом дискурсе лишь как формальное условие и предпосылка реализации этой высшей ценности. Имея в виду формулировку ст. 2, можно заметить, что спорной является характеристика условия и предпосылки, то есть юридически выраженных и обеспеченных прав и свобод, как высшей ценности. В целом необходимо избегать смешения цели со средством и условием её достижения – личность с индивидом, гуманизм с индивидуализмом, культуру с цивилизованностью (технологичностью), свободу с эмансипацией, социальный мир с формализованным порядком и т.д.

Разумеется, ученый-юрист, находясь в переделах своего предмета и используя методы своей науки, затрагивает и абсолютные ценности, но именно затрагивает, а не раскрывает полностью их сущности. Так, часто позитивное право определяется, как воплощенная нравственность, или свобода трактуется, как право делать то, что не запрещено законом. Но эти формулировки не раскрывают сущности нравственности и свободы, а лишь юридизируют и в итоге упрощают представление о них. В результате выхода за пределы предмета своей науки, но при сохранении установки на объективацию и формализацию, ученый впадает в состояние «научной возвышенности» и одновременно, по словам Н.Н. Алексеева, «познавательной рассеянности». Русский философ и правовед обосновывает методологическую установку «познавательной сосредоточенности» на одном предмете в отличие от другого: «Когда акт такой концентрации выполнен, и результаты его уже имеются налицо, тогда только мы имеем право ссылаться на «другое», ориентироваться на нем и привлекать его в поле познавательного зрения»[26]. Результатом сохранения определенности предмета юридической науки при решении проблемы, например, соотношения права и морали и явилось известное определение права В.С. Соловьева как «минимума нравственности», то есть как формального условия и предпосылки достижения собственно нравственности.

Своеобразие методологии в современных гуманитарных науках предполагает признание и использование диалогической (коммуникативной) парадигмы исследования социальных явлений. М.М. Бахтин так раскрывает особенность гуманитарных наук: «Точные науки – монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней […] Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим».[27] Содержание работы «Философия поступка» предполагает вывод, что истинно-гуманистическое отношение к человеку должно носить не абстрактно-отвлеченный, а конкретно-диалогический характер: «Меня, действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления, нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоретически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности».[28] Реальный гуманизм проявляется в самой постановке проблемы - «социальное бытие как событие». При этом М.М. Бахтин подчеркивает, что «менее всего следует отсюда правота какого бы то ни было релятивизма, отрицающего автономность истины и пытающегося сделать ее чем-то относительным».[29] То есть не отрицается наличие абсолютных истин и ценностей, но мыслитель доказывает, что адекватно они отражаются не в теоретически-монологическом, а в «участном мышлении»[30]. К. Манхейм, так же как и М.М Бахтин, предупреждая обвинения в релятивизме неклассической методологии, утверждает, что «есть сферы мышления, где нельзя себе даже представить наличие не с чем не соотнесенного и не обусловленного социальной ситуацией знания»[31]. Такая установка в познании социальных явлений носит не релятивистский, а реляционный характер.

Диалогическая методология (в отличие от классической) предполагает особую трактовку социального бытия и самого человека. В.А. Лекторский разъясняет бахтинский взгляд на человека: «Межчеловеческая коммуникация, диалог не являются чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его «Я». Согласно М. Бахтину, я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека. Диалог – это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т.е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность[32]. Этот «общительный» (коммуникативный) аспект социального бытия, по выражению П. А. Флоренского, «не врожден человеку, а априорен для него: это – конститутивный элемент его естества»[33]. Соответственно гуманистическая формулировка высшей социальной ценности должна характеризовать сам процесс диалогического (коммуникативного) бытия человека и общества. М.М. Бахтин так характеризует «правду» взаимодействия людей: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники».[34]

Закономерно возникает вопрос об опасности абсолютизации диалога как процесса. Но речь не идет о диалоге лишь как форме и способе общения. Абсолютные ценности в диалоге не просто обсуждаются, а они определяют форму диалога и его содержание. М. Бахтин объясняет уникальность каждого человека не только его индивидуальной неповторимостью, но и тем, что он занимает особое, уникальное место в социальном пространстве. Это одновременно предопределяет ограниченность, «частичность» позиции («точки зрения») каждого человека и является препятствием для познания абсолютных ценностей, которые носят всеобщий, многосторонний характер. Необходимы не «точка», а «круг зрения», что и выявляется при адекватном восприятии русского слова «соборность», смысл которого не адекватен понятиям коллективизма или парламентаризма. Ограниченность точки зрения отдельного индивида или социальной группы и преодолевается в результате «обмена точками зрения». Соответственно, абсолютные ценности не просто фиксируются в процессе общения, а «про-являются»[35].

В российской юриспруденции заслуга в постановке вопроса о возможности построения диалогической онтологии правовой реальности принадлежит С.Л. Честнову, который в своих исследованиях отталкивается от обоснованного философами и культурологами факта принципиальной и универсальной бинарности и антиномичности социального бытия. И важным является следующий вывод правоведа: «Наиболее эффективным механизмом разрешения этих антиномий является диалог, присутствующий («встроенный») в самой социальности (в культуре)»[36]. В этом же духе известный философ и социолог Я.Л. Морено с помощью категории социометрии обосновал, что даже конкретно-социологические исследования должны иметь форму субъект-субъектных отношений между социометристом (исследователем) и человеком или группой; при этом каждый из них является активным и равноправным субъектом этих отношений.[37]

Сказанное означает признание «странного» для классической методологии тезиса, что суждения, адекватно отражающие диалогичность и противоречивость социального бытия, должны быть антиномичными. Для уяснения этого можно обратиться к работам П.А. Флоренского, утверждавшего, что «истина есть антиномия, и не может не быть таковою»[38]. Философ и богослов разъясняет: «Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в её творчестве, в её еже-моментном и повсюдном созидании нового … Рассудочная формула может быть истинною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, - надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое»[39]. Так, суждение «человек – высшая ценность» с точки зрения логики (требований атрибутивного суждения, но не оценочного) является непротиворечивым, но достигается это за счет закрепления некой статической высшей ценности и абстрагирования от реальной проблемы «всей полноты жизни» - сочетания прав, свобод и интересов огромного числа «высших ценностей». Тогда как определение высшей ценности как постоянно воспроизводимого состояния социального мира является противоречивым – «Что это за мир (стабильность, порядок), который требует постоянного воспроизводства?». Но именно эта антиномичность данной формулировки отражает реальную сложность и динамизм социального бытия.

Неклассическая методология исследования социальных явлений разрабатывается в концепции коммуникативного действия Ю. Хабермаса, в которой обосновывается необходимость перехода от субъект-центрированного к коммуникативному разуму: «Парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами, способными рассуждать и действовать»[40]. Немецкий философ исходит из того, что в классической парадигме гуманитарных наук человек – это «метафизически одинокий, задавленный структурами субъект»[41]. Важным является следующий вывод ученого: «Для рассмотрения коммуникативных действий в качестве среды, воспроизводящей целиком весь жизненный мир, требуется теоретически обоснованная перспектива»[42]. Формулировка же ст. 2 отвлекается от этого реального социального жизненного мира; источник социального блага и зла содержится в этой среде взаимодействия людей, а не только и не столько в факте признания или отрицания автономии человека, его «атомизированности».

Диалогическую (коммуникативную) методологию правомерно называть контекстной. Ю. Хабермас особое внимание уделяет достижениям философии языка и лингвистики и фиксирует внутреннюю взаимосвязь смысла и выражения: «Человек, услышавший какое-либо высказывание, может воспринимать его отрицательно, оспорив утверждаемую им истину или…правильность самого речевого акта применительно к нормативному контексту (или […] предполагаемому контексту) или истинность намерений говорившего (т.е. выявить расхождение между мыслями и словами)»[43]. Это означает признание особого подхода к определению истинности теоретических (в том числе и законодательных) формулировок, которые необходимо рассматривать как высказывания. М.М. Бахтин подчеркивает: «Только высказывание может быть верным (или неверным), истинным, правдивым (ложным), прекрасным, справедливым и т.п.».[44] А известный философ, специалист в области модальной логики, Е.М. Вольф пишет: «Оценочный предикат имеет два основных значения – «хорошо и «плохо» … Знак «+» или «-» часто нельзя приписывать не только отдельным словам, но и словосочетаниям, если они находятся вне контекста»[45].

Удивительно, что одно и то же слово и понятие в зависимости от контекста может иметь различные и даже противоположные значения. К. Манхейм удачно сравнивает мышление со «своеобразной сверхчувствительной мембраной»: «В каждом значении слова, именно в актуальной многозначности каждого понятия, вибрируют полярности, имплицитно предпосланные в нюансах этого значения жизненные системы, которые и здесь враждебно противостоят друг другу в своей борьбе, но существуют одновременно»[46].

Всё сказанное предполагает признание до сих пор непривычного для носителя классического научного стиля мышления факта, что истинность высказывания определяется не только его содержанием, но и соответствием положению и возможностям самого субъекта высказывания. Все, что содержится в Конституции как юридическом тексте, условно говоря, произносится государством. Если государство берет на себя обязанность реализации высшей социальной ценности, то это будет осуществляться соответствующим этому субъекту публично-властным и формально-юридическом образом, что является недостижимым и приведет лишь к упрощению и формализации самого представления о высшей социальной ценности. Также большое значение для определения истинности научного и законодательного суждения имеет его соответствие контексту, то есть особенностям данного общества, его истории, традициям и т.д.

Так, в данном исследовании для нас важно общее требование согласованности содержания конституции и формального права в целом их понятию и предназначению. Будучи закрепленными в законе, идеи приобретают форму принципов права и в виде учредительных норм становятся элементом механизма правового регулирования; ссылки на эти нормы носят как правило эпизодический, а не редко и конъюнктурный характер. Идеи, отраженные в законодательстве, неизбежно утрачивают черту всеобщности и универсальности. По этому поводу Гегель отмечал: «Юриспруденция […] требует окончательных, точных решений, лежащих вне пределов в-себе-и-для-себя определенного понятия, и поэтому они оставляют широкое место для определений, которые могу быть теми или иными в зависимости от выбранного основания, и таким, образом, не обладают окончательной достоверностью»[47]. Действительно, право, в силу того, что оно инструментально в своем предназначении и проявлении, содержит в себе опасность «двойных стандартов», когда можно говорить, например, об абсолютной ценности прав и свобод человека в одной ситуации, и при этом «не замечать» нарушения этих прав и свобод в другой. Диалогическая (коммуникативная) трактовка общественной жизни предполагает закрепление в учредительных конституционных нормах не некой статичной высшей ценности, а принципиальной установки на согласование прав, свобод и интересов индивидов и социальных групп.

Диалогическая установка в методологии должна проявляться и в решении вопроса о соотношении и взаимосвязи различных наук. Наличие множества гуманитарных наук соответствует сложности и многогранности общественной жизни. Стоит избегать механического смешения предмета отдельных наук; интеграция должна проявиться в признании единого объекта познания и в установлении более тесного диалога наук, но при сохранении ими собственных предметов исследования. Общественные науки имеют один объект исследования – «человек-общество», которому имманентно присущ диалогический характер. И огромное значение имеет признание факта, что творцы научных, законодательных и иных текстов не находятся вне общественного диалога и сами принадлежат социальной реальности. Л.С. Мамут, рассуждая об исследовательской позиции государствоведа, точно замечает: «Государствовед не в состоянии стать по ту строну бытия государственности. Он пребывает в нем. Причем не только телесно. Продуцируемое государствоведом теоретическое знание есть неотъемлемый компонент (и особый модус) самого бытия государственности»[48].

М. Фуко называет систему гуманитарных наук «речевым ансамблем, объектом которого является человек и все то, что в нем есть эмпирического»[49]. Как указывалось выше, эмпирическими (опытными) могут быть предметы, которые допускают хотя бы относительную возможность их автономного изучения; говоря образно, эти предметы можно «схватить», не разрушив методами научного анализа их сущность, целостность. Так, для медицины таким эмпирическим предметом исследования выступает не человек в целом, а его здоровье, которое и является целью и главной ценностью этой науки. Значимость медицины в обеспечении необходимого условия бытия (счастья) человека. Но если медицина ставит цель сделать человека счастливым, ссылаясь на то, что высшей ценностью для нее является сам человек, то это означает, что медицина выходит за рамки предмета своей науки. Это же требование распространяется и на гуманитарные науки, каждая из которых, находясь в рамках своей сферы исследования, не в состоянии «схватить» человека и общество целиком. Эмпирическим предметом познания юриспруденции и соответственно предметом регулирования права выступает внешнее поведение человека и формальный порядок общественной жизни. Подобно тому, как медик испытывает удовлетворение от создания условия для счастья человека, так и юристы непосредственно находятся в гуще общественных конфликтов и соприкасаются со всем богатством социальной жизни, но при этом не должны забывать о своем непосредственном предназначении.

Юриспруденция является полноценным участником диалога гуманитарных наук, юристы наравне с другими гуманитариями могут и должны обсуждать фундаментальные проблемы социального бытия. Науковеды утверждают, что научное сообщество не обезличено и не гомогенно для ученого; «оппонентный круг» всегда присутствует в мышлении ученого как мысленный адресат его идей. Поэтому «объяснение – это не просто дополнение и расширение, но во многих случаях насильственное преодоление смысловой структуры другого».[50] Юрист в диалоге гуманитарных наук требует обращать внимание на те стороны обсуждаемой проблемы, которые непосредственно связаны с предметом юриспруденции. Так, если философы, экономисты, социологи предлагают программы социальных реформ и доказывают их необходимость, то юрист, прекрасно понимая, что «дьявол в деталях», должен настойчиво ставить вопрос: Как, в какой форме будут осуществляться эти преобразования? Пока, к сожалению, российские правоведы часто ведут себя как политики и идеологи, а не как принципиальные блюстители формы и процедуры социального диалога.

Сохранение определенности предмета исследования не означает автономное существование юриспруденции по отношению к иным наукам о человеке и обществе. Важной проблемой методологии научного исследования является вопрос об учете выводов различных гуманитарных наук. Так, концепции, составляющие основу современной теории права в целом и теории конституционного права в частности, были разработаны более 200 лет назад в эпоху Просвещения. Но в современных юридических исследованиях часто проявляется недостаток исторических и междисциплинарных знаний. Не учитывается, что в течение ХIХ-ХХ веков классические теории прав человека, демократии и т.д. значительно эволюционировали. Если эти теории были созданы в рамках гуманитарных неюридических наук, то юрист «обречен» постоянно соизмерять конструкции общей теории права с тем, что в настоящее время говорят и пишут философы, социологи, политологи, экономисты и даже психологи. В противном случае ученый-юрист рискует быть обвиненным в «научной пошлости», когда не знает и не учитывает выводы других социальных наук, или в «научном лукавстве», когда намеренно игнорирует эти выводы. Использование и пропаганда возвышенных, но уже не отражающих реальные условия бытия человека и общества концепций вольно или невольно являются эффективным средством идеологизации науки.

Таким образом, гуманизм как ценностная и познавательная установка признает человека исходной точкой, центром социального конструирования; все социальные явления и институты отражают в себе индивидуальное бытие человека. Истинный гуманизм требует рассматривать конкретного и реального, а не абстрактного человека. Диалогическая (коммуникативная) методология трактует бытие человека и общества как непрерывный и многообразный диалог. Диалогичность – не характеристика или атрибут человеческого бытия, а само его содержание. Соответственно и высшая социальная ценность носит коммуникативный характер и не просто характеризует бытие автономного субъекта социальной жизни, а раскрывает состояние и содержание межчеловеческого общения. Угроза выхолащивания диалогического духа социального бытия и содержится в такой форме общественного сознания и соответствующей социальной практики как идеология.

 

Лекция 2. Идеология и наука

 

Исследователи, широко употребляя слово «идеология», редко обращают внимание на внутреннюю противоречивость этого понятия. Изобретатель этого термина А. де Трасси провозгласил: «Идеология мне представляется родовым термином, так как наука об идеях включает в себя и науку об их выражении, и науку о допускаемых ими дедукциях»[51]. Но дело в том, что любая наука («логия»), используя обобщения, понятия и т.п., формируется в лоне идеи. Поэтому определение идеологии как «наука об идеях» сходно с выражением «квадратный круг» - квадрат может быть вписан в круг, но от этого квадрат своей формой не повторяет круг[52]. Так, платоновская идея «есть логическое понятие, содержащее в себе предельно-обобщенное; принцип и метод, порождающий модель, или, вообще говоря, причину осмысления каждой вещи»[53]. Идея как «причина осмысления» носит всеобщий характер и при этом не может полностью воплощаться в науке. Если идея носит всеобщий характер, то вспомним слова М. Хайдеггера о том, что любая наука имеет специальный характер. Это означает, что идеология не может адекватно отражать содержание идей. Это недостижимо по той же причине, по которой невозможно определить само сознание: «… То, что всему полагает границы, само в принципе не имеет внешних границ, и, стало быть, не может быть определено стандартным рациональным способом»[54].

Идеология, будучи проявлением сферы особенного и даже политического, претендует на то, что присуще идее – на всеобщность и универсальность. Но речь идет лишь о симуляции всеобщности и универсальности. И процедура придания особенному видимости всеобщего оказывается очень эффективной в политике. И в дальнейшем, не отрицая иные значения данного термина, речь пойдет об идеологии как явлении политическом. В данном исследовании именно такое понимание идеологии является основным, так как любые идеи, воплощенные в конституции, приобретают особенное (юридическое и политическое) содержание.

Трудности в общем определении идеологии связаны не только с многозначностью этого термина, но и с тем, что исследование этого вопроса часто является в той или иной степени уже идеологизированным. Р. Барт по поэтому поводу заметил, что «обычно для борьбы с идеологией писатели используют языковой арсенал, наработанный той же идеологией, не видя в этом никакого противоречия»[55]. Так, в нейтральных и общих рассуждениях о необходимости и важности «выбора моделей общественного переустройства» и обязанности интеллектуалов-теоретиков «предложить обществу такие модели преобразований»[56], уже проявляется отношение к обществу и человеку как материалу, которому необходимо придать форму в соответствии с заранее определенными целями и принципами. Исторический опыт России должен сформировать в нас недоверие к идеологии вообще, к идеологии как форме общественного сознания и соответствующей практики. Диалогическая (коммуникативная) трактовка общественной жизни позволяет рассматривать разнообразные проявления социального зла как формы лишения человека или общественной группы статуса участника социального диалога. В познании и социальной практике попытка встать над обществом и рассматривать его как объект исследования и преобразования и приводит к возникновению ложного сознания, формой которого и выступает идеология.

Авторы исследования «Модели общественного переустройства России. ХХ век» резонно пишут о необходимости освободиться от «управленческого характера российской интеллигенции, традиционно претендовавшей на роль генератора судьбоносных идей и единственного выразителя интересов и чаяний народа»[57]. На основе исторического материала раскрывается, что «создание идеологических моделей есть результат творческой фантазии идеологов – теологов, философов или литераторов»[58]. Сам термин «идеология» правомерно употребляется во множественном числе с указанием на использование в рамках отдельных идеологических программ универсальных идей и ценностей с учетом интересов той или иной социальной группы. Но далее, в конце этих вполне обоснованных обобщений вновь слышатся «монологические нотки»: предлагается упрощенная и (не избежать каламбура) идеологизированная классификация идеологий: «К первой – относятся идеологии, высшей ценностью которых является отстаивание прав личности; ко второй – идеологии, считающие возможным теоретический отказ от права или нарушение прав личности во имя достижения каких-либо иных общественных ценностей. Соответственно провозглашается некая высшая цель, для достижения которой права личности или отдельных групп полностью игнорируются (или приобретают несущественный характер)»[59].

Но о каких правах и свободах личности идет речь? Заслуживает внимания и одобрения попытка учесть правовой фактор в классификации идеологий, но в конституционном праве существуют различные виды прав личности, и абсолютная реализация одних прав, как правило, ведет к умалению других. По этому поводу французские философы Ж. Делез и Ф. Гватари пишут: «Права человека – это аксиомы; на рынке они могут сосуществовать с другими, в частности с аксиомами безопасности и собственности, которые даже не столько противоречат им, сколько игнорируют их и приостанавливают их действие».[60] Две воспринимаемые как антиподы идеологии либерализма и социализма вышли из лона Просвещения и в равной степени признают права личности. Г. Радбрух замечает, что «социализм – одна из форм философско-правового индивидуализма»[61]. И советская политико-правовая литература широко использовала ссылки на права человека и гражданина. Ниже будет рассмотрен более подробно вопрос о соотношении персоно- и социоцентризмов. Пока лишь укажем, что либерализм делает упор на формальной свободе и равенстве, а социализм – на социально-экономических правах личности. Таким образом, эти две идеологии можно отнести к первой группе идеологических программ, которые предлагаются в вышеупомянутой классификации[62].

Еще один пример, показывающий «живучесть» идеологизированного мышления, когда обоснование деидеологизации завершается формулировкой единственно верной идеологии. Деидеологизация законодательства предполагает, что даже в самых фундаментальных положениях конституция должна оставаться юридическим документом. Поэтому М.В. Баглай отказывается признать идеологическую функцию основного закона: «Конституция вне идеологии, она только необходимое условие для выражения любой идеологии». Но далее правовед все же провозглашает: «Если она и выражает какую-то определенную, универсальную идеологию, то это – философия свободы и правового государства».[63] Но, как указывалось выше, общественная жизнь всегда противоречива и амбивалентна, и наряду со свободой и законом (формальным правом) существуют иные, не менее важные и фундаментальные ценности - ответственность и нравственность. Указание на то, что реализация свободы и права предполагают учет ответственности и нравственности не решают сложной проблемы соотношения этих ценностей. Свобода невозможна без ответственности, а нравственность не может стать единственным (универсальным) регулятором общественных отношений Нравственный и правовой (юридический) идеализмы утопичны в равной мере. Таким образом, ни одной из указанных ценностей в общественной жизни нельзя придать всеобщего характера[64].

Социальное бытие не сводится к выбору той или иной ценности и ее тотальной реализации, а существует необходимость постоянного определения меры, например, свободы и ответственности. С.Л. Бутина-Шабаль отмечает: «Нечто всегда положено другим, то есть нечто существует постольку, поскольку существует другое. Различение действительно первично. Различение как таковое материализуется в границе».[65] Истина реализуется на границе сочетания амбивалентных ценностей. Так, рационально, как бы заранее, определить содержание и форму сочетания свободы и ответственности невозможно. Во взглядах убежденных либералов, считающих свободу высшей ценностью, есть «своя правда». Но уже давно замечено, что абсолютизация свободы ведет к её профанации. Истина не может заключаться в однозначном следовании идеологиям, например, либерализма или социализма. И даже убежденный западник не может отрицать, что эталонное для него современное состояние западных демократий явилось результатом своеобразного и неповторимого по форме диалога и борьбы этих двух идеологических программ. Это состояние возникло в пространстве взаимодействия этих идеологий. Поэтому некоторые позитивные моменты западного образа жизни заключаются в самом диалогическом стиле решения проблем социального бытия, но не в наличии конкретных форм решения этих проблем и одной истинной идеологии. Поэтому снобизм и монологизм идеологического западного влияния на иные цивилизации противоречит самому внутреннему опыту той же западной цивилизации.

Преодоление моноцентризма в самом мышлении предполагает признание, что истина не просто рождается в споре и диалоге, а сам процесс социальной коммуникации и есть форма определения и воплощения истины в общественной жизни. А. Сен указывает, что «свобода участия в критическом обсуждении и идентификации ценностей является одной из ключевых свобод, определяющих жизнь общества»[66]. Это означает, что реализоваться истинно гуманистическое отношение к человеку может только в процессе постоянного социального диалога, дефицит которого (в иной форме по сравнению с периодом тоталитаризма, но не менее резко) проявился и в новой либеральной России. Катаклизмы ХХ века российской истории объясняются не столько ложным выбором идеологий, сколько отсутствием реального диалога о таком выборе. Отказ от обсуждения этого вопроса со стороны части интеллигенции (ангажированной в данный момент исторического развития страны) и обосновывался уверенностью в безусловной научной истинности в начале социалистической, а затем либеральной идеологий.

Общее определение идеологии предполагает, что этот термин целесообразно использовать в политико-правовом дискурсе во множественном числе. К. Манхейм утверждает, что истинное употребление термина «идеология» возникает тогда, когда «мы обладаем достаточным мужеством для того, чтобы подвести под понятие идеологии не только позицию противника, но и все возможные позиции, в том числе и свою собственную»[67]. В марксистско-ленинском обществознании содержалось вполне адекватное общее представление об идеологии как «сознании групп и классов, при помощи которого они идейно выражают свое положение и позицию в обществе, а соответственно и свои представления о нем и его важнейших институтах».[68] Ложным было придание идеологии отдельного класса (например, пролетариата) объективно-научного и официального характера.

В современной российской общественной науке, например П.А. Рачков, предлагает такую дефиницию: «Идеология это совокупность политических, правовых, этических, эстетических, философских и религиозных взглядов и ценностных предпочтений, которые исходят из интересов и устремлений определенных социальных групп, выступают по форме или по существу как выражение потребностей всего общества, нации, государства и которые включают в себя регулятивные, социально-ориентирующие и актуально-действенные рекомендации, императивы и предписания»[69]. С этим определением можно было бы согласиться, если бы было указано, что любая идеология лишь стремится придать интересам, ценностям и т.д. отдельной социальной группы форму «общего блага». Г. Еллинек по этому поводу точно заметил: «Частные общественные интересы стремятся проявить себя за счет общего интереса, и общей воли всегда грозит поэтому опасность быть обманутой вследствие того, что на первый план выдвигаются интересы обществ».[70] Поэтому вновь повторим, что важнейшим элементом механизма идеологического и политического господства становится идеологема о передовом классе или слое (пролетариат, духовенство, предприниматели и т.д.).

В большинстве идеологий можно найти «свою правду», реализация которой имеет отношение к потребностям всего общества. В любой идеологии делаются ссылки на универсальные ценности, но не может быть универсальной идеологии как программы и механизма реализации этих ценностей. Идеология по своей сути не может выражать интересы всего общества и каждого человека, так как в ней всегда, даже если используются универсальные слова (человек, народ, права, свободы и т.д.), выражаются групповые интересы. По выражению К. Манхейма, «любая социальная позиция носит частичный характер»[71]. Эта «частичность», а не всеобщность идеологии может обеспечиваться самим механизмом выборочных ссылок на ее универсальные положения. Альтернативу идеологии как ложному сознанию ученый определяет так: «Динамический реляционизм – единственно возможная и адекватная форма поисков выхода в мире, где существует множество видений, каждое из которых, гипостазируя себе некую абсолютность, со всей очевидностью демонстрирует свой частичный характер. Лишь в том случае, если ищущий индивид воспринял все важнейшие ряды мотиваций, которые обрели историко-социальное значение и характеризуют в своей реальной противоречивости современное положение, - лишь тогда этот индивид может вообще помышлять о том, чтобы найти решение, соответствующее нашему современному бытию»[72].

Немецкий философ считает, что в основе идеологий лежат «различные структуры ложного сознания, - одни из них опережают «современное» им бытие, другие отстают от него»[73]. Но только ли в этом источник ложности и «частичности» идеологий? Может возникнуть мнение о возможности существования идеологии, которая не опережает и не отстает от действительности, а адекватно её отражает и потому является истинной идеологией. Но динамизм социального бытия проявляется не только в смене исторических эпох и в опасности отставания или забегания вперед в общественной практике. Социальное бытие динамично по своей сути в каждый момент своего проявления.

Все вышесказанное предполагает постановку вопроса о возможности трактовки идеологии как особого стиля политического мышления и соответствующей социальной практики. Наличие определенного стиля определяет все сферы человеческой деятельности. Термин «стиль» допустимо отнести к числу качественных характеристик культуры и использовать при описании самых разнообразных проявлений социального бытия. Для выявления стиля необходимо анализировать не только содержание идей и принципов, а систему непосредственной жизнедеятельности. Стиль определяется как «форма встречи объективного, всеобщего с конкретно-предметным, как структура, придающая культуре единство, стабильность, определенность»[74].

Признание того, что во всех сфера общественной жизни проявляется определенный стиль, является еще одним подтверждением необходимости использования диалогической (контекстной) методологии исследования социогуманитарных явлений. Так, в лингвистике и риторике невозможно заранее определить слова и словосочетания, которые всегда являются удачными и уместными. Точно также и использование гуманистических формулировок («человек – мера всех вещей», «все во имя человека, все для блага человека», человек – высшая ценность» и т.д.) может быть элементом и проявлением антигуманной социальной практики.

Сущность идеологии как стиля мышления и соответствующей практики раскрывается через её связь с наукой. Рассмотрение собственно идеологии как порождения эпохи модерна предполагает её трактовку как результата соединения политики и науки. Одну из своих книг С.Кара-Мурза назвал афористично – «Идеология и мать ее наука», положив в основу исследования раскрытие факта взаимосвязи научного и идеологизированного мышления[75]. Речь идет о современной науке, возникшей в эпоху модерна. Обоснованность такого понимания идеологии показана в фундаментальных исследованиях основателя социологии знания К.Манхейма, предложившего трактовать идеологию как особый стиль мышления[76].

Термин «идеология» многозначен, и, разумеется, необходимо признать возможность употребления этого слова и в самых разных значениях. Часто идеология понимается как система идей, представлений, понятий, выраженная в различных формах общественного сознания (в философии, политических взглядах, морали, искусстве, религии).[77] Поэтому можно говорить об идеологии древневосточных, античных и средневековых обществ в смысле исторических типов мировоззрения. Кроме того, история наполнена фактами использования в политических целях религиозных, нравственных и иных учений. Но давно уже признаны примитивными теории, объясняющие возникновение, например, религиозных представлений лишь политическими причинами, стремлением власть имущих оправдать свое политическое господство. Р. Мертон утверждает, что обоснования того, что религия является средством управлять массами, уже являются частью идеологических рассуждений[78]. Религиозные и политические воззрения всегда были тесно взаимосвязаны, но их внутренние интенции и функции не являются «родственными» и однонаправленными.

К. Манхейм предлагает различать частичную и тотальную идеологии. Первый вид идеологии социолог определяет так: «О понятии частичной идеологии мы говорим в тех случаях, когда это слово должно означать, что мы не верим определенным «идеям» и «представлениям» противника, ибо считаем их более или менее осознанным искажением действительных фактов, подлинное воспроизведение которых не соответствует его интересам. Здесь речь может идти о целой шкале определений – от сознательной лжи до полуосознанного инстинктивного сокрытия истины, от обмана до самообмана»[79]. Такая идеология является неотъемлемым элементом политической борьбы и присуща всем историческим эпохам. Под тотальной (радикальной) идеологией К. Манхейм понимает идеологию той или иной эпохи или конкретной исторической и социальной группы (например, класса), имея в виду своеобразие и характер всей структуры сознания этой эпохи или этих групп». В отношении носителя такой идеологии важно «не только содержание и аспект его мышления, но и форма этого мышления, в конечном итоге весь его категориальный аппарат»[80].

Само собой напрашивается вывод о том, что так понимаемая тотальная идеология обязательно проявляет себя в переломные моменты смены исторических эпох. Например, можно утверждать, что в Римской империи произошло столкновение двух тотальных идеологий язычества и христианства. Но трудно отнести к тотальной идеологии античное язычество с его принципами политеизма и религиозного синкретизма. Столкновения в Индии брахманизма и буддизма, в Китае легизма и конфуцианства, в России иосифлян и нестяжателей и т.п. часто принимали острый характер, но не носили характера тотального отрицания одной системы ценностей и навязывания другой.

Стремление найти в истории примеры проявления «тотальных» в трактовке К.Манхейма идеологий может привести к выводам, затрагивающим чувства большого числа искренне религиозных людей, так как речь, прежде всего, придется вести речь о других (наряду с христианством) монотеистических (авраамических) религиях. Можно выявить несомненную историческую и смысловую взаимосвязь концептов «монотеизм – моноцентризм – монизим -тоталитаризм», но это требует отдельного и очень осторожного исследования. Такая постановка вопроса не отражает стремления отождествить монотеизм и тоталитаризм, а лишь позволяет осознать, что от «великой идеи» до «великой лжи» один шаг или несколько шагов[81].

В данной же работе достаточным будет осознание идеологии, как явления эпохи модерна, как особого метода и стиля мышления и соответствующей деятельности. К. Манхейм лишь ставит проблему определения идеологии в исторической перспективе, но характерно то, что при этом речь ведет, с одной стороны, о взглядах одного из основателей методологии классической науки – Ф. Бэконе, а с другой, - о создателе «чистой» политической теории – Н. Макиавелли. То есть истоки идеологии обнаруживаются в «рациональных методах Просвещения»: «Лишь в мире, где происходит полное преобразование основ, в мире, сущность которого состоит не только в становлении, но в деструкции, борьба может достигнуть такой стадии, когда одна партия ставит перед собой цель уничтожить не только конкретные ценности и идейные позиции другой партии, но и всю её духовную основу»[82]. Если вновь вспомнить религиозно-мировоззренческие конфликты прошлого, то они, при всей своей остроте и непримиримости¸ не имели такой степени деструкции фундаментальных основ прежней системы мировоззрения. Для осознания этого можно сравнить отраженный в «Исповеди» А. Августина процесс приобщения к христианству язычника с включением в христианскую догматику многих положений античной философии и однозначный и безмерный антиклерикализм Вольтера.

Но возможно ли, используя терминологию К. Мангейма, назвать даже либерализм тотальной идеологией? Да, так как либерализм в такой же степени как и социализм, соответствует духу Просвещения, и по отношению к прежнему религиозному мировоззрению является тотальной идеологией. Если в 1976 г. П. Фейерабенд сетовал, что «эту нетерпимость либерализма почти никто не замечает»[83], то в настоящее время этот факт трудно отрицать. Современное общество, основанное на началах рынка, индивидуализма и потребления развалится как карточный домик, если в сознании большинства людей вновь утвердится искренняя и глубокая религиозность. Во всяком случае, трудно отрицать тотально-унифицирующий характер современной идеологии общества массового потребления[84]. Внешний плюрализм этой идеологии не должен вводить в заблуждение. Используя выражение В.С. Швырева, можно говорить о тонком и скрытом монизме либеральной идеологии: «Монологическое сознание в своих более тонких формах может быть готово к открытому диалогу, но для него такая открытость выступает лишь как средство поглощения, снятия других точек зрения. Диалогическое сознание в современном «неклассическом» смысле должно быть готово к перманентному диалогу, в которой победа той или иной позиции в принципе рассматривается как относительная»[85].

Важно уяснить, что любой идеологии присущ стиль упрощения и монологизма. Внутреннее родство новоевропейской науки и идеологии проявляется в схожем стиле отношения к обществу и человеку, в присущем им тотальном рационализме и в конструктивно-проектном отношении к окружающему природному и социальному миру. По мнению французского философа Л.П. Альтюссера в основе идеологии лежит стремление государства к конструированию человека[86], что в целом соответствует глубинной интенции новоевропейского стиля мышления. Наблюдается эффект обратной связи – конструктивно-проективное отношение к обществу и человеку является отражением такой же установки носителя рационального сознания к окружающему миру. К. Мангейм так раскрывает глубинные истоки идеологии: «После того как распалось объективное онтологическое единство мира, была сделана попытка спасти его, отправляясь от субъекта. Место средневекового христианского единства мира занимает в эпоху Просвещения абсолютизированное единство субъекта – «сознание вообще». С этого момента мир существует, следовательно, как «мир» только в соотнесенности с субъектом, и процесс, осуществляемый сознанием этого субъекта, конститутивен для образа мира. Это, если угодно, уже можно считать понятием тотальной идеологии»[87]. Именно поэтому персоноцентристская, гуманистическая риторика может быть проявлением тотализирущей и обезличивающей социальной практики.

М. Хайдеггер, доказывая принципиальное отличие теоретического знания современной науки от античного, указывает: «Слово «предмет» возникает впервые в ХVIII веке как перевод латинского objеctum. Ни средневековье, ни греческая мысль, наоборот, не представляют присутствующее в виде предмета»[88]. Поэтому «современная наука как теория в смысле рассмотрения есть до жути решительная обработка действительности […] Существующее – например, природа, человек¸ история, язык – выступает как действительное в его предметной противопоставленности»[89]. Именно из фундаментальных черт классической науки – признание противостояния активного субъекта пассивному объекту и установки на «обработку» действительности – и вытекает сама возможность идеологии и идеологизированного мышления.

В таком стиле отношения к социальной действительности проявляется картезианская методология, когда исследованию изучаемого явления и его преобразованию предшествует процедура объективации и упрощения этого явления. П.П. Гайденко пишет: «В лице Декарта естествоиспытатель рассуждает как техник-изобретатель, конструирующий определенный прибор … Ведь именно последнему важен только эффект, а средства его достижения решающего значения не имеют»[90]. Давно замечено, что использование категорий естествознания в гуманитарных науках не было безобидным и привело к распространению «механистического» взгляда на общество. В самой логике реформ и революций эпохи модерна отразилась вера в возможность исправления и усовершенствования общества как особой разновидности пусть социальной, но все же машины. Так, сама постановка вопроса о первичности или вторичности одного социального института или явления по отношению к другому должна быть признана методологически спорной. И до сих пор, к примеру, в вопросе о том, что первично – государство или право, проявляется взгляд на соотношение социальных институтов как взаимосвязь «шестеренок», одна из которых должна быть ведущей, а другая ведомой.

Новоевропейская наука, как воплощение особого стиля отношения к окружающему (в том числе и социальному) миру, возникла в борьбе с религиозным мировоззрением, но при этом удивительным образом в самой научной методологии сохранила глубинные принципиальные установки примитивного магического воздействия на мир. Для разъяснения этого, на первый взгляд, «странного» тезиса вновь сошлемся на П.П. Гайденко, который обнаруживает истоки экспериментально-математического естествознания в стремлении добыть знания «о будущем (астрология) или о способе получения неслыханного богатства (алхимия), или, наконец, знание, дающее власть над природой и спасение после смерти (магия, оккультные науки)»[91]. И.А.Исаев, говоря об аналогии магического и научного мировоззрений, очень точно раскрывает идеологизированный стиль мышления: «В политике подобная эйфория магико-научного самомнения не менее сильна: как и магия, политика вовлекает в свою орбиту научную экспертизу, все заключения которой представляются ей окончательными и единственно верными. Столь же влиятельным становится здесь и тот преобразовательный пафос, который основывается ,в конечном счете, на вере, волюнтаризме и жажде успеха»[92].

Действительно, ХХ век показал, что крайний сциентизм является разновидностью идолопоклонства, а идеологизированное мышление есть проявление магического отношения к социальному миру. В праве фетишизм идеологических установок проявляется в убежденности законодателя, что закрепление определенных принципов и юридических конструкций уже решает социальную проблему. Идеология умеет заменять реальную жизнь лозунгами и плакатами (в том числе и законодательными), а объективные оценки – ярлыками.

Разумеется, наука производит объективно-научные знания, но преломление этой информации в социальной практике часто имеет характер мифотворчества. Р.Барт разъясняет, что идеология трансформирует реальный мир в его, как правило, упрощенный образ: «Если наше общество объективно является привилегированной сферой мифических значений, то причина этого кроется в том, что миф безусловно является наиболее удобным средством той идеологической инверсии, которая характерна для нашего общества»[93]. Так, реальное общество является сложной, противоречивой и одновременно стремящейся к целостности системой отношений индивидов и социальных групп в самых различных их сочетаниях. Но идеологии, используя научные понятия и термины, создают политические мифы, что в основе социальной жизни лежит борьба двух противоположных классов, или, что общество – это всего лишь объединение «атомизированных» индивидов.

Примечательно, что субъект социального творчества при сохранении стиля общественной практики может легко менять, условно говоря, темы и сюжеты своих «творений». Смена же стиля – это всегда крутой перелом, предполагающий перестройку самой архитектоники мировосприятия. Поэтому настораживает та легкость и оперативность смены идеологических установок, произошедшая в России в конце ХХ века. Разумеется, содержание идеологий коммунизма и либерализма противоположны, у них разные «сюжеты» социального развития. Но эти идеологии, действительно, стали основой одного и того же стиля политического поведения. Немецкий философ Э. Гуссерль писал: «Хотя для убеждений вообще характерна лишь относительная устойчивость, и они обладают способностью изменяться (благодаря изменению модуса активности, в том числе и посредством перечеркивания или отрицания, уничтожения их значимости), Я во всех этих изменениях демонстрирует некий неизменный, основанный на тождественном единстве стиль, некий личностный характер»[94]. Эта мысль основателя феноменологии должна убедить юриста в том, что наряду с чисто рациональными и эмоциональными компонентами в правосознании огромную роль играют устойчивые элементы, которые невозможно однозначно отнести ни к идеям, ни к чувствам – стиль, здравый смысл, такт, исторический опыт.

Таким образом, идеология – это не просто система идей и доктрин, но и определенный стиль мышления, содержащий в себе опасность упрощенного подхода к социальной действительности. К сожалению, наиболее яркие образцы идеологизированного мышления и соответствующей практики дает российская история ХХ века.

 

Лекция 3. Об идеологизированности российского доктринального правосознания

 

Одним из направлений развития юридической науки и законодательства в постсоветский период была провозглашена их деидеологизация. Принцип партийности науки был отвергнут как проявление марксистско-ленинской идеологии. Но не принималось во внимание, что этот акт отказа от прошлого предполагал отрицание не только формализованных в партийных и законодательных текстах идеологических установок, но и самой идеологии как определенного стиля мышления. Требование В.И. Ленина, что ученый обязан «при всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку зрения определенной общественной группы»[95], и в постсоветский период продолжало реализовываться как бы по привычке. По истечении тяжелых для страны пятнадцати лет с момента «либеральной революции» начала 90-х гг. невозможно вести речь лишь об издержках переходного периода. По словам В.В. Сорокина, у реформаторов есть склонность «списывать свои промахи на неопределенно долгий переходный период, который якобы заведомо чреват правовым радикализмом»[96].

Оказалось, что в основе как социалистического, так и либерального экспериментов в России лежит один и тот же стиль мышления и политического поведения. Смена идеологических клише связана во многом не с учетом опыта прошлого, а с «эффектом маятника»[97]. Складывается впечатление, что даже по своему психологическому типу реформаторы 90-х (с их волюнтаризмом, язвительностью и безапелляционностью, с уверенностью в правильности выбранного пути и готовностью во что бы то ни стало идти по нему) очень похожи на большевиков. Данное утверждение не является публицистическим преувеличением, а скорее поводом для научного обобщения. В 1994 г. С.С. Алексеев писал о «большевистской манере» утверждения «новых утопий, не считаясь ни с чем»[98]. А Е.Ф. Морозов несколько лет назад утверждал: «Большевизм, в конечном счете, есть политическая тактика, но не идеология. Например, у нас в стране сейчас действует вполне большевистская политическая группировка – «Союз правых сил»[99].

В начале ХХI века актуальным для России остается вопрос о полноценном и адекватном восприятии событий отечественной истории в веке прошедшем и в современной России. Меньше всего этому способствует абстрактно-доктринальное правосознание с его убежденностью в существовании универсальных, а потому всегда уместных для закрепления в законодательстве принципов права. Сложный и творческий процесс переосмысления прошлого и определения путей развития заменяется технической по своей сути процедурой замены одной идеологии другой. Центральной категорией в политико-правовом дискурсе России последнего времени стали слова «цивилизация» и «цивилизованность». Самым убедительным доводом в споре о реформах стало указание на то, соответствуют ли они статусу цивилизованной страны. Законодатель определяет концепцию законов и даже сам предмет правового регулирования с помощью вопроса: «Каким должен быть закон, чтобы Россию признали цивилизованной страной?» Отсюда поразительное развитие «опережающего», то есть «голого» законотворчества.

Удивительна сама логика мышления авторов законопроектов, погруженных в принципы права и «классические» юридические конструкции. Еще в 1990 г. К.Д. Лубенченко ввел удачную метафору - «безработные законы». Было бы логично предположить, что причиной этой «безработности» законов является их качество и, прежде всего, несоответствие реальным общественным условиям. Но такие законы автор оценивает как «саженцы», то есть положительно, а социальные условия, отторгающие эти законы, называет «бесплодной почвой»[100]. Речь идет о тесно между собой связанных явлениях – юридическом волюнтаризме и идеализме, негативное влияние которых на российскую правовую культуру убедительно показал Н.И. Матузов в своей известной статье: «…В условиях возникшей у нас еще в период «перестройки» правовой эйфории у многих сложилось убеждение, что достаточно принять хорошие, умные законы, как все сложнейшие и острейшие проблемы общества будут решены»[101].

В целом соотношение права и идеологии в последние три десятилетия в нашей юридической науке развивалось парадоксально. В период 60-х-начала 80-х годов в отечественных науках об обществе постепенно усиливался прагматизм. В юриспруденции повышалась роль отраслевых и специально-юридических исследований. Но в конце 80-х годов эта лишь наметившаяся тенденция была прервана, и под новыми лозунгами идеологи взяли реванш. Ярким примером юридического нигилизма и использования «революционного правосознания» в качестве источника права может служить Указ Президента РФ №1400 от 21 сентября 1993 года, законность которого обосновывалась тем, что «безопасность России и её народов – более высокая ценность, нежели формальное следование противоречивым нормам, созданным законодательной ветвью власти»[102].

Смешению права и идеологии способствует такая фундаментальная теоретическая конструкция российской юридической науки как различение системы права и системы законодательства[103]. Несмотря на убедительную критику этой концепции Р.З. Лифшицем и В.С. Нерсесянцем, до сих пор господствует представление о первичности и объективности некой системы права, в которую кроме норм права включаются идеи, принципы, концепции.[104] Тогда как законодательство трактуется как явление вторичное и возникающее в результате субъективной деятельности законодателя. То есть по сути объективным и истинным объявляется то, что содержится в головах и трудах ученых и идеологов. Хотя целесообразнее говорить, во-первых, об объективности реально существующего предмета правового регулирования, его системы, условиях и тенденциях развития и, во-вторых, необходимости адекватного отражения этих данностей в законодательстве. Назначение ученых-юристов изучать этот предмет правового регулирования, выявлять его реальную систему и осторожно определять направления и формы эволюции. Крупнейший специалист в теории систем Н. Луман подчеркивает, что «нужно разрабатывать теорию систем, непосредственно относящуюся к реальности»[105]. Но для носителя идеологизированного мышления реальными является не сами социальные процессы, которые происходят в обществе в данный момент, а некие универсальные концепции и конструкции.

Свойственный идеологизированному мышлению «дух упрощения» ярко проявляется в тезисе о более простой структуре системы права, в которой выделяется лишь горизонтальное строение и чуть более десятка отраслей права. Тогда как система законодательства имеет более сложную структуру с выделением горизонтального, вертикального и федеративного строений, а также комплексных образований. В итоге оказывается отраслей законодательства в несколько раз больше, чем отраслей права. Но почему-то не возникает закономерного вопроса: «Может ли объективное (система права) быть проще того, что является его субъективным отражением (системы законодательства)?». Ведь натура, как нечто реальное и связанное со всей полнотой окружающей действительности, всегда сложнее и многограннее её изображения. Таковым и является предмет правового регулирования, а то, что именуется «системой права» является его отражением в сознании ученых и идеологов.

С.В. Поленина разъясняет: «Формирование системы права есть одновременно выявляемый наукой процесс раскрытия объективно существующих закономерностей общественного развития»[106]. Но объективны «закономерности развития», а их выявление наукой уже процесс познавательный, то есть субъективный не в меньшей степени, чем деятельность законодателя. Разумеется, научные исследования должны раскрывать эту объективную реальность, и это достигается в ходе постоянной дискуссии внутри научного сообщества с непосредственным участием законодателей и юристов-практиков. В ходе этого обсуждения речь не идет о некой единой и объективной «системе права», а о различных «концепциях системы права» как моделях построения системы законодательства и его развития. Но пока в истории российской юридической науки та или иная концепция системы права считается объективной не в результате равноправного научного диалога, а в силу соответствия программным положениям господствующей в данный момент идеологии. Так, в советское время отрицалось различие публичного и частного права, а в 90-х гг. был провозглашен не менее идеологизированный принцип приоритета частного права по отношению к публичному.

В текстах ученых-юристов и политиков нет объективной системы права, а есть концепции системы права[107]. На этом и настаивает В.С. Нерсесянц, когда определяет систему права как «научно-доктринальную, юридико-логическую конструкцию, выражающую результаты научного познания специфических закономерностей правового регулирования общественных отношений»[108]. Поэтому нет оснований считать, что субъективизма в определении системы права и направлений его развития в исследованиях ученых-юристов может быть меньше, чем в деятельности законодателя. Практика выявляет следующую закономерность - после недолгого этапа последовательной реализации предложенных учеными и идеологами программ развития и ожидания автоматических результатов, как вознаграждения за правильно выбранную идею, наступает период «отрезвления» и стремления положить в основу практики принцип реализма.

В своей трактовке законодательства Р.З. Лившиц не принижает значения теоретических исследований, но убеждает, что действительное правовое регулирование всегда сложнее и многограннее любых идеологических построений: «Число отраслей законодательства возрастает, но их станет ровно столько, сколько нужно. Кому нужно? В первую очередь законодателю. Намерения законодателя не могут не иметь определенного значения при формировании системы отраслей законодательства» [109]. Стремление юристов-практиков освободить право от диктата идеологии проявляется в следующих словах Ю.Н. Старилова: «По нашему глубочайшему убеждению реформировать судебную власть должны главным образом специалисты, а не депутаты всех уровней и иные политические деятели. Именно судьям часто лучше видны проблемы в судебной деятельности и возможные пути их разрешения»[110]. И нет никаких оснований думать, что законодатель и юрист-практик в меньшей степени, чем идеолог заинтересованы в реализации принципов права. Как раз наличие большого числа «респектабельных» с идеологической точки зрения и одновременно «голых» («безработных») законов и приводит к возникновению правового вакуума. В настоящее время наступило осознание того, что нормативное регулирование еще или уже несуществующего предмета даже из благих побуждений не может быть нейтральным по отношению к правовой действительности. Законы, закрепившие общепризнанные принципы права, но содержащие «голые» правовые конструкции, становятся нормативной основой целого механизма злоупотреблений правом. Важно уяснить, к примеру, что в 90-х гг. олигархически-бюрократический капитализм в России сформировался не вопреки, а благодаря правовым конструкциям «классических» рыночных отношений, закрепленных в гражданском законодательстве. Как только речь заходила об устранении этих злоупотреблений (например, в ходе приватизации), субъекты последних ловко ссылались на те же классические принципы права.

В реформах 90-х годов вновь проявилось отношение к обществу как материалу, которому необходимо придать форму в соответствии с заранее определенными идеями и принципами. Речь идет не об идеализме (истинная культура, в том числе и правовая, всегда идеалистична), а о юридическом «идеологизме», для которого характерно восприятие идей вне исторического времени и пространства их возникновения и реализации. Прошедшее десятилетие убеждает в том, что даже, на первый взгляд, безупречные по своему идеологическому пафосу законы могут стать эффективным инструментом злоупотребления правом. В рамках конкретного юридического или политического диалога идеологически сформулированные идеи и принципы становятся, образно говоря, «кувалдой», с помощью которой «оглушают» оппонента и лишают его возможности что-либо возразить, ибо это воспринимается как отрицание универсальных идей.

В связи с этим можно указать на реализованное в начале 90-х гг. представление о так называемом «монизме частного права», что предопределило игнорирование специфики правового регулирования в сфере предпринимательства.[111] Сторонников признания существования наряду с гражданским и особого предмета хозяйственного (предпринимательского) права называли противниками рыночной экономики и апологетами советского хозяйственного права. Проявлялось формально-догматическое и одновременно идеологизированное противопоставление частного и публичного, капиталистического и социалистического, рыночного и планового. Однако вскоре выяснилось, что такое внедрение почти исключительно частно-правовых начал в регулирование экономических отношений является одной из причин кризисных явлений как в экономической, так и социальной сферах[112].

Идеологизированное сознание способно не просто упрощать реальность, а вообще её игнорировать в стиле - «этого не должно быть вообще». К примеру, в ХХ веке в России возникло большое число градообразующих предприятий, которые выполняли не только хозяйственную, но и социальную, демографическую, культурную и иные функции. Если даже признать, что это с экономической точки зрения нецелесообразно, то все же предметом правового регулирования должен был стать сам процесс перехода к иным формам реализации этих необходимых социальных функций. Но реформатор 90-х годов одним росчерком законодательного пера признает эти предприятия чисто экономическими субъектами. И огромное число людей оказываются вытолкнутыми из социальной среды. Происходило «отчуждение от многокрасочной действительности с её противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования»[113].

Идеологизированность доктринального сознания проявляется в поверхностном восприятии истории, о чем ниже будет сказано подробнее. Пока лишь укажем, что схожие по сути исторические этапы развития страны воспринимаются как противоположные только на основании несхожести идеологических установок. Часто говорится о дискретном характере истории России, но в самом стиле мышления (независимо от его идеологического содержания – коммунистического или либерального) и соответствующей ему политической практике наблюдается поразительная преемственность. Дух русской революции 1917 года и реформ 90-х годов ХХ века (с их поспешным принятием деклараций и конституций, необъяснимым с точки зрения здравого смысла разрушением всего прошлого) точно выражен в следующей характеристике Г.Флоровским «Духовного регламента» Петра I : «И чувствуется в нем болезненная страсть разорвать с прошлым – не только отвалить от старого берега, но еще и сломать самый берег за собою, чтобы и другой кто не надумал вернуться»[114]/ Но любая развитая культура, в том числе и правовая, является результатом постепенного накопления собственного опыта. В.Ю. Инговатов пишет: «…По настоящему переживать можно лишь свою историю - историю иных народов можно и нужно изучать и знать, можно ей сопереживать, но нельзя её воспринимать как собственную подлинную судьбу»[115]. В основе же идеологизированного сознания лежит убежденность в том, что чужой опыт можно не только учесть, но и присвоить.

Обоснование «классических» принципов и юридических конструкций осуществляется с помощью ссылок на опыт цивилизованных страны без должного адекватного знания этого опыта. Например, не ясно какие страны имеют в виду правоведы, указывая, что «во всех развитых странах (нормального правопорядка) частное и публичное право продолжают существовать как две самостоятельные, независимые ветви правового регулирования»[116]. Проявлением экономического и правового идеологизма является утверждение о том, что закрепление в ГК РФ права хозяйственного ведения и права оперативного управления (ст. 294-300) носит переходный, то есть временный характер[117]. По-видимому, в научном сознании идеологов либеральной революции начала 90-х гг. была искренняя вера в возможность в конце ХХ в. реализовать идеалы основанной на индивидуальной частной собственности «чистой» рыночной экономики и государства «ночного сторожа». Тогда как в экономике ведущих буржуазных странах уже более ста лет падало значение индивидуальной собственности и возрастала роль ассоциированной и государственной собственности, государство проявляло себя в качестве «дневного регулировщика». Право экономической собственности реально проявляло себя не как абсолютное право господства над вещью, а как социальная функция. Шел процесс «расщепления» собственности, когда активными участниками вещно-правовых отношений становились разнообразные титульные владельцы имущества и т.д.[118]

Идеологизированность российского доктринального правосознания не позволяет даже поставить вопрос о формировании собственно российской правовой культуры. Господствует упрощенная трактовка правовой системы как механистического соединения трех элементов – правовых текстов (законодательство), правовой деятельности и правосознания. Не ставится вопрос о соответствии первых двух элементов национальному правосознанию, а законодатель лишь озабочен тем, в какой степени в законе воплощены идеи или юридические конструкции западноевропейского права. Правосознание определяется как сумма правовой идеологии (концепции, идеи, принципы и т.д.) и правовой психологии. При этом развитым называется правосознание, в котором рациональный компонент, то есть правовая идеология, доминирует над эмоционально-иррациональным. Поэтому и признается возможность резкой смены идеологических установок. Таким образом, все элементы правовой культуры общества становятся сферой социального экспериментаторства.

Практика показывает, что идеи, концепции, принципы могут быть компонентами совершенно алогичной и основанной на предрассудках социальной практики. Идеология как стиль мышления основана на рациональных началах, доведенных до крайности и абсурда. По словам В.С. Швырева, «рациональное в своих истоках сознание не гарантировано от порождения своих собственных идолов и чудовищ»[119]. Политико-правовой дискурс новой России наполнен ссылками на научные понятия, само собой разумеющиеся истины и принципы, но при этом социальная практика поражает своей иррациональностью, непредсказуемостью и низкой степенью эффективности. В основе слишком поспешной смены идеологических установок могут лежать факторы, далекие от научно-обоснованного осознания действительности (предрассудки, интересы, амбиции, установки и т.д.), в которых часто нет предполагаемой объективности и беспристрастности. Наличие такого числа трудно поддающихся строгому научному учету факторов должно убедить представителей гуманитарных наук, в том числе и юриспруденции, более осторожно формулировать закономерности, проявляющиеся в поведении субъектов, наделенных сознанием и свободной волей.

Для идеологизированного мышления характерен фетишизм идеологических установок как критериев истинности, прогрессивности, цивилизованности. Это сковывает практическую деятельность и делает ее затратной и часто лишенной здравого смысла. В советский период даже в условиях той экономической системы абсурдны были ограничения на мелкое и среднее предпринимательство, а в новой России также абсурдно было отсутствие промышленной политики государства из страха, что это не соответствует принципам либерально-рыночной экономики.

В качестве примера превращения идеи в «идеологический ярлык» можно привести реализацию права на жизнь. Человек существо смертное, поэтому в действительности речь идет о праве на естественную смерть и защиту от преждевременной смерти. Поэтому любое насильственное прерывание жизни является нарушением права на жизнь. Г. Пейд предлагает включить в Декларацию прав человека 1948 года следующую норму: «Статья 3 (2). Каждый имеет право не быть убитым, и обязан воздержаться от убийства других»[120]. Не только для криминолога, но и для конституционалиста показателем уровня обеспечения права на жизнь является вся совокупность преждевременных смертей. Поэтому уровень умышленных убийств является не только социологическим, но и юридическим фактом, на основании которого должен делаться вывод о реальном обеспечении права на жизнь. Научная добросовестность и беспристрастность предполагает вывод (с учетом динамики роста преступности и смертности в России за два последних десятилетия), что в постсталинском СССР право на жизнь было в большей степени обеспечено, чем в современной «демократической» России. Признанию этого мешает идеологическая предвзятость. Удобнее упростить проблему и решать вопрос о реализации права на жизнь на основе того, сохраняется ли жизнь нескольким десяткам осужденных за тяжкие преступления.

Идеологизированность проявляется в комплексе неполноценности и «провинциальности», в убежденности, что проблема совершенстоввания росийского права может быть решена только за счет однозначного заимствования чужого опыта. Такого рода прозападный «восторг» и стремление быть «во всём и всегда» европейцем выглядели бы просто смешно, если бы не приводили к тяжким последствиям. Эти черты идеологизированного сознания особенно наглядно проявляются, например, в самом «большевистском» стиле внедрении в России болонских стандартов образования. Но внутри самого Европейского Союза Болонская декларация носит рекомендательный характер. И такие страны, как Германия, Франция, Испания и др., не спешат унифицировать свои национальные системы образования[121].

Трудно объяснить, почему эти критерии цивилизованности однозначно и прямолинейно трактуются только внутри страны. Еще одной чертой российского идеологизированного правосознания является постоянное самобичевание за нецивилизованность и недемократичность, и одновременно неспособность «замечать» нарушение этих принципов в «странах-эталонах». Представим себе гипотетическую ситуацию, когда Россия в рамках «равноправного диалога цивилизаций» может указать на несоответствие демократических механизмов «стран-эталонов» элементарным конструкциям конституционного права. Оказывается, что при желании и наличии политической и познавательной воли можно найти огромное количество поводов упрекнуть западные государственные режимы в несоответствии духу демократии. Так, незыблемым принципом демократического избирательного права является требование прямых выборов. Тогда как в США до сих пор выборы президента носят косвенный (двухступенчатый) характер. Считается вполне допустимой ситуация, когда большинство электората, то есть носителя государственного суверенитета, проголосовало за одного кандидата, а президентом стало иное лицо. Но наибольшее «удивление» у сторонника «эталонной, классической демократии» вызывает конституционная система Великобритании. История Великобритании позволяет вывести основную закономерность становления стабильной, эффективной и способной к самостоятельному развитию системы конституционализма – консерватизм с его правилом «сохранять и улучшать». Так, часто говорится о деформации принципа разделения властей в России в сторону исполнительной власти, но при этом «не замечают», что это соответствует общей тенденции развития стран «классической демократии» еще с конца ХIХ века. А существует ли в Великобритании принцип разделения властей? А. Сэмпсон пишет о лорд-канцлере: «Он спикер палаты лордов и сидит на мешке с шерстью; кроме того, он член кабинета и главный юридический советник правительства. Он соединяет в своем лице власть законодательную, судебную и исполнительную»[122]. П. Бромхед констатирует, что в Великобритании закон может предоставить министру или любому другому лицу право издавать юридические предписания такого рода, которые обычно содержатся в законах. Более того, английский автор утверждает, что «для описания функций Британского парламента больше подходил аристотелевский термин «совещательные», и это остается справедливым и сейчас»[123].

Можно ли вообразить, что верхняя палата российского парламента не просто называется «Боярская Дума», но и фактически является не выборной, а наследственной и состоит из потомков аристократии, в том числе и допетровской эпохи? Ясно, что речь идет о гордости английской парламентской системы – палате лордов[124]. Перечень примеров, характеризующих своеобразие конституционной системы Великобритании и других «эталонных» западных стран, можно продолжить. Речь идет лишь о необходимости признания универсального права каждой страны на эволюционное и самобытное оформление собственного конституционализма.

Достижение исторической и мировоззренческой самоидентификации российского общества должно затронуть и правосознание. В отличие от идеологий и соответствующих им политических мифов общенациональная идея не может сформироваться за несколько лет. Само состояние мировоззренческого вакуума вполне естественно и есть надежда, что увлечение стандартами либерально-потребительской цивилизации не окажется долговременным. Но государственная власть и правовое регулирование не допускают временного ваккума. Именно юристы, как часть отечественной интеллигенции, должны показывать примеры здравого смысла и конструктивного консерватизма, отдельные проявления которых были и в первые годы перестройки. С.С. Алексеев в конце 80-х годов настойчиво подчеркивал значение для эволюционного преобразования государственной собственности арендных отношений, которые могли стать реальной альтернативой «олигархической» приватизации. Примечательно то, что носители нового на либеральный лад идеологизированного мышления называли аренду «горбачевской полумерой» и настаивали на «настоящей» приватизации.[125] В итоге после десяти лет тяжелых экономических реформ констатируется слабое развитие в России среднего и мелкого бизнеса, отсутствие которого и делало советскую экономику легким и справедливым объектом критики тех же либералов. В.С. Нерсесянц предлагал в качестве национальной идеи концепцию цивилизма, которая отрицает как коммунистическую, так и капиталистическую перспективу для России и одновременно основана на индивидуальной неотчуждаемой собственности, праве, рынке, гражданском обществе и правовом государстве[126].

Эти и иные точки зрения известных российских правоведов и в настоящее время остаются спорными. Но важно то, чтобы они не звучали автономно в научных трудах, а стали предметом конструктивного диалога о конкретных юридических механизмах преодоления кризиса в нашей стране. Ничто так не мешает такому диалогу, как убежденность его участников в существовании универсальных само собой разумеющихся истин. Они, возможно, существуют. Но государственное управление и правовое регулирование всегда имеет характер хождения «по краю пропасти». Что ожидает путника, которому необходимо найти брод через бурную реку, а он знает лишь одну абсолютную истину - «Кротчайший путь – прямая линия»?

В заключение этой главы стоит заметить, что преодоление идеологизированности доктринального правосознания в России является необходимым условием позитивного развития отечественной правовой культуры в целом. Этот вопрос вновь будет затронут в завершающей главе данной книги, в которой речь пойдет о необходимости достижения Россией состояния правового самосознания и формирования собственно российской правовой культуры.

 

 

Глава 2. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

 

Необходимость выделения в рамках данного комментария этой главы объясняется тем, что в ст. 2 воплощена современная концепция естественных прав[127]. Предполагается, что этот факт сам по себе свидетельствует об истинности этой учредительной нормы Конституции. Но одним из характерных черт идеологизированного мышления является поверхностное восприятие истории идей и утилитарное к ней отношение - из прошлого позитивно оценивается лишь то, что может быть отнесено к предпосылкам и предвосхищениям данной идеологии. Ярким примером такого отношения к истории идей и выступает обоснование истинности современной концепции естественных прав, которая воспринимается как своего рода открытие эпохи модерна, развившее примитивные и зачаточные представления мыслителей прошлого о правах человека. Однако археология мысли и концептов убеждает в том, что естественно-правовая концепция Нового времени была результатом не открытия ранее неизвестного, а следствием утилитаризации (говоря образно, «усушки», «утряски») прежних представлений о естественном праве. Эпоха Просвещения создала, по словам Г. Кленнера, «приземленное естественное право»[128]. О.В. Мартышин обоснованно пишет: «Во многих изданиях «естественное право» от древности до наших дней толкуется как набор неотчуждаемых прав личности. Между тем такое понимание утверждается лищь в ХVII в., да и то не у всех мыслителей. Гоббс, например, понимал естественное право как ничем не ограниченную свободу, ведущую к войне всех против всех. В древности и средневековье естсетвенное право воспринималось как обычаи, нормы поведения, которые соблюдаются всеми народами даже без законодательной регламентации, только в силу их соответствия природе человеческих отношений. К современному набору неотчуждаемых прав человека, возникшему в XVII-XVIII вв., это не имеет никакого отношения»[129].

В своей интересной статье с характерным названием «Универсальны ли права человека?» С.Л. Честнов ставит вопрос о соответствии классической либеральной концепции естественных прав реалиям и проблемам современного общества[130]. Трудно отрицать, что человек и сама общественная жизнь более сложные и многогранные явления, чем это представлялось создателям классической концепции естественных прав человека. В этой главе речь пойдет о восприятии и оценке современной концепции естественных прав человека в контексте историческом и даже традиционалистском. Вопрос ставится так: «Во всем ли современная концепция естественных прав явилась результатом углубления и позитивного развития традиционных представлений о естественном праве?».

 

Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок

Вновь отметим, что, не смотря на то, что данное исследование посвящено анализу конституционного (юридического) суждения, все же возникает… Многочисленные и не очень оптимистичные размышления ученых о современном… Человек в последние столетия ведет себя слишком активно и самонадеянно. Предпосылкой этой самоуверенной деятельности…

Глава 5. О ЦЕННОСТИ ИСТОРИИ

 

Прежде чем рассмотреть вопросы завершающего раздела данного комментария ст.2 Конституции РФ 1993 г. необходимо пояснить какое отношение проблемы ценности истории и типологии цивилизаций имеют к вопросу о человеке как самоценности. Исследователи приходят к выводу, что «среди основных прав человека следует признать главное право быть другим»[611]. Речь идет не только о возможности реализации человеком своей неповторимой индивидуальности, но и о его праве иметь глубокие исторические корни своей личности. Приведем замечательное высказывание К. Леви-Стросса, который в рамках своих этнографических исследований традиционных обществ сформулировал право на существование различных культур, то есть сформулировал принцип цивилизационного плюрализма: «… Если просто провозгласить естественное равенство всех людей и братство, долженствующее их объединить, без различия рас и культур, это содержит в себе некий обман сознания, поскольку тем самым мы пренебрегаем фактическим разнообразием, постигаемым из наблюдения […] Человек реализует свою природу не в недрах абстрактного человечества, а внутри традиционных культур»[612]. Соответственно истинный гуманизм должен признавать право человека на самореализацию не просто своей абстрактной, а конкретно-исторической сущности.

 

Лекция 14. Имеет ли Россия право на собственный исторический опыт?

 

В предыдущих главах были рассмотрены вопросы, возникавшие в ходе обсуждения ст.2 Конституции РФ 1993 г. Как оказалось, проблема высшей социальной ценности далеко выходит за рамки юриспруденции. Такой широкий мировоззренческий взгляд на эту конституционную декларацию у некоторых участников дискуссии вызывал недоумение и иногда даже раздражение. И выяснялось, что у таких апологетов классических либеральных формулировок позитивное восприятие ими ст.2 Конституции РФ 19993 г. основывается на историческом способе толкования, и, прежде всего, на положительной оценке опыта социально-экономического и политико-правового развития западных стран. Закономерно возникал вопрос об адекватном восприятии отечественной и зарубежной истории. И выяснялось, что в современном сознании еще господствуют предрассудки и мифы как проявления безмерной «демонизации» российской истории и в такой же степени идеализации западноевропейской[613].

Самое удивительное, что идеологические штампы не позволяют «увидеть» факты, содержащиеся в обычных учебниках истории. В политическом и даже научном дискурсах такого рода предвзятые установки не всегда замечаются, так как они составляют как бы фон восприятия и оценки обсуждаемых явлений. В.А. Тишков пишет: «В профессиональных экспертных сообществах хорошо известен феномен субъективных предписаний, когда научные и политические категории, описывающие некую реальность, начинают восприниматься как эта самая реальность. Однажды возникнув, эти категории порождают субъектов и потребителей и таком образом сами становятся частью реальности»[614]. Так, типичным в процессе обсуждения отечественной истории является упоминание об отмене в «дикой» России лишь в 1861 г. крепостного права. Но автор данного «укола» в адрес отечественной истории умолкал в недоумении или вообще уходил от ответа, когда ставился вопрос о дате формальной отмены в США рабства или режима сегрегации. Такой вопрос как бы нарушал установившийся респектабельный порядок критики исторического опыта России и позитивного восприятия западной истории.

Абстрактный гуманизм недооценивает и часто просто игнорирует реальное многообразие культур и цивилизаций и стремится превратить историю лишь в иллюстративный материал общих положений. История воспринимается одномерно и в ней позитивно оценивается лишь то, что соответствует данной идеологии. В комментариях ст.2 Конституции РФ 1993 г. обычно так определяются исторические истоки этой конституционной декларации: «Комментируемая статья вводит в действие в нашей стране высшие принципы, выработанные демократическими движениями и закрепленные конституционным опытом Великобритании, других стран Западной Европы, США и многих других стран, осуществляет стремления либеральных и демократических движений России по крайней мере с начала ХIХ в.»[615]. Но история нашей страны началась не 200 лет назад, да и в XIX веке в России, наряду с либерально-демократическими движениями, существовали и иные направления философской и политической мысли. Если просто назвать имена деятелей русской культуры, составляющих её основу и гордость, то в этом перечне значительное число мыслителей не были сторонниками западноевропейских идей. Выходит, что целые пласты и значительные проявления российской истории и культуры считаются несоответствующими духу формулировки ст.2 и просто игнорируются.

Если принять во внимание, что идеология либерализма (как и в предыдущий советский период - идеология социализма) имеет иноземное происхождение и при этом закрепляется в законодательстве в качестве официальной, то тем самым отрицается само право России воплотить собственный исторический опыт в иных законодательных формулировках. В.И. Якунин обоснованно пишет о Конституции РФ 1993 г.: «Компилированный посредством обращения к западной конституционной традиции, Основной Закон России не отразил в должной мере её цивилизационной и культурно-исторической специфики. При купировании названия – Россия такой документ может быть отнесен к любому государству. В конституции игнорируются различные аспекты духовной и национальной ориентированности государства, которые играют важнейшую роль в консолидации сил общества»[616].

Сама постановка вопроса о том, что в Конституции России необходимо отразить собственные фундаментальные, в том числе и религиозные ценностные установки (разумеется, речь не идет о конкретных религиозных нормах и учреждениях) до сих пор кажется недопустимой. Но редко обращают внимание, что в часто приводимой в качестве образца Конституции США 1787 г. опосредованно отражены религиозные ценности в их особой протестантской трактовке. Г. Елиннек пишет: «Республиканские государства в Новой Англии создаются под влиянием представления, что в силу Божественного порядка высшая церковная власть, как и политическая, должна принадлежать народу»[617]. А Н.Н. Алексеев показывает, что протестантское восприятие государства ближе духу не Нового, а Ветхого Завета: «… Английские сектанты, основавшие американские штаты, действительно строили свое новое государство по библейским образцам. В новой европейской истории политические идеи Ветхого Завета были огромной деятельной силой, значение которой, как мы убеждены, до сих пор недостаточно оцениваются»[618]. В православии взаимоотношение государства и народа понимается и ощущается иначе, что проявляется в самом стиле легитимации (но не легализации) государственной власти и в современной России. Этот стиль в своей основе потенциально не является менее демократичным по сравнению с более прагматичным протестантским учением о государстве.

Православная концепция государства содержит в себе так и нереализованное до сих пор представление об ответственности государства перед человеком и обществом[619]. Даже советский период отечественной истории (особенно в её уже трудно отрицаемых положительных проявлениях - социальная политика, образование, наука, литература, искусство и др.), по мнению В.Ю.Инговатова, «вряд ли адекватно можно осмыслить вне общих нормативных доминант православной культуры»[620]. Но этот вопрос является темой отдельного исследования. В рамках данной работы важно отметить, что допустимо говорить об универсальных ценностях, но не о единых формах выражения и способах реализации этих ценностей.

Воспользуемся известным доводом, с помощью которого Г. Гроций обосновывал универсальность естественного права: «2+2=4». Но эта истина выражена в рамках особой десятичной системы исчисления, а в двоичной системе то же выражается так – «10+10=100»[621]. Точно также и конфликты цивилизаций в конечном счете возникают не по вопросу признания или отрицания универсальных ценностей, а по поводу реализации права на собственное цивилизационное выражение этих ценностей. И нет другого выхода, как считать диалог не предпосылкой и условием социального и международного мира, а его состоянием. Кроме того, необходимо отказаться от одностороннего понимания цивилизованности лишь как соответствия неким унифицированным критериям. Если страну называют цивилизованной, то это должно отражать не только её модернизированность, но и способность сохранять при этом свою самобытность, которая воплощается, в том числе, и в истории данной страны. Г.А. Сатаров отмечает: «Одна из крупнейших ошибок первой демократической волны состояла как раз в небрежном, абсолютно безграмотном отношении к прошлому. Ибо так с человеческим прошлым обходиться нельзя»[622].

К сожалению, в отечественном общественном сознании еще проявляется убежденность в наличии некой универсальной модели цивилизованности и космополитического гуманизма. Не всегда замечается, что в этой модели воплощается не всеобщее, а особенное. На память приходит известное высказывание П. Чаадаева. В этих словах проявляется снобизм убежденного поклонника европейской цивилизованности, уверенного в том, что никакой иной цивилизованности быть и не может: «Есть разные способы любить свое отечество; например, самоед, любящий свои родные снега, которые сделали его близоруким, закоптелую юрту, где он, скорчившись, проводит половину своей жизни, и прогорклый олений жир, заражающий вокруг него воздух зловонием, любит свою страну конечно иначе, нежели английский гражданин, гордый учреждениями своего славного острова»[623]. Автор этой цитаты в том же духе и Россию называл лишь «придатком природы» и «геологическим продуктом обширных пространств». Но при этом почему-то не замечал, что и «славный остров» Англию можно с таким же правом назвать «придатком колониальных владений». Да и внутри «славного острова» лишь незначительная часть англичан избирала и избиралась в парламент, а рабочие на фабриках и в бараках явно не чувствовали себя комфортнее, чем самоед в чуме. Если самоед близорук, то П. Чаадаев в приведенной цитате был просто слеп и не замечал очевидных вещей.

Истоки этой «слепоты» в идеологизированности мышления и отсутствии способности воспринимать явления в историческом пространстве и времени. Часто проявляющееся у поклонников Запада сожаление «Ах, почему в России все не так, как в Европе?», - напоминает мещанское по духу сетование любителя заморских курортов «Ах, почему в средней полосе России не растут пальмы и ананасы?» Но самое удивительное, что такой упрек в адрес страны и её истории проявляется и научных исследованиях. Так, современный историк философии Э.Ю. Соловьев сожалеет, что «в России ХVIII-ХIХ веков не появилось сочинение, которое по типу и масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнить с локковскими трактатами о государственном правлении в Англии»[624]. Выходит, что Англии в отличие от России просто повезло в том, что в 1632 году родился Дж. Локк и написал «Два трактата о правлении». Всё объясняется лишь тем, что появляются мыслители, предлагающие обществу идеи как некие «ноу хау» социальных преобразований. Идеологемы подобно техническим изобретениям открываются, реализуются и приводят к одним и тем же результатам, но в одних странах раньше, а в других позже. В таком идеологизированном мышлении Р. Барт находит элементы мифотворчества: «Миф лишает предмет, о котором он повествует, всякой историчности. История в мифе испаряется, играя роль некоей идеальной прислуги […] Ничто не производится, ничто не выбирается; остается лишь обладать этими новенькими вещами, в которых нет ни малейшего следа их происхождения или отбора»[625].

Необходимость принципиальной постановки вопроса о ценности истории предопределена тем, что современная культура массового потребления навязывает человеку принцип жизни «одним днем» или временными рамками собственного индивидуального бытия. Поэтому следующие рассуждения К. Манхейма носителю современного обыденного сознания могут показаться слишком возвышенными и устаревшими: «… Человек, желая постигнуть расчленение во времени, может понять свою непосредственную ситуацию как часть эпохи, в которой он живет, а саму эпоху – как часть исторического процесса в целом»[626]. Непривычно звучат слова о том, что культурный и цивилизованный человек несет ответственность не только за настоящее и будущее, но и за прошлое. По словам Р. Арона «историк «преобразовывает прошлое путем своего представления о нем»[627]. Точно также и каждый человек своим уважительным отношением к позитивным деяниям своих предков придает смысл их прошлой жизни, а признанием негативных деяний предков как бы искупляет грехи прошлого. Вполне допустимо ставить вопрос о гуманном отношении не только к человеку настоящего, но и прошлого. К. Юнг в ходе поиска универсальных архетипов показывает пример уважительного отношения ко всем культурам и цивилизациям и подчеркивает, что признание существования общечеловеческой культуры не только не означает игнорирования истории, но, напротив, предполагает пристальный взгляд в прошлое: «Человек всегда несет с собою всю свою историю и историю всего человечества. А исторический фактор представляет собою жизненную потребность, которой мудрая экономия должна идти навстречу. Так или иначе, но прошедшее должно иметь возможность высказываться и жить в настоящем»[628].

Восприятие каждого мгновения настоящего как проявления и итога тысячелетней истории позволяет глубже и без излишней суеты осознать современные проблемы и перспективы их решения[629]. Так, Россия в ближайшие десятилетия столкнется с серьезной проблемой, вызванной демографическим дисбалансом. Тезис о том, что достижение человеком частных интересов опосредованно ведет к общему благу, для России не может быть определяющим. Современный сложный этап в своем развитии российское общество сможет преодолеть достойно, если сумеет принципы индивидуализма и конкуренции соединить с непосредственно действующими началами альтруизма и солидарности. Либерально-потребительская культура активно «вымывает» из сознания современного человека традиционное представление об индивидуальной жизни как звене в цепи прошлых и будущих поколений. Но такое традиционное представление в действительности обогащает индивидуальное бытие и является единственно возможным, спасительным и придающим смысл существования человека, особенно в «роковые минуты» истории.

Необходимо освободится от свойственного современному человеку снобизма по отношению к традиционному обществу и его ценностно-нормативной системе. Поиск вариантов решения фундаментальных проблем социального бытия предполагает обращение к опыту прошлого. Авторы книги «Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической цивилизации» предостерегают: «Либо человечество примет новые (а точнее вспомнит издавна известные) основы бытия, либо становится сомнительным само его дальнейшее существование на планете»[630]. Выработать алгоритм позитивного восприятия истории очень трудно, так как в прошлом существовало множество негативных и недопустимых в цивилизованном обществе явлений. К тому же, достижения современной научно-индустриальной эпохи огромны и наглядны, что вызывает снисходительное отношение к прошлому[631]. Нельзя отрицать, что между традиционной и современной эпохами проведена четкая граница и возврат в прошлое невозможен. Но эта граница имеет отношение лишь к одной половине социального и индивидуального бытия, которую, используя богословский язык, можно назвать «Градом Земным». Так, несомненным и огромным достижением индустриальной эпохи стало снижение смертности и увеличение продолжительности жизни. Но это не привело к снятию онтологических вопросов о смысле жизни, смерти и бессмертии и др., и не возникло уверенности в достойном «земном» будущем даже для нескольких последующих поколений. Современная культура, погруженная в «суету сует», не решает, а скорее отворачивается от такого рода фундаментальных проблем, что делает призрачными достижения и в «Граде Земном».

Существует особая система координат, в которой жизнь каждого поколения может восприниматься с точки зрения высших онтологических ценностей, и каждое поколение имеет возможность «сдать экзамен» на следование этим ценностям. И нет никаких оснований считать, что существование современного человека носит более осмысленный и достойный характер. Как указывалось выше, скорее жизнь нынешнего мегаполиса (этого «человеческого муравейника») характеризуется обезличиванием человека. В. Франкл пишет о том, что современный человек переживает состояние «экзистенционального вакуума»[632]. Выше уже указывалось, что все технологические достижения могут не выходить за рамки «фаустовской сделки». Если в истории провести, условно говоря, калькуляцию добра и зла и форм их проявления, то может сложиться впечатление, что современная эпоха явно выигрывает по сравнению с прошлым временем. Это впечатление возникает, если иметь в виду лишь несколько десятилетий спокойного и эволюционного развития, да и то в отдельных регионах мира. Но расширение взора хотя бы до рамок последнего столетия уже не вызывает такого оптимизма – две «горячие» мировые войны и одна «холодная» война, поставившие человечество на грань гибели[633]. И противоестественным является современное позитивное отношение к «освобождению» страны от традиционных ценностей, сопровождаемое фактическим вымиранием населения и утратой перспективы развития тысячелетней истории. Уже давно пора признать, что проекты модерна и постмодерна (особенно для России) с их установкой, что развитие обязательно предполагает разрушение традиционных ценностей и институтов, оказываются тупиковыми.

В ответ на это убежденный «прогрессист» приведет массу ужасающих фактов, свойственных традиционному обществу и несомненных достижений последних столетий. И поэтому странной может показаться эта распространенная среди интеллектуалов тоска по прошлому. К. Льюис как-то заметил: «Конечно, в прошлом нет никакой магической силы. Люди были не умнее нас и ошибались, как мы. Но они ошибались иначе»[634]. Социальное зло в прошлом проявлялось открыто и в основном, говоря юридическим языком, по неосторожности, неведению. Современное же социальное зло изменилось по сути: уменьшилась сфера открытого проявления зла, но оно стало более опосредованным в такой же степени и более умышленным, осознанным, холодным, систематическим, а потому и более тяжким. К. Манхейм, затрагивая этот же вопрос, разъясняет: «… Люди прежних времен жили в полном соответствии с господствовавшими тогда идеями, т.е. в каком-то смысле были «лучше», - идейность их мышления не исключала брутальности, варварства и зла. Однако им либо удавалось скрывать от себя это отклонение от нормы посредством хорошо отрегулированного механизма бессознательного, либо они воспринимали это как грех, как проступок. Человек был непостоянен и зол, но сфера идеальных норм и высшего смысла оставалась непоколебимой, подобно звездному небу»[635].

М.М. Бахтин как-то заметил, что содержание исследуемых вещей определяется отношением к этим вещам[636]. Оценка прошлого во многом зависит от того, на что направлено внимание. Не идеализируя прошлое, стоит в большей степени обращать внимание на то, что в условиях ужасающей нищеты и различного рода природных и социальных катаклизмов традиционное общество не погружалось в состояние полного хаоса[637]. И, несмотря на многочисленные проявления социальной неустроенности и жестокости, это общество показывало героическое стремление строить жизнь на возвышенных религиозно-нравственных началах. Речь идет лишь о наличии несомненного стремления к высоким принципам, а не о завершенных формах их реализации. Обращаясь к прошлому в его конкретных проявлениях, тоскуют не о реально существовавшем идеальном обществе, а об утраченной надежде на его установление. Утрата этой надежды и звучит в пронзительном вопросе В.Шукшина - «Что с нами происходит?». Эта надежда проявлялась не только в состоянии сознания, но и в конкретных деяниях и даже социальных институтах. Так, церковь не могла превратить земную жизнь в «Град небесный», но не просто хранила мечту о нем, а непосредственно влияла на общество и человека, заставляя остановиться у черты, которую нельзя переходить.

Особенно тревожным является факт снижения в современном мире интеллектуально-духовного уровня представителей элиты и чувства их личной ответственности за состояние общества. Н.Н. Алексеев пишет о традиционной России: «Задачи государственного и общественного строительства, конечно, понимались и как религиозный долг и подвиг (Александр Невский, митрополиты Петр и Алексий, патриарх Гермоген), но они не ставились в центр внимания широких общественных слоев иначе, как в самой общей форме. Религиозно-нравственный идеал понимался преимущественно, как относящийся к сфере личной нравственности, как личный подвиг»[638]. Убежденность в конечной правоте этих возвышенных принципов, личной и корпоративной, а не только государственной ответственности за их реализацию, не создавало еще полной социальной гармонии, но позволяло останавливаться у черты, за которой наступало безвозвратное состояние хаоса. В российской истории яркой иллюстрацией сказанного может служить преодоление самим обществом в начале XVII века Смутного времени.

Поведение в схожих чрезвычайных условиях современного человека (как члена, казалось бы, более цивилизованного и упорядоченного общества) настораживает тем, что возникновение временного вакуума государственной власти и ослабление полицейского надзора сразу создает угрозу дезинтеграции общества и ведет к всплеску насилия. Примером может служить криминальная революция в России 90-х гг. ХХ в., когда государственная власть максимально возможно «ушла» из многих сфер общественной жизни и фактически превратилась в один из центров, наряду с другими, олигархической власти (у политологов такое состояние политической системы называется бюрократически–олигархической полиархией). Но эти же самые события недавней российской истории внушают определенную надежду, так как страна в условиях фактического отсутствия суверенной власти избежала социального коллапса во многом благодаря сохранению в сознании большинства россиян традиционных и (как бы сказал убежденный «прогрессист») реликтовых представлений. Эта «примитивная», в смысле первичная и фундаментальная установка выражена в известных словах Ф.М. Достоевского об обществе, в котором люди имеют возможность безнаказанно совершать преступления, но не совершают их. С точки зрения западной правовой культуры, основанной на началах господства формального закона, индивидуализма и личной выгоды, трудно объяснить поведение миллионов российских учителей, врачей, воспитателей детских садов и т.д. В.В. Сорокин пишет: «Российский опыт переходных преобразований уникален тем, что обыденное правосознание населения оказалось выше по уровню правовой культуры, чем правосознание государственного аппарата и реформаторских сил. Благодаря устойчивым представлениям российского народа о взаимной ответственности и ценности справедливости, удалось сохранить относительный правопорядок»[639]. Используя категории славянофилов, можно сказать, что в условиях кризиса и развала «государева дела» страна устояла, опираясь на «землю», то есть рядовых членов общества[640].

Можно, например, справедливо упрекнуть средневековое право за то, что оно считало допустимым в определенных случаях рукоприкладство главы семьи по отношению к домочадцам. Такой письменный памятник русской культуры XVI в., как Домострой, и известен лишь как акт, закрепляющий такое право главы семьи. Однако текст Домостроя в целом пропитан убеждением, что в основе семьи лежат не страх и насилие, а совершенно иные начала. Учитывая, что до сих пор сохраняется «демонизированное» восприятие этой книги в общественном сознании, приведем выдержку из наставления отца сыну: «Следовать всем христианским законам и жить с чистой совестью и в правде, с верой творя волю Божию и соблюдая заповеди его, и себя утверждая в страхе Божьем, в праведном житии, и жену поучая, также и домочадцев своих наставляя, не насильем, не побоями, не рабством тяжким, а как детей, чтобы были всегда успокоены, сыты и одеты, и в теплом дому, и всегда в порядке»[641]. Гуманизация семейных отношений предполагала не просто утверждение абстрактного принципа эгалитаризма, но и сохранение (так и нераскрывшегося полностью в прошлом) возвышенного образа семьи (по определению римских юристов, как «соединения земного и божественного»). Использование, в силу самой специфики семейных отношений, непосредственно юридических механизмов регулирования этой важнейшей сферы общественной жизни ограничено. Социологические исследования свидетельствуют о распространенности явного и скрытого насилия в семье и в настоящее время и даже в «цивилизованных» странах. Ясно, что такой способ устранения этого негативного проявления традиционного общества, как юридический запрет и контроль государства, оказался совершенно несостоятельным[642].

Заслуга славянофилов в том и состоит, что они стремились доказать наличие в допетровской России тех самых «ростков», которые при эволюционном развитии и уважительном к ним отношении могли дать органичные («родные») российскому быту плоды. Эта задача до сих пор так и не решена, поэтому, по выражению А.А. Васильева, «при чтении трудов славянофилов возникает ощущение, что они – наши современники и их слова относятся к России нового третьего тысячелетия»[643].

Наиболее глубокую и справедливую оценку славянофильства предложил В.В. Зеньковский: «Как явление русской жизни, как живое раскрытие её творческих сил они [славянофилы], может быть, более ценны, чем их идеологические построения, в которых много было случайного и неудачного»[644]. Славянофилы, говоря о Московской Руси, не отрицали факты регулярного голода, невежества значительной части духовенства и его зависимости от светской власти, случаи неправедного суда и т.д. Но при этом А.С. Хомяков призывает в работе «О старом и новом» признать и иные бесспорные факты: «Была же грамотность и организация в селах: от нее остатки на сходках и мирских приговорах, которые не могли уничтожить ни власть помещика, ни власть казенных начальств. Что делать нам с явными свидетельствами о городском порядке, о распределении должностей между гражданами, о заведениях, которых цель была облегчать, сколько возможно, низшим доступ к высшим судилищам? Что делать с судом присяжных, который существовал бессомненно в Северной и Средней России, или с судом словесным, публичным, который и существовал везде Что делать с отсутствием крепостного права […] с равенством, почти совершенным, всех сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей? […] Наконец свобода чистой и просвещенной церкви является в целом ряде святителей, которых могущее слово более способствовало к созданию царства, чем ум и хитрость государей»[645].

В подтверждение того, что А.С. Хомяков не во всем идеализирует традиционную Русь, можно сослаться на характеристику традиционной России, сделанную известным французским историком Ф. Броделем. Прежде всего, исследователь отмечает удивительную мобильность населения и своеобразие крепостного права в России, когда ремесленники и купцы «зачастую были крестьянами, только сменившими род занятий, но остававшимися в социальном и правовом смыслах крестьянами, всегда связанными узами сеньориального порядка»[646]. То, что этот «сеньориальный порядок» не был в целом слишком обременительным, свидетельствует факт происхождения знатных купеческих фамилий из крепостных, и нередко, будучи уже миллионерами, эти русские нувориши лишь в последствии покупали свободу. Половина всех крестьян – государственные – «были относительно свободными, над ними тяготела зачастую лишь теоретическая власть»[647]. Отмечается, что «уровень жизни русских крепостных был сопоставим с уровнем жизни многих крестьян Запада», а «сеньориально-вотчинная юстиция не везде бывала обременительной»[648]. Оказывается, что в традиционной России существовали явные начала свободы и частной инициативы. Об освоении Сибири историк пишет: «В целом это было баснословное пространство, завоеванное поначалу в несколько стихийных передвижений, вследствие индивидуальных предприятий – процесса, не зависящего от официальной воли и планов; пожелания и планы появятся позднее»[649].

Историка права в приведенных выше словах А.С. Хомякова может заинтересовать и даже удивить указание на факт существования в допетровской России публичного и справедливого суда. В условиях сохраняющейся общей установки негативного восприятия отечественной истории неожиданно звучит оценка русского суда, сделанная итальянским историком Паоло Джовио, совершившим путешествие в Россию в ХVI в.: «Законы во всем царстве у них просты и основаны на величайшем правосудии государей и самых справедливых людей, а потому весьма спасительны для народов, так как их нельзя истолковать и извратить никаким крючкотворством стряпчих»[650]. В этом одобрительном отзыве европейца о русском судопроизводстве отражается отрицательное отношение итальянца к господствовавшему в это время в его стране юридическому формализму[651]. Этот пример предполагает признание наличия истоков справедливого суда у всех культур и цивилизаций, и основой этого потенциально справедливого правосудия является не только закон, но и сама корпорация уважаемых и пользующихся доверием общества судей. Паоло Джовио и дал положительную оценку русского суда ХVI в. на фоне несоответствия итальянских стряпчих и судей этому традиционному представлению о справедливом и мудром члене корпорации судей.

Яркой иллюстрацией того, что позитивные истоки современных правовых институтов, имеют традиционное происхождение, является суд присяжных, который исторически развился из практики учета в судопроизводстве показаний «соприсяжников». Напрашивается вывод о том, что истоки универсальных черт английского правового опыта не в изобретении принципиально новых юридических конструкций, а в способности развивать традиционные механизмы разрешения социальных конфликтов. Оказывается, что и в древнерусском праве был институт «послухов», который при эволюционном и в определенной степени национально-консервативном развитии также привёл бы, возможно и в иной форме, к суду присяжных[652].

Таким образом, утерянную связь современности с прошлым можно восстановить, если видеть в традиционном обществе не конкретные идеальные формы социального бытия, а именно принципы как «семена», требующие прорастания и развития. С.Аверинцев в следующих словах выразил принцип конструктивного традиционализма: «Современное сознание находится во власти дихотомии «миф-научность». Бездна архаики по одну строну – футурологическая бездна по другую; в завороженности этими безднами легко потерять серединное пространство истории, уже цивилизованной, уже отнюдь не архаичной, но своим традиционализмом отделенной от современности»[653].

Особенно ярко негативный результат отсутствия должного уважения и внимания к отечественной истории проявляется в состоянии российского права. Известный американский компаративист К. Осакве так определяет первую аксиому сравнительного правоведения: «Право, как язык и музыка, есть нормативное выражение истории, психики, психологии, традиций и культуры каждого народа (нет и не может быть двух идентичных национальных правовых систем в мире)»[654]. Если принять такую точку зрения на национальную правовую культуру, то придется признать, что само выражение «российское право» пока не имеет значения действующего официального права, которое в значительной своей части носит «виртуально-подражательный» характер и страдает от наличия большого числа «голых», то есть нереализуемых на практике норм. В научной литературе признается существование в России не только «теневой экономики» и «теневой политики», но даже «теневого права»[655], и будет логичным признать существование некой «теневой юстиции».

Российское право - это реально существующие особенности российского правового сознания и бытия, которые не нашли полного и адекватного отражения в законодательстве и соответствующих учреждениях. В пренебрежительном определении западником П. Чаадаевым России как «придатка природы» содержится неосознанная до конца мыслителем истина – «обреченность» и призвание страны на реализацию начал «духовно-экологической цивилизации», в рамках которой достижение социального мира не возможно простой формализацией и юридизацией общественной жизни. Важнейшим и наиболее точным критерием развития культуры, как отдельной личности, так и общества в целом, является достигнутый уровень самосознания. Глубинные истоки проблем становления российской цивилизации сводятся к недостаточной самоидентификации.

Общепринятым является мнение о низком уровне развития российской правовой культуры. Это трудно отрицать. Но важно уяснить истоки и причины этой неразвитости. Суждения на эту тему, как правило, содержат посылку, что развитая правовая культура может быть только западноевропейской с ее принципами индивидуализма и определяющей ролью формального права в регулировании общественных отношений. Одновременно с этим констатируется наличие серьезных проблем на пути становления правового государства в России: ее традиции и менталитет характеризуются неразвитостью индивидуального начала, коллективизмом, недифференцированностью правовых и нравственных регуляторов и т.д.

Даже в древнерусской мифологии А.П. Семитко обнаруживает черты, мешающие становлению высокой «персоноцентристской» правовой культуры: «В русской мифологии нет образа весов - важного и необходимого для внедрения в жизнь правовых начал символа предправа, свидетельствующего об осознании людьми таких понятий как мера, мерность, соразмерность деяния и воздаяния за него. В то же время славянские Правда и Кривда, Суд во многом близки символу Доли, то есть непостижимой, трансцендентной (а не социальной силе), предопределяющей как аграрно-природные события, так и всю жизнь человека»[656]. Поразителен один из выводов упомянутого автора – правовому прогрессу страны мешает «широкое распространение неправовых регуляторов в обществе: моральных, морально-религиозных, корпоративных, традиционных, патриархально-семейных и т.д.»[657]. Эти распространенные рассуждения нельзя толковать иначе как склонение российской культуры к суициду.

Удивительно, но до сих пор не признано право России на собственный исторический опыт и использование собственного исторического и культурного «материала» для обустройства своей жизни. Хотя именно в тех сферах, в которых российская культура не боялась быть самобытной (литература, искусство, философия) или там, где невозможна простая подражательность (наука и техника) ее достижения бесспорны и являются огромным вкладом в мировую цивилизацию. Но с горечью необходимо признать, что в экономике, политике и праве Россия до сих пор является цивилизационным «недорослем». В указанных сферах Россия не достигла еще состояния самоидентификации, самосознания и самореализации. И важно уяснить - причина этой недоразвитости не в том, что не реализованы взятые «со стороны» идеологии и концепции, а в том, что не осознана и не учтена в должной мере специфика цивилизационного облика России. Необходимо осознать прямую связь между стремлением скопировать западноевропейское право и фактом сохраняющегося до сих пор низкого уровня российской правовой культуры.

Попытаемся, говоря юридическим языком, определить «главный факт» бытия российской цивилизации сквозь призму наиболее выдающегося достижения отечественной культуры - русской классической литературы, высокая оценка которой является незыблемой и общераспространенной. Но И.Л. Солоневич в своей известной работе не останавливается перед следующими, на первый взгляд, кощунственными рассуждениями: «Психология народа не может быть понята по его литературе. Литература отражает только отдельные клочки национального быта – и, кроме того, клочки, резко окрашенные в цвет лорнета наблюдателя. Так, Лев Толстой, разочарованный крепостник, с одной стороны, рисовал быт русской знати, окрашенный в цвета розовой идеализации этого быта, и с другой – отражал чувство обреченности родного писателю слоя. Ф.Достоевский – быт деклассированного и озлобленного разночинца, окрашенный в тона писательской эпилепсии. А.Чехов – быт мелкой интеллигенции туберкулезного происхождения. М. Горький – социал-демократического босяка …» [658].

Суждения И.Л. Солоневича звучат крайне резко, но стоит учесть, что эти слова написаны в эмиграции, и русский мыслитель тяжело переживал постигшую Россию в 1917 г. и в последующие годы катастрофу. Значительная доля вины за наступление этой трагедии лежит на интеллигенции, а русская литература ХIХ - начала ХХ века имела огромное влияние на общественное мнение. Исследователи указывают, что на протяжении классического ХIХ века словесность аккумулировала в себе множество явлений культуры и по степени сложности сопоставима с культурой в целом[659]. Н.Н.Алексеев пишет: «Со времен Петра Великого высшие классы жили духовными интересами западноевропейского культурного мира, не только слепо подражая Западу, но и своеобразно претворяя западные начала в русской стихии, свидетельством чему является русская литература, музыка, живопись, театр и т.д. Русские же народные массы в это время жили своей собственной, во многом чуждой западным влияниям и питающейся единственно силами национальной души»[660].

В критических словах И.Л. Солоневича по сути раскрывается возможный, но не реализованный позитивный стиль социального бытия: национальная идея может быть выражена только сквозь призму интересов и чаяний отдельных людей и социальных групп. Но необходимо, чтобы в этом общественном диалоге (соборе) звучали голоса представителей всех социальных групп. Сама форма существования общественного мнения может быть только диалогической, соборной. Но мышление подавляющей части интеллигенции в России было рационально-монологичным, хотя, как известно, энергетика, пафос и максимализм русской интеллигенции были проявлениями скрытой и вывернутой наизнанку религиозности[661]. Н.Н.Алексеев по этому поводу пишет: «Искание правды у русских людей, в особенности же у так называемой прогрессивной интеллигенции, […] вылилось в особое, чисто общественное миросозерцание. Так как русский человек природой наделен душой глубоко-чувствующей и страстной. То искание общественной правды приобрело у него форму как бы особой чисто общественной религии – религии общественного идеала и прогресса»[662].

В стремлении защитить одну из самых ярких жемчужин русской культуры укажем, что И.Л. Солоневич как политический мыслитель не обращает внимания на особенность русской литературы, замеченную зарубежными филологами – произведения русских писателей не автономны, а представляют собой фрагменты общего и непрерывного диалога. В условиях установленного в начале ХVIII века петровского «регулярного» государства литература стала той нишей, в которой проявлялась имманентно присущая русской культуре, но так и не реализованная черта – стремление к диалогу и соборности. Не случайно наиболее полно форма полифонического романа была реализована именно в русской литературе. Интересно то, что в произведении современника Петра I И.Т. Посошкова, жизнь и личность которого показывают не воплотившийся в жизнь вариант становления «доморощенной» русской интеллигенции, проявляется та же диалогичность. «Книгу о скудости и богатстве» исследователь характеризует так: это «непрерывный диалог, спор ее автора с Петром I, попытка убедить царя в необходимости новых, более глубоких реформ. В ней он выступает как бы от имени крестьянина и ремесленника, купца и предпринимателя, представителя администрации и простого солдата»[663].

Важно не смешивать многосубъектную диалогичность с антиномичностью. Хотя слово «диалог» в переводе с греческого и означает «разговор двоих», но его, прежде всего, характеризует стиль общения, а не число его участников или сталкивающихся мнений и идеологий. И.В. Кондаков очень точно характеризует проявления антиномичности в истории русской культуры: «Каждая из половинок противоречивого целого – на любом этапе исторического развития русской культуры – утверждается за счет постоянного противоборства (диалога, полемики, состязания, спора, идейной конфронтации, а подчас и прямо бескомпромиссной войны) со своей противоположностью […] Диалогизм двух центров порождает постоянное «мерцание» противоречащих смыслов, постоянную конфликтность противоположных тяготений, потенциальную нестабильность системы, непредсказуемость ее саморазвития»[664]. С этой характеристикой русской истории можно согласиться, но речь идет именно о деформации, а не о сущности национального менталитета и русской культуры. Идейная конфронтация и бескомпромиссная война – это не форма диалога, а его отрицание, которое и приводило к расколам в русской истории – собственно раскол XVII века, Реформы Петра I, революции 1917 года и последующая гражданская война, либеральные реформы конца ХХ века. Россия объективно «обречена» на диалогическую форму общественной жизни и при этом до сих пор не смогла ее выработать, так как ясно не осознавала эту сверхзадачу и находилась во власти ложных идеологических антиномий.

Опыт развитых правовых систем убеждает в том, что достижения в сфере права – всегда результат длительной эволюции и постоянного накопления собственного опыта. Заимствования неизбежны, но они не могут стать определяющим фактором становления развитой правовой культуры. Основным условием становления высокой правовой культуры является органичное вхождение права в целостную систему данного общества. Цивилизационный евразийский облик России «обрекает» её на многообразие и непрерывный социальный диалог, форму которого и призвано обеспечивать позитивное право. Какие бы принципы в законодательстве не были воплощены, позитивное право всегда проявляется как система формализованных и обезличенных правил поведения. Вновь повторим, что в России попытки сделать такой регулятор универсальным лишь приводят к отрицанию формального права вообще. Эту черту, присущую российскому правосознанию, правильнее называть не правовым, а юридическим нигилизмом.

В науке сравнительного правоведения допустима постановка вопроса о выделении основной функции права не вообще, а в контексте той или иной национальной правовой системы, в том числе и российской. Против этого выступает абстрактно-доктринальное правосознание с его убежденностью в существовании универсальных и всегда уместных для закрепления в законах принципов и норм. Не учитывается, что эти т.н. «универсалии» уже содержат в себе предположение о доминирующей роли позитивного права в системе социального регулирования.

Речь не идет только о признании допустимости своеобразного оформления и сочетании элементов правовой системы общества – источников права, правовой деятельности, учреждений, правосознания. Само право как один из социальных регуляторов может проявляться в различных культурах в соответствующих их цивилизационному облику масштабах и направлениях. Синха Сурия Пракаш считает, что право стало главным принципом жизни именно западной цивилизации, и выступает за утверждение начал цивилизационного плюрализма в сфере права[665]. Поводом для таких утверждений является тот факт, что под лозунгом внедрения универсальных принципов и идей, сформулированных в одной цивилизации, могут навязываться несоответствующие коду данной культуры представления о месте права в общественной жизни.

Например, Япония в отличие от России в условиях тесного и неизбежного диалога с Западом сумела «ускользнуть» от его идеологического «патронажа» и осуществила модернизацию с учетом особенностей своей культуры. А. Сен констатирует влияние конфуцианской этики, самурайской культуры, сочетание чувства долга с атмосферой конкуренции в японском обществе: «Некоммерческие мотивации, нередко присутствующие в экономической и деловой активности японцев […] мотивационная структура отклоняется в некоторых существенных моментах от простого преследования личного интереса, который - как нам твердят – является краеугольным камнем капитализма»[666]. Исследователи указывают, что в этой стране право, созданное в подражание Западу, определяет жизнь очень небольшого сегмента японского общества. Сохраняется значение тех регуляторов, которые часто воспринимаются как несовместимые с высокой правовой культурой – корпоративные, семейные, обычные и т.д.; проявляется стремление к разрешению споров в примирительном духе через посредников[667]. Если в российском обществе существует потенциал использования таких регуляторов, то они дискредитированы как «нецивилизованные»; но то, что игнорируется - не исчезает, а проявляется в скрытой и извращенной форме «телефонного» права, нелегальных способов разрешения споров, коррупции и т.д.

Культура в целом и правовая культура в частности являются не суммативным (механистическим), а органическим сочетанием различных элементов. В следующем параграфе этой главы будет показано каким образом формальное право стало главным принципом жизни именно западной цивилизации. Однозначно негативная оценка западноевропейского правового опыта не может быть справедливой, и даже в системе развитого формально-нормативного регулирования, полицейского надзора и широкого «присутствия» государства в общественной жизни есть свои положительные стороны, особенно понятные для российского обывателя, уже давно уставшего от неупорядоченности своего повседневного быта. Но, завидуя в этом аспекте западному обывателю, стоит прислушаться к мнению Ф. Закария: «Подлинное преимущество Запада состоит в том, что сама его история привела к учреждению институтов и обычаев, которые, даже если они никоим образом не связаны с западными генами, трудно воспроизвести с листа в иных обществах. Тем не менее воспроизведение возможно»[668]. Разумеется, воспроизвести можно все, что угодно. Утопии тем и опасны, что они в какой-то период времени могут быть реализованы. Поэтому необходимо полагаться на свой ум, не «убегать» от собственного, данного богом и природой своеобразия и примириться с тем, что, если чужой исторический опыт (в том числе и правовой) можно учесть, то его нельзя присвоить. Речь идет о самой возможности реализовать этот иноземный путь развития в объективно возникшей в результате многовекового развития и существующей в настоящее время России как особой евразийской цивилизации. Поэтому имеет смысл затронуть вопрос о типологии культур, цивилизаций, государств.

 

Лекция 15. Метрополии и державы: к вопросу о типологии цивилизаций и государств

 

Выше уже не раз обращалось внимание на то, что для идеологизированного сознания характерно «умение» мыслить вне пространства и времени, а абстрактность формулировок сочетается с волюнтаризмом. Можно заметить, что в философской литературе проявляется стремление образно охарактеризовать крайнее теоретизирование как состояние, аналогичное обмороку. Наиболее удачно эту установку сознания квалифицировал Г. Гадамер словосочетанием «лунатизм метафизики», К. Юнг такого рода «идеализм» характеризует как форму «наркомании», С. Франк использовал слова «маниакальность» и «полуманиакальность», а Л. Петражицкий называл оторванные от реальности теоретические конструкции «фантазмами». Дело в том, что само выражение «потеря сознания» не означает, что прекращается работа мысли и воображения, но при этом утрачивается реальное восприятие пространства и времени.

Сказанное в предыдущей лекции предполагает признание, что гуманистический взгляд на человека и общество не может носить абстрактного характера, а должен выражаться в стремлении увидеть конкретного человека во всем многообразии и широте его бытия в этом мире. Современное сознание столкнулось с необходимостью провести «ревизию» формулировок тех общих понятий и ценностей, которые часто носят не универсальный, а исторически-особенный (во временном и пространственно-цивилизационном аспектах) характер. За часто употребляемыми универсалиями (права человека, демократия, рынок, гражданское общество, государство и др.) скрывается особый и потому интересный и ценный, но не обязательно универсальный по форме выражения исторический опыт.

В рамках такой науки, как геополитика, уже давно обосновано выделение государств Суши и Моря[669]. И для достижения Россией самоидентификации перспективным является исследование российской цивилизации именно как евразийского сообщества, трактуемого не только как геополитический феномен, но и более широко - как особое культурное и духовно-экологическое явление. В частности это означает признание идеократической или, по терминологии Н.Н. Алексеева, «эйдократической» природы российского государства. Эту истину необходимо не просто осознать, а «увидеть»: «… Эйдос в отличие от психологически окрашенного слова «идея» не есть только одно из возможных многочисленных понятий о существующем, но необходимый, цельный, созерцательно и умственно осязаемый смысловой лик мира»[670]. Точно также рассуждает и современный российский политолог Г.А. Сатаров: «Ядро национальной идеи – вещь за пределами рационального, поскольку это относится к сфере ценностей, устойчивость которых зависит в первую очередь от ее, так сказать, символической легитимности, или, точнее культурной укорененности, а не каких-то философских или политических настроений»[671]. Таким образом, речь должна идти не о какой-то идеологии, которую можно легко заменить другой, а о реальности, которую необходимо просто увидеть и принять.[672] Ссылка на собственную национальную идею не означает лишь подчеркивание собственной уникальности, а выражает стремление отстоять принцип цивилизационного плюрализма и противостоять попыткам заменить диалог культур монологом одной цивилизации, доминирующей в экономическом, военно-политическом и идеологическом плане в данный момент мировой истории.

Прежде чем обосновать возможность выделения двух типов государств - метрополий и держав, укажем, что гуманитарии обнаруживают непосредственное отражение фактора пространства во всех сферах общественной жизни. По выражению Ж.Л. Гоффа, «дочь времени, истина, является также дочерью географического пространства»[673]. В качестве лишь иллюстрации принципиальной возможности учета фактора пространства при исследовании самых разнообразных социальных явлений и институтов можно сослаться на книгу Ж. Делеза и Ф. Гваттари, в которой через категорию «геофилософия» обосновывается непосредственное влияние особенностей географически-пространственной организации античных полисов на самые глубинные, интенциональные основы древнегреческой мысли[674].

Общеизвестно непосредственное влияние фактора пространства на российскую историю и культуру. В своем эссе «О власти пространств над русской душой» Н.А. Бердяева пишет: «В русском человеке нет узости европейского человека, концентрировавшего свою энергию на небольшом пространстве души, нет этой расчетливости, экономии пространства и времени, интенсивности культуры […] От русской души необъятные российские просторы требовали смирения и жертвы, но они же охраняли русского человека и давали ему чувство безопасности»[675]. Соответствие такому восприятию пространства обнаруживается в русском языке. В словах «простор», «даль», «ширь», «приволье», «раздолье» и т.п. отражается представление, что человеку нужно много места, чтобы чувствовать себя спокойно и хорошо. Но одновременно с этим необжитое пространство может приводить к душевному дискомфорту - «неприкаянный», «маяться», «не находить себе места»[676].

Важно понять, что утверждение Н.А. Бердяева - «внешнее есть символ внутреннего» - имеет отношение не только к России. Если давно замечен и описан факт проявления в русском мировоззрении «власти пространства», то в то же время редко обращается внимание на то, что «власть пространства» характерна и для европейского мировоззрения, хотя само восприятие пространства является иным.

Вся огромная территория России воспринимается как держава, в которой люди объединены общей судьбой, а не совпадением индивидуальных утилитарных интересов и установлением с помощью общественного договора государственной власти. Территория империи совпадает с пространством, в котором должно быть установлено «царство» добра и справедливости. Эта сверхзадача российской цивилизации воодушевляет и одновременно давит своей почти непосильной ношей. Как говорил Н.А. Бердяев, «русская душа ушиблена ширью, она не видит границ»[677]. Этим и предопределятся идеократический характер цивилизаций-держав. И.А. Василенко пишет: «Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои национальной традиции»[678]. Характерно, например, что Империя Цинь (III в. до н.э.), построенная на жестких рационально-прагматичных принципах учения легистов, просуществовала лишь несколько десятилетий; а в следующий этап истории Древнего Китая – в империи Хань (III.в. до н.э. – III.в.) – в качестве официальной утвердилась идеалистическая этико-политическая концепция Конфуция. Разумеется, этот пример не предполагает отрицания характеристики древнекитайского государства как деспотического (авторитарного) со всеми присущими ему чертами. Но при этом важно признать наличие идеократической составляющей этой цивилизации, которая влияла на власть и общество и (воспользуемся выражением В.С. Соловьева), если и не воплощалась в «земном рае», то предотвращала наступление «земного ада». И в отношении России современные исследователи отмечают невозможность позитивного развития страны лишь на основе принципов утилитаризма, «разумного эгоизма» и т.п.[679]

Важно учитывать, что пространство проявления цивилизаций-держав в целом совпадает с её государственными границами, а акты внешней политики прямо трактуются как характеристики таких государств вообще. Все, что происходит в пределах державы, является органичной частью ее истории. Поэтому так легко в противовес Британии или Франции назвать Россию «тюрьмой народов» или «империей зла». Суть же западноевропейской цивилизации в установлении четких пространственных и социальных границ и в обеспечении «царства» свободы и справедливости» в их пределах. Принципиальное и объективное отличие российской цивилизации от западноевропейской Н.Н. Алексеев определяет так: «Особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юге и востоке простирались бесконечные земли, где укрыться было действительно легко и удобно. В этом наше отличие от Запада, где мир был узок и укрыться было некуда, разве только в бесконечных морских пространствах. Поэтому проблема Запада была проблемой, решаемой на конечной территории, а наша проблема разрешалась на территории неопределенной. Поэтому на Западе стремились к усовершенствованию внутренней стороны общественной жизни, а у нас стремились к внешнему расширению в пространстве. Поэтому западная история следовала принципу социальной интенсификации, мы же шли путем экстенсивным»[680]. Соглашаясь со сказанным, необходимо акцентировать внимание на том факте, что носителями западноевропейской цивилизации считаются лишь страны-метрополии, но при этом сфера проявления этой цивилизации и необходимые условия ее существования находятся вне границ этой метрополии. Учитывая, что этот факт пока еще в должной мере не принимается во внимание, далее более подробно остановимся на характеристике именно государств-метрополий.

Распространенное до сих пор смешение государства с пространством его проявления (обществом) или достигнутым результатом (формальным порядок общественной жизни) имеет глубокие исторические корни. Вновь проявляется фундаментальное противопоставление «Запад – Восток». Античный полис как государство понимается как форма организации коллектива граждан, а восточное государство вопложается в фигуре деспота, стоящего над общинами и иными копорациями. Уже в античный период развития западной цивилизации проявилось её удивительное умение, условно говоря, «провести черту» и говорить о реализации тех или иных принципов лишь по одну сторону проведенной черты. К. Юнг вопреки этому стилю мышления западного человека обращает внимание, что «несравненная греческая красота обязана своим существованием не в последней степени контрасту со средой, в которой она возникла»[681]. Швейцарский мыслитель имеет в виду следующее: «Появись кто-либо из таких позднейших почитателей греческого неба и аркадских блаженств на свет аттическим илотом, прелести Эллады представились бы ему в несколько ином свете. Даже если в примитивных условиях V века до н.э. отдельный индивид имел больше возможности всесторонне развивать свои качества и способности, то эта возможность была дана ему лишь благодаря тому, что тысячи его ближних томились в условиях жизни тем более жалких, во всем ограничивающих и искалечивающих их […] Античный мир покровительствовал одному высшему классу, поощряя в нем индивидуальное развитие ценою подавления большинства простого народа (илотов, рабов)»[682]. Можно представить себе какое удивление и возмущение у эллина вызвали бы эти рассуждения, в которых рабы названы «ближними» и «народом». Но в данном случае юридическая конструкция «Раб есть вещь» не соответствует не только требованиям нравственности, но элементарному социологическому взгляду на общество, в состав которого необходимо включать всех людей, что и делается при оценке древневосточных государств, и отходит на второй план при описании античных.

«Ирония истории» в том, что демократические Афины характеризовались удивительно жестоким отношением к рабам, и поэтому в этой «жемчужине» Древней Греции не было восстаний рабов, и они лишь спасались бегством. Тогда как в аристократически-консервативной Спарте рабы-илоты, находившиеся в государственной собственности, имели существенно ограниченную, но все же субъектность (имущество, семья и т.д.), и поэтому регулярно поднимали восстания (так как при наличии хотя бы минимума свободы человек стремится к свободе полной). В 413 г. до н.э. во время Пелопонесской войны произошел массовый побег 20 тыс. рабов (!) из демократических Афин в аристократическую Спарту[683]. Этот исторический факт и количество сбежавших рабов не вызывают сомнения. Поэтому спорной является точка зрения, что не только в древневосточных, но и в античных обществах рабы не были значительной категорией населения[684]. Например, на фоне приведенного исторического факта одномоментного побега 20 тыс. рабов наводит на размышление тот факт, что для проведения обычного народного собрания (эклессии) в Афинах достаточно было 3 тыс. граждан. А всего афинян-мужчин (воинов) было около 20 тысяч.

Тогда возникает закономерный и интересный вопрос о способах обеспечения господства над таким огромным числом рабов. Важное значение имел фактор субъективный – признание не только рабовладельцами, но и самими рабами допустимости этого явления. Не случайно римские юристы считали рабство установлением не только римского гражданского права, но и «права народов». Получается, что «рабская психология» в античной культуре была выражена значительно ярче и концентрированнее, чем в древневосточной. Для осознания этого необходимо признать, как это сделал К. Юнг, рабов частью населения античных государств. В факте длительного существования рабства проявляется также универсальная закономерность – в политике имеет значение не количество, а сплоченность и мобильность. Воплощением этих качеств и был полис как гражданская община.

К чему были приведены эти цифры, отражающие соотношение в полисе количества рабов и граждан? Всё дело в том, что эти факты отражают характерную черту особого типа цивилизаций – метрополий. Известные до настоящего времени два вида гражданского общества – античное и буржуазное – не вызывают особого оптимизма, так как они в равной мере основаны на внешней экспансии. По отношению к огромному числу рабов и иных бесправных таким деспотом выступал полис как коллектив граждан. Особенность античного пути в том, что возникшие в ранний период становления полиса противоречия между демосом и аристократией были вытеснены за рамки общины, что привело к её сплочению и превращению из общины родовой в гражданскую. С.Л. Утченко пришел к выводу, что полис – это «не только (и даже не столько) территория, но люди, некая общность людей»[685]. Историк выделяет особую функцию полиса по охране замкнутости гражданской общины и называет эту функцию государственной[686]. Неслучайно, античные политические мыслители уделяют большое внимание размерам гражданской общины. Часто наилучшая форма правления напрямую связывается с определенным ограниченным числом граждан, подобно тому, как эффективность государственного аппарата предполагает его компактность и оперативность функционирования. Наиболее известной иллюстрацией сказанного является число 5040 - это количество граждан в полисе, описанном Платоном в диалоге «Законы».

Таким образом, рабства и неравенства в античных полисах было не меньше, чем в древневосточных государствах. Более того, эти негативные начала общественной жизни были доведены до предела, и значительная часть населения фактически была лишь фоном социально-политической жизни. А фон часто просто не принимается во внимание. Разумеется, античная политико-правовая культура содержит в себе бесценный исторический опыт, но он непосредственно связан и с социально-экономическими условиями существования полиса. Не менее поучителен сам факт неизбежного кризиса, например, Афинской демократии, который доказывает универсальную истину: не возможно быть действительно свободным, порабощая других.

Процветание метрополии всегда основывается на активной экспансии, а утрата этого пространства экспансии приводит к кризису этого типа цивилизаций. Вот что пишут историки о причинах кризиса свободного афинского государства: «Количество рабов, незначительное к 404 г. до н.э., стало стремительно увеличиваться, и лишь битва при Херонее в 338 году до н.э., означающая конец греческой свободы, вызвала новое резкое сокращение использования рабского труда»[687]. Примечательно, что возвышение новых центров античной цивилизации на Аппенинах сопровождалось «расцветом» в этом регионе рабства.

На кануне гибели в 476 г. Западной римской империи Западная Европа утратила статус активного геополитического субъекта внешней экономической и политической экспансии. Это и предопределило наступление эпохи Средневековья, когда на несколько веков Западная Европа стала мировой провинцией. Выход Европы из состояния «спячки» и приобретение ею статуса наиболее активного и, в конце концов, центрального субъекта мировой политики непосредственно связано с внешними факторами. Развитие рынка, промышленности и возникновение капитализма можно трактовать как следствия влияния этих внешних факторов.

В научной и учебной литературе общепринятым является тезис о возникновении буржуазного типа государства в результате революционного свержения абсолютизма как завершающего этапа развития феодальной государственности. Но определение конкретных событий и дат смены одной исторической эпохи другой всегда носит условный характер. Вполне правомерно трактовать абсолютизм как первый и необходимый этап становления буржуазного типа общества и государства. Именно в этот период из верхушки третьего сословия формируется новый класс, буржуазия, устраняется феодальная раздробленность, устанавливаются в рамках зарождающихся национальных государств единые экономическая, финансовая, административная системы. Несомненно, что в результате буржуазных революций были упразднены многие пережитки феодализма. Но это не относится к таким признакам абсолютизма как развитие бюрократически-полицейского аппарата и усиление в праве значения нормативных актов, непосредственно исходящих от государственной центральной власти. Выясняется, что тенденция к этатизации общественной жизни и после буржуазных революций не только не исчезла, а напротив, продолжала усиливаться, хотя и на иных идеологических основах.

Также необходимым условием зарождения капитализма является сверхблагоприятная конъюнктура внешней торговли, то есть наличие вне метрополий источников ценного, но при этом дешевого сырья и рынков сбыта своих товаров. Активное развитие частного сектора было следствием переориентации экономики ведущих европейских стран (города-государства Италии, Голландия, Англия и т.д.) на внешний рынок. Этот процесс «первоначального накопления капитала» сопровождался маргинализацией значительной части населения, и представление Т.Гоббса о естественном состоянии как «войне всех против всех» обобщило это реальное положение дел. Такое состояние общества в русском языке передается точным словом «смута», то есть смятение, смешение; человек становится «атомом», а в обществе действуют «естественные» начала отталкивания и притяжения. Вся уникальность западноевропейского общества в том, что состояние «смуты» было оформлено и даже «облагорожено» с помощью концепций естественных прав, договорного происхождения государства, утилитаризма и т.п.

Этот особенный вариант развития стал возможным и не привел к «распылению» общества благодаря мощному внешнему геополитическому фактору. Такой тип организации осуществим в обществах, которые могут быть отнесены к особому типу государств-метрополий. И не случайно одним из важнейших событий, которые разделяют средние века и Новое время, исследователи непременно называют Великие географические открытия и начало формирования системы колониализма. Пространственную модель мира-экономики, которая наиболее ярко и последовательно реализуется именно в буржуазной экономике, Ф. Бродель описывает так: «Центр, так сказать, «сердце», соединяет все самое передовое и самое разнообразное, что только существует. Следующее звено располагает лишь частью таких преимуществ, хотя и пользуется какой-то их долей; это зона «блистательных вторых». Громадная же периферия с ее редким населением представляет, напротив, архаичность, отставание, легкую возможность эксплуатации со стороны других. Такая дифференциальная география еще и сегодня подстерегает и объясняет всеобщую историю мира»[688]. Соглашаясь с этим выводом историка, можно лишь указать на невозможность отнести, например, Китай и Индию к странам с «редким населением», а «отставание» проявлялось лишь в военно-технической и организационной сферах.

Все своеобразие современной западной цивилизации предопределено событиями XVI-XVIII веков, когда благодаря Великим геграфическим открытиям и колонизации новых земель сложилась сверхблагоприятная конъюнктура внешней торговли. Образно говоря, ведущие европейские страны приняли форму саморегулирующейся «мануфактуры», производящей товары на вывоз. Экономический фактор стал доминирующим и вызвал секуляризацию всех сторон общественной жизни. В территориально небольших государствах с высокой плотностью населения в условиях его маргинализации и падения роли церкви только мощное государство и формальное право (как система общеобязательных и обеспеченных государством правил поведения) могли стать основным стабилизатором общественных отношений. Концепции общественного договора и естественных прав идеологически обосновали и «облагородили» этот объективный процесс.

В связи с характеристикой западных стран как государств-метрополий можно обратить внимание на спорный и скорее идеологизированный, чем научный характер отнесения России к мобилизационному типу общества, а западноевропейских стран - к инновационному. Дело в том, что сама форма территориальной организации в виде метрополии и является особым способом мобилизации общества на использование внешних ресурсов для обеспечения внутреннего развития. Косвенным подтверждением значимости геополитического фактора является факт возникновения и попыток научного обоснования идеологии расизма именно в западной цивилизации. В процессе борьбы с корпоративностью феодального общества идеологи Просвещения искренне провозгласили универсальные естественные права и свободы человека. Но принятие, например, Декларации независимости 1776 г. или Декларации прав человека и гражданина 1789 г. не привело к отмене рабства в США и во французских колониях. Оправдать это можно было юридическим доводом, что в этих актах имеется в виду «настоящий» человек, к каковому туземцы колоний не относятся[689].

Без сильного государства, проводящего активную внешнюю колониальную политику, капитализм при наличии всех прочих условий возникнуть и развиться не смог бы. И само эффективное полицейское государство как необходимый элемент западноевропейской правовой культуры требует значительных средств, источником которых и служит внешняя экспансия. В связи с этим необходимо осознать, что такой цивилизационный путь развития является «дорогостоящим» и не может быть признан универсальным. Представления о капитализме являются не вполне адекватными, так как не учитывается в должной мере этот геополитический фактор возникновения буржуазного типа общества, государства и права. Подтверждением этого может служить тот факт, что Г.Дж. Берман, называя условия и причины кризиса современной западной правовой культуры, на первое место ставит именно внешний фактор: «Испытанию подвергается традиция права в целом, а непросто отдельные её элементы или аспекты; и это проявляется прежде всего в конфронтации с незападными цивилизациями и незападными философиями. В прошлом Человек Запада уверенно нёс с собой свой закон по всему миру. Однако сегодня мир подозрительно относится к западной «законности», еще подозрительнее, чем раньше. Человек Востока и Человек Юга предлагают иные альтернативы. Да и сам запад засомневался в универсальной пригодности своего традиционного представления о праве, в особенности для незападных культур. Право, раньше казавшееся «естественным», оказывается всего лишь «западным»[690].

Принимая во внимание, что этот внешний фактор предопределял и многое во внутренней политике буржуазного государства, важно не смешивать стратегию и тактику развития. Так, активное развитие буржуазного общества предполагало наличие рынка свободной рабочей силы, крупной наемной, а затем и «всенародной» (основанной на всеобщей воинской повинности) армии и т.д. – эти требования носили стратегический характер. Но средневековое общество было корпоративным и наблюдалось единство военной и политической организаций. Поэтому эмансипация крестьян и ремесленников для нового рода деятельности и процесс замены дворянского ополчения на новый тип армии сопровождался борьбой в целом с феодальными порядками. И в ходе этой борьбы прежняя социально-экономическая и политическая организация, в том числе и военная, дискредитировалась как недемократическая. Но эта демократическая риторика с соответствующими идеологическими постулатами есть проявление тактики, а не стратегии социального развития.

В эпоху модерна устранение нетерпимых фактов неравенства и несправедливости традиционного общества скорее было следствием унификации формально-юридического статуса лиц, что привело к неизбежному усилению роли централизованной власти. Имманентно присущее общественной жизни стремление к дифференциации социальных ролей приняло упрощенную форму противопоставления гражданского общества и государства. При этом государство, называя себя ответственным перед обществом, реально заняло положение незаменимого и постоянно присутствующего в актах социальной коммуникации агента. По словам М.Фуко, возникла социальная организация, основными элементами которой стали «уже не община и общественная жизнь, а отдельные индивиды, с одной стороны, и государство – с другой»[691].

Проявлением не случайности, а закономерности является тот бесспорный факт, что тоталитарное государство и культура массового потребления, как результаты и одновременно механизмы гомогенизации общественной жизни, - явления ХХ века. Для поклонников Запада это звучит парадоксально, но именно западный вариант развития характеризуется стремлением к поглощению индивида социально-экономическими и политическими структурами. Принципиальная возможность тоталитаризма с его полным поглощением индивида государством была обоснована в утопиях именно западных мыслителей. В целом в истории восточной и российской политико-правовой мысли в принципе не возможно было появление таких проектов, как «Утопия» Т. Мора или «Город Солнца» Т. Кампанеллы. Именно поэтому попытки реализовать этот «чужеродный» вариант общественного устройства, например, в России и Китае предполагал огромные жертвы. Тогда как «родственность» этой концепции Западу и предоставляет ему возможность реализовать более мягкий («бархатный») вариант тоталитаризма, что явно видно в современных западных демократиях, фундаментом которых выступает мощное и эффективное полицейское государство.

Таким образом, объективный анализ становления буржуазной демократии с эпохи революций и до настоящего времени вынуждает признать, что этот вариант государственно-политического режима и полицейское государство – явления неразрывные. Фундаментальной (и такой глубокой, что на неё редко обращают внимание) основой западноевропейской политической и правовой культуры является система эффективного полицейского управления и надзора. Это и предопределило усиление роли закона (нормативно-правового акта) в системе источников права. Теперь можно объяснить, почему, по словам С.П. Синха, именно для западной цивилизации характерно «господство права».

Является ли проявлением прогресса права усиление влияния в системе его источников именно закона, который первоначально рассматривался в качестве чрезвычайного и «неестественного» источника права? Такая постановка вопроса может показаться некорректной и вызывает желание сослаться на факт усложнения социальных связей в современном обществе и невозможности обеспечить стабильность и функционирование общественной жизни с помощью традиционных регуляторов. Прежде всего, необходимо указать на опровержение историками, культурологами и этнографами распространенного мнения о простоте и примитивности добуржуазного (традиционного) общества, в том числе и его нормативной системы. Процесс упрощения и унификации повседневного бытия человека скорее характерен для современной эпохи. Эта тенденция стала проявляться еще в эпоху модерна, а в ХХ веке охватила все стороны общественного и индивидуального бытия. Так, Г. Дж. Берман с тревогой пишет: «Невозможно не чувствовать той социальной дезинтеграции, того распада сообществ, которые произошли в Европе, Северной Америке и других частях цивилизации Запада в ХХ в. Узы расы, религии, почвы, семьи, класса и трудового сообщества во всевозрастающей степени вырождаются в абстрактные и поверхностные национализмы»[692].

Обращает на себя внимание, что процитированный историк права в своей книге характеризует русскую революцию 1917 г. как факт истории именно западной цивилизации. Дело не только в том, что эта революция была проведена под конкурирующими идеологическими лозунгами в начале либерализма, а затем социализма, которые в равной степени имеют западную «родословную». Но и реальную политику советского правительства в период после октября 1917 г., например, Т. Парсонс характеризует так: «Несмотря на свой по преимуществу диктаторский характер, советский режим осуществил и многое из того, что свойственно демократической революции»[693]. Разумеется, американский социолог трактует «демократическую революцию» в западном духе как однозначную секуляризацию и «атомизацию» общества. В заслугу большевикам ставится уничтожение монархии и аристократии как статусной группы, подрыв влияния церкви, индустриализация и сокращение масштабов локальной замкнутости и партикуляризма, рост социальной мобильности и т.д. И делается вывод: «Эти процессы указывают на сдвиг в сторону развития в социентальном сообществе гражданского комплекса»[694]. Не должно ли критическое отношение ко всем проявлениям советского тоталитарного прошлого распространиться и на тот несомненный факт, что наиболее «удобным» для тоталитарного политического режима из всех источников и форм выражения социальных норм является именно закон (нормативно-правовой акт)?

Таким образом, в пространственном аспекте два типа цивилизаций и государств различаются не столько своими размерами[695], сколько соотношением внутренних и внешних условий, источников, импульсов развития. Будет уместным воспользоваться различением К. Юнгом двух типов культур – экстравертивной и интровертивной, когда поиск смысла существования (в том числе и индивидуального представителя этих цивилизаций) имеют разные векторы, стили и динамику проявления: «Саму идею бессмысленной неподвижности западный человек отвергает с ходу, во всем он должен видеть какой-то смысл. Восточный человек не нуждается в подобном допущении, скорее он сам воплощает в себе этот смысл. Там, где западный человек стремится осмыслить этот мир, человек восточный находит смысл в себе самом, отрешаясь от иллюзий мирского существования»[696]. Сказанное не выражает стремления дать позитивную или негативную оценку той или иной культуре, но означает, что двум типам цивилизаций угрожают опасности, с одной стороны, обмирщения, «суеты сует», а с другой - консерватизма, «томления духа».

Но наряду с пространственным важно в систему координат исследования и оценки цивилизаций включить и временное (хронологическое) измерение. По мнению Р. Генона в современном мировоззрении господствует количественное (физическое), а не качественное (социальное, человеческое) представление об историческом времени: «Истина состоит в том, что время не есть нечто развертывающееся единообразно, и, следовательно, его геометрическое представление в виде прямой линии, как его обычно рассматривают современные математики, дает полностью ложную его идею из-за крайнего упрощения»[697]. Качественное восприятие времени философ видит в учете традиционной концепции циклов исторического развития. Это важно учитывать, так как некоторые места из упомянутого эссе Н. Бердяева могут привести к общему выводу, что действительно «гений формы – не русский гений», что русский народ «не обладает организационным гением». А из приведенного выше рассуждения Н.Н. Алексеева может сложиться впечатление, что если Западная Европа развивается интенсивно, то Россия в силу своих пространств обречена лишь на экстенсивное развитие.

Хронологический фактор проявляется в двух характерных чертах временного бытия цивилизаций. Во-первых, любая цивилизация как бы «дышит» и проходит этапы экстенсивного и интенсивного развития; во-вторых, цивилизации различаются ритмом исторического развития. Экстенсивный стиль характерен для этапа зарождения и освоения «месторазвития» цивилизации. Китай и Индия прошли этот этап еще до Нового времени. В западноевропейской цивилизации (не смешивать с античной) условно событием, означающим окончание постсредневекового экстенсивного и начала интенсивного развития, можно считать Великие географические открытия и Тридцатилетнюю войну (1618-1648 гг.). Метрополии характеризуются убыстренным ритмом исторического развития – этапы экстенсивного и интенсивного развития (относительно держав) короткие и происходит частая смена лидеров-стран внутри цивилизаций-метрополий. Об этом пишет Ф. Бродель, предлагая следующую последовательность центров западной цивилизации - итальянские города-государства, Амстердам, Лондон, Нью-Йорк[698].

У цивилизаций-держав замедленный ритм исторического развития и именно в отношении этого типа цивилизаций наиболее уместно использовать образ «дыхания» - за интенсивным этапом наступает время «релаксации». Именно в этом состоянии Китай и Индия на короткий срок попали в колониальную зависимость от Западной Европы, переживавшей этап интенсивного развития. Важно иметь в виду, что этот период колониализма не угрожал Китаю и Индии утратой цивилизационной идентичности, что во многом объясняется идеократическим характером этих культур - западноевропейские колонизаторы и миссионеры не могли ставить всерьез цель массовой христианизации и «озападнивания» китайцев и индийцев.

Выше уже приводилась точка зрения многих исследователей, отрицающих глубинное родство античной и новоевропейской цивилизаций, что может привести к общему выводу – метрополии переживают два этапа развития, после которых с использованием оставшегося «материала» (территориального, людского, культурного) возникает новая цивилизация[699]. Однако правильнее не отрицать вообще преемственность в истории цивилизаций, возникавших в «морских» регионах, а вести речь о более глубокой «перестройке» всех сторон общественной жизни, в том числе и этнических и ментальных основ культуры. Для сохранения большей преемственности цивилизации-метрополии необходимо «научиться» и во время активного (интенсивного) этапа своей истории сохранять фундаментальные идеократические принципы и следовать им. Необходимо избегать размывания того, что А.С. Панарин точно определил как «априоризм культуры»[700]. Пока же общей можно признать следующую закономерность - если в период расцвета метрополий в идеологической сфере усиливаются начала прагматизма с почти полной секуляризацией общественного сознания, то этап экстенсивного развития и зарождения много заимствующей из прошлого, но все же новой цивилизации-метрополии предполагает вновь возврат к более возвышенным религиозным ценностям, которые и позволяют пережить период цивилизационной «спячки».

Тогда как из приведенного выше суждения И.А. Василенко становится ясно, что позитивное развитие цивилизаций-держав всегда предполагает их идеократичность. И в этот момент стоит задать вопрос о природе российской цивилизации. Ясно, что Россия по своим геополитическим и иным характеристикам является цивилизацией-державой. Одновременно Россия выступает как часть христианско-европейского мира и активно заимствует достижения более динамично развивающегося западного соседа, в том числе и идеологии, которые предполагают снижение уровня идеократичности культуры в целом. И это приводит не просто к известной отчужденности представителей российской элиты от народа с соответствующими (отраженными в художественной и философско-публицистической литературе) внутренними переживаниями. Возникает противоречивая цивилизация, образно говоря, в плоть которой «влили кровь иной группы», что и приводит к кризисам, ставящим российскую цивилизации на грань гибели. В отличие от Китая и Индии, для России не только географическая, но и культурно-информационная близость Западной Европы-метрополии к России-державе создает опасность так и недостижения страной цивилизационной идентичности.

На пути индустриализации Запад, благодаря более «учащенному» ритму исторического развития, раньше иных цивилизаций приобрел атрибуты модернизированного общества. Таким образом, он обеспечил для себя исключительное право на естественное (постепенное, эволюционное) движение на пути модернизации, так как для него это уже пройденный этап. Лукавство Запада проявляется в том, что в настоящее время, имея за плечами длительный и сложный период становления либеральной цивилизации, он «советует» другим странам одномоментно принять и реализовать стандарты либеральной демократии, что невозможно; это создает неравенство в диалоге цивилизаций. А.С. Панарин отмечает: «Следование концепции догоняющего развития всегда сопровождается скрытым комплексом неполноценности и вины. Это может быть и вина перед собственной, прерванной и поруганной традицией (реформаторы не могут просто оставить ее в покое, им надо ее дискредитировать), и вина, связанная с несовершенством «интерпретации и заимствования чужого опыта»[701]. Для России этот кошмар метаний между наглядной и бесспорной устроенностью непосредственного соседа и невозможностью полностью повторить ее опыт продолжается уже несколько столетий. Пример Японии показывает необходимость в условиях тесного и неизбежного диалога с Западом «ускользать» от его идеологического патронажа и признания права на развитие в соответствии с потребностями и особенностями своей страны.

Российская цивилизация не была в состоянии (как Китай или Индия) на время впасть в состояние «спячки», что означало бы её не поглощение Западом и включение в состав данной цивилизации, а превращение в объект экспансии. В России регулярно складывалась «патовая» ситуация – не завершив еще этап экстенсивного становления, страна была вынуждена огромным напряжением сил приобретать атрибуты, достижимые на этапе интенсивного развития[702]. Страна делала невозможное - как бы одновременно «вдыхала и выдыхала». Поэтому на многих событиях отечественной истории лежит печать рока и трагедии. Но пессимизм, который проявляется в навязываемом мнении о России как «цивилизационном банкроте», не оправдан, если иметь в виду, что как держава Россия, по сравнению с Индией и Китаем, относительно молодая цивилизация. В предложенной выше образной характеристике России как «цивилизационного недоросля» все же сохраняется надежда на «повзросление».

В идеологизированном мышлении все воспринимается лишь синхронно без учета принципа диахронии. Отличия двух типов мышления точно раскрыл Л.Н.Гумилев: «Сама идея «отсталости» или «дикости» может возникнуть только при использовании синхронистической шкалы времени, когда этносы, имеющие на самом деле различные возрасты, сравниваются, как будто они сверстники […] Но если принять принцип диахронии – счета по возрасту […], то сопоставление будет иметь не только смысл, но и научную перспективу[…] Диахрония всегда напомнит, что цивилизованные ныне европейцы стары и потому чванливы и гордятся накопленной веками культурой, как и все этносы в старости. Но она же напомнит, что в своей молодости они были дикими франками и норманнами»[703]. Можно соглашаться или не соглашаться с теорией этногенеза выдающегося российского ученого, но речь идет о важнейшем принципе исторического познания, без учета которого история и современность оказываются искаженными. Так, с позиции физической (астрономической, линейной, количественной) трактовки времени, например, Англия и Россия на протяжение последнего тысячелетия являются государствами-современниками. Но с точки зрения такого события как промышленный (индустриальный, модернизационный) перелом эти государства находятся в разных временных плоскостях – «первоначальное накопление капитала» в форме «огораживания» Англия пережила еще в XVI-XVII вв. (с последующим двухвековым периодом постепенного утверждения атрибутов нового «цивилизованного общества и государства»), а в России «диктатура модернизации» проявилась в полном объеме совсем недавно в форме коллективизации и индустриализации, то есть в 30-х гг. ХХ в.

Учет принципа диахронии должен стать одним из правил общения различных культур и цивилизаций, так как предполагает умение поставить себя на место другого, что, как известно, является наиболее яркой чертой интеллигентности. Это правило диахронии, например, предполагает признание необходимости переходного периода от авторитаризма и тоталитаризма, свойственных «догоняющему» (мобилизационному, монологическому) этапу истории данной страны к демократическому (точнее, диалогическому) стилю социального бытия. Примеры такого научного такта можно найти у крупнейших западных ученых-гуманитариев. К.Леви-Стросс в своей работе «Раса и история» в 1952 году предупреждал: «Противники политического режима неохотно признают, что он эволюционирует; они отвергают его целиком, выбрасывая его за пределы истории как своего рода чудовищный антракт, лишь по окончании которого жизнь возобновится». [704] Именно такой подход, а не позитивная программа преобразований определяла политику реформаторов в нашей стране в 90-х годах. Но при этом отечественные западники не обращали внимание, что эти заимствованные идеологические принципы и конструкции в самих западных странах воплощались в течение длительного срока и эта «постепенность» реализации является необходимым условием позитивных результатов[705].

Говорить вообще о достоинствах и недостатках двух типов цивилизаций – держав и метрополий - и определять какая из них позитивно или негативно в целом влияет на процесс установления международного мира в принципе неправомерно. Конструктивной является постановка вопроса А.С. Ахиезером о дуальной оппозиции, по терминологии автора, «либеральной и традиционной суперцивилизаций». Хотя чистым идеологизмом является однозначно положительная оценка первой формы цивилизации и утверждение, что развитие личности в традиционной цивилизации неизбежно «приводит в конечном итоге к победе либеральной суперцивилизации»[706]. Обратим внимание, что такого рода предельно общие выводы недопустимо делать, игнорируя и даже не упоминая огромную философскую, историческую и культурологическую литературу, убедительно показывающую профанацию личностного начала в либерально-потребительской культуре и опровергающую штамп об обезличенности традиционной культуры.

Действительно, в международных и межцивилизационных отношениях проявляется имманентно присущая социальному бытию амбивалентность и противоречивость, которая может разрешаться лишь в процессе постоянного диалога культур и цивилизаций. Тот же К. Леви-Стросс в указанной работе пытается показать, что в сокровищницу мировой цивилизации каждая культура, даже примитивно-традиционная, может внести свою лепту: «Если бы критерием служила степень способности возобладать над наиболее враждебной географической средой, то, вне всякого сомнения, пальму первенства получили бы, с одной стороны, эскимосы, а с другой – бедуины. Индия смогла лучше, чем какая-либо другая цивилизация, разработать философско-религиозную систему, а Китай – образ жизни, то и другое способны преуменьшить психологические последствия демографического неравновесия. Вот уже тринадцать столетий как ислам сформулировал теорию солидарности всех форм человеческой жизни – технической, экономической, социальной, духовной, а Западу пришлось открыть это для себя совсем недавно, под некоторым воздействием марксистской мысли и благодаря рождению современной этнологии»[707]. Можно спорить с конкретикой этого суждения, но бесспорным является сам подход к определению стиля взаимодействия различных культур и цивилизаций.

Кроме научно-технических достижений, несомненной заслугой Запада является разработка идей демократии и прав человека. Но, в силу специфики этой цивилизации, реализации юридически выраженных прав и свобод трактуется как самоцель и основное содержание общественной жизни. Иные цивилизации не должны отвергать концепцию естественных прав, но могут воспринимать её как самую общую предпосылку социального бытия. И если азиатские, мусульманские, африканские страны разработали собственные декларации прав человека, то отечественные правоведы должны всерьез воспринимать решение Собора русской православной церкви о разработке Православной декларации прав человека. И исследователи отмечают, что у России есть исторический шанс выработать алгоритм обеспечения глобального мира, так как внутри самой страны необходимо решать сложную и в такой же степени креативную проблему соотношения православной, мусульманской, иудаистской, буддистской и других культур.

Пока же в общественном, в том числе и глобальном, сознании преобладает монологизм и навязывание мнения об универсальности западных ценностей, что и является идеологической основой «столкновения цивилизаций». Но в настоящее время становится ясно, что Запад в результате настойчивой пропаганды тезиса об универсальности своего образа жизни «нарывается на грубость» и сам «роет себе яму». Можно только с ужасом представить, что Китай и Индия (с их населением и потенциалом) действительно попытаются изменить свой цивилизационный облик и приобрести статус (как США в данный момент) метрополий.

 

Лекция 16.Об адекватном восприятии зарубежной и отечественной истории

 

Указанная выше «демонизация» российской истории и идеализация западноевропейской во многом основана на игнорировании показанных в предыдущей лекции пространственных, временных и иных аспектов реального бытия цивилизаций и государств. В конце ХХ века Россия, допустив развал «империи зла» - СССР и резко сменив идеологические установки, искренне и (как стало понятно сейчас) слишком поспешно открыла объятия «цивилизованному» миру. Постепенно, с большим трудом, как бы не веря в начале своим глазам, российское общественное мнение стало замечать и признавать, что в открывшемся их взору «мире без СССР» правят не идеи и принципы, а интересы и сила. Настойчивая пропаганда демократии, прав и свобод, открытости и т.д., звучащая из уст «доброхотов» России, оказалась лишь элементом прагматической установки по «разжижению» российской государственности и превращению самостоятельного субъекта международной политики в послушный объект «либеральной глобализации»[708].

Глубокое знание истории позволило бы осознать, что реальная угроза утраты Россией субъектности существовала всегда. В самой характеристике дореволюционной России как самодержавия объективно содержалась не только констатация монархической формы правления, но и геополитическая установка на суверенность (независимость) российской державы по отношению к другим государствам. В период централизации Руси московский князь говорил представителю хану Золотой Орды о желании «самому держать власть». А на встрече с президентом США в Братиславе В.В. Путин робко заявил о том, что демократия в России будет строиться самостоятельно с учетом особенностей страны, а не для того, чтобы только нравиться Западу. В прошлом такая политическая «наглость» со стороны «квазигосударства» вызывала активные, как правило, военные действия со стороны «субъектов» международной политики. Но мы живем в эпоху становления информационного общества. Поэтому «наказание» приобретает форму обвинений в отступлении от принципов демократии, при этом искусно используются механизм «двойных стандартов» и правило «Что позволено Юпитеру, то не позволено быку».

В этом отношении примечательна эволюция политических настроений западника и либерала П.Н. Милюкова в периоды до и после февральской революции 1917 г.: «В апреле 1916 года П. Милюков вел неофициальные переговоры с лордом Эдвардом Грэем, он упивался собственным умом и собственным тонким красноречием, чувствуя себя первым патриотом России, а заодно восторгался великодушием и благородством верного союзника России лорда Эдварда Грея, не подозревая, что столь приятную атмосферу их беседе обеспечили русские армии и русские пушки на далеком от Лондона русском фронте. Об истинных намерениях верных союзников узнал попозже, когда Россия оказалась обескровленной. Колония – вот удел бывшего союзника. И трудно найти причины, в силу которых западные страны вдруг бы отказались от своих вековечных намерений и желаний сегодня»[709].

В основе западной политико-правовой идеологии в явной или прикрытой демократической риторикой форме лежит принцип социального дарвинизма - «выживает сильнейший». Если внутри западных стран этот принцип смягчен установкой на реализацию начал социального государства, то в международных отношениях концептуально и практически сохраняется обоснованное Гегелем в «Лекциях по философии истории» деление народов по признаку достижения ими «ясно выраженной индивидуальности»[710]. Однозначно определяется, что носителями этой индивидуальности во всемирной истории являются «морские народы», то есть европейцы. Из уст великого немецкого философа звучат следующие циничные рассуждения: «Относительно Америки и ее культуры, а именно Мексики и Перу, у нас имеются сведения, сводящиеся к тому, что эта культура была совершенно натуральная и что она должна была погибнуть при приближении к ней духа»[711], то есть европейской колонизации. Гегель прямо говорит, что если туземные народы проявляют «кротость и вялость, смирение и покорность», и в них не пробудилось «чувство собственного достоинства», то они и не имеют право на существование. С одной стороны, Гегель обосновывает возвышенно-идеалистическую трактовку нравственности как свободного и бескорыстного следования принципам и началам абсолютной идеи, а с другой стороны, в сфере международных отношений оказывается сторонником утилитаризма – принципиальность уместна, если она выгодна и вынуждена, если есть реальная угроза, что за собственным «непринципиальным» действием последует столь же «непринципиальное» противодействие. Таким образом, речь идет об имманентно присущей западному стилю политического мышления и поведения склонности к двойным стандартам. Умелое использование двойных стандартов считается важнейшим элементом политического искусства, а неспособность противостоять им – признаком политической слабости и обреченности. Характерно следующее наблюдение Ю.М.Лотмана о России XIX в.: «Именно в том момент, когда русская культура стала подчеркнуто противопоставлять себя Западу, она сама приобрела в глазах Запада интерес»[712].

Эффективным способом политической борьбы в условиях «столкновения цивилизаций» является навязывание идеологических установок, которые, образно говоря, становятся «повязкой на глазах» цивилизации-оппонента и не позволяют ему реально оценить свои и чужие слабые и сильные стороны. Горизонт восприятия отечественной и зарубежной истории авторов ст.2 Конституции РФ 1993 г. был односторонним и определялся атмосферой идеологического «патронажа» западных стран, стремлением однозначно и бесповоротно закрепить новую идеологию. В древнекитайском военном искусстве была сформулирована глубокая мысль о том, что «потеря своего лица» равносильна поражению. И.А. Василенко предостерегает: «В современном информационном обществе борьба за пространство разворачивается в информационном поле – именно здесь передовой край постклассической геополитики, поэтому особое значение принадлежит духовным, цивилизационным и культурным факторам, роль и значение которых усиливаются на каждом витке современной информационной революции. Основная идея информационных войн за пространство – навязать потенциальному противнику программируемый информационный образ мира»[713].

Эффективным орудием в информационной войне является идеологизированная и искаженная история. Так, Запад навязывает идеализированное представление о собственной истории, доказывает ее универсальный характер и тем самым обеспечивает идеологически-мировоззренческую зависимость иных культур, за которой неизбежно следует зависимость экономическая и политическая. Одновременно с этим западники внутри России активно создают негативный образ ее исторического опыта и культивируют дух «провинциализма». Тем самым разрушается то, что Гегель называл «чувством собственного достоинства», которое является необходимым условием самостоятельности и самодостаточности национально-государственной культуры. К. Юнг пишет: «Чем менее мы понимаем смысл существования наших отцов и прадедов, тем менее мы понимаем самих себя»[714]. Действительно, отсутствие у отечественных реформаторов должного знания собственной истории и уважения к ней объясняет почему и сами реформы осуществляются ими как бы не «в себе» и не «в своей стране».

Трудно не заметить снижение уровня доверия в современном общественном сознании к исторической науке. Это объясняется тем, что история проявила себя в качестве «служанки» идеологии, описанию исторических событий придала форму иллюстрации тех или иных идеологических установок. Исторические факты выбираются, группируются и трактуются в зависимости от потребностей политической элиты и даже «оппозиционные» научные направления и исследования часто не выходят за пределы предзаданных, как правило, ложных антиномий. Так, идеологии либерализма и коммунизма в равной степени помещают Россию в западноевропейскую систему координат и недопустимо отдаляют момент достижения ею собственного самосознания, в том числе правового и государственного. Как обосновывалось выше, указанные идеологии не просто набор претендующих на универсальность идей, а, прежде всего, определенный стиль мышления и соответствующей практики; они отражают общий дух западной цивилизации, в основе которого установка на тотальную секуляризацию и утилитаризацию общественной жизни. Тоталитаризм проявляется в самом отказе признать саму возможность иного пути модернизации кроме западного.

В исторических исследованиях одновременно могут проявляться различные модусы (способы) описания фактов и событий. Условно эти модусы можно определить как «история факта» и «история принципа». В идеале в мышлении гуманитария эти модусы должны сосуществовать, как бы «пульсировать» в виде синусоиды, не позволяя ни одному из них подчинить другой и превратить описание прошлого в прямую линию простого набора фактов или в столь же прямую линию идеологического трактата. Первый модус часто используется для дискредитации того или иного исторического опыта и характеризуется «нагромождением» фактов (история России), а второй – напротив - для создания позитивного образа и характеризуется тщательной «селекцией» фактов с установкой на недопустимость сомнений в окончательной истинности иллюстрируемого принципа (или исторического опыта) даже при наличии противоречащих ему фактов (история Запада). В том и другом случае, хотя во втором в большей степени, описание исторических событий превращается в развернутое и предвзятое оценочное суждение.

Характерными являются, например, названия глав в работе Р. Пайнса «Свобода и собственность» глава 3. «Англия и рождение парламентской демократии» и глава 4. «Вотчинная Россия до 1917 г.». Ясно как автор характеризует российскую историю вплоть до 20 века, используя феодальный термин «вотчина». Но в отношении Англии Р.Пайпс делает следующие однозначные выводы: «Когда она [Славная революция 1688 г.] совершилась, Англия была страной покоя и процветания» или «Англия впервые в мире установила парламентскую демократию»[715]. Заметим, что эти однозначные выводы были сделаны в ходе описания событий английской истории XVII-XVIII вв. Обратимся к ХIХ веку, в котором, казалось бы, «парламентской демократии» должно было быть еще «больше». Как известно, период значительного влияния идеологии либерализма в Западной Европе – ХIХ век. (К слову заметим, что сочетание в 90-х гг. прошлого века в России идеологии либерализма и олигархического политического режима не было случайным.) В стране классического либерализма - Великобритании по избирательной реформе 1832 года право голоса получили только 5% всего населения страны; избирательная реформа 1867 года, против которой выступала либеральная партия, увеличила число избирателей лишь в два раза[716]. Всеобщее мужское избирательное право было установлено в Великобритании Законом о народном представительстве 1884 года, а женщины получили право голосовать лишь в 20-х годах ХХ века. Как современники этих реформ, так и историки отмечают, что в социальном отношении партии консерваторов и либералов почти не отличались друг от друга, расхождения касались преимущественно форм и методов политики[717]. Таким образом, непредвзятая характеристика политического режима Великобритании ХIХ века может быть только одна - олигархия, внутри которой и развивалась система парламентаризма и ответственного кабинета министров. При этом считалось, что в Англии существовали более либеральные порядки, чем в континентальных странах Европы (кроме Швейцарии).

Вот другой пример некорректного сочетания «истории принципа» с «историей факта». С уважением необходимо относиться к титаническому труду, который предпринял А.С.Ахиезер, подвергший детальному анализу и последовательной критике исторический опыт России. Уделено внимание таким явлениям российской жизни как шабаш, хамство, анекдот, приписка, алкоголизм и т.д. Но по мере чтения этой работы осознаешь, что ее концептуальным стержнем, вокруг которого «вращаются» исторические факты, является положительная оценка «либеральной суперцивилизации». Но описание этой цивилизации[718], вопреки стилю всей работы своей краткостью и формализмом удивительным образом напоминает характеристику развитого социализма в материалах ЦК КПСС. Тщательное же описание определенных деталей исторического опыта России осуществляется предвзято негативно на фоне плоской идеологемы.

Удивительно то, что установка на дискредитацию и «демонизацию» истории России не имеет временных и пространственных ограничений. Совершенно уместным считается в современной политической дискуссии упомянуть о самых древних периодах русской истории – Киевская Русь, татаро-монгольское иго, эпоха Ивана Грозного, Смутное время и т.д. Трудно отрицать трагичность становления российской государственности, но нет никаких оснований говорить, что эта история была более кровавой, чем развитие той же западноевропейской цивилизации, даже внутри метрополий. В 1613 г. благодаря усилиям самого российского общества было преодолено Смутное время. А в 1618 г. в Европе началась тридцатилетняя война, итоги которой были таковы: «Население многих районов Северо-Восточной и Юго-Западной Германии сократились вдвое, в ряде мест – в 10 –раз. В Чехии из 2,5 млн. населения осталось лишь 700 тыс. Пострадало множество городов, сотни деревень исчезли, огромные площади пахотной земли заросли лесом»[719]. В России были эмоциональные и тяжелые всплески религиозной нетерпимости, но такой рационально-холодной и эффективной машины по борьбе с ересями как инквизиция не существовало.

По всем опросам наиболее популярным и позитивно оцениваемым российским правителем является Петр I. Но примечательно, что пишет Ф.Бродель о реформах Петра I, которые, казалось бы, сделали Россию более «европейской» и «цивилизованной»: «Амбиции Петра Великого – развитие флота, армии, администрации – требовали привести к повиновению все русское общество, бар и крестьян. […] Во времена Петра Великого и Екатерины II крепостной стал рабом, «вещью» (это скажет царь Александр 1), движимостью, которую его господин мог продать по своему усмотрению; и крестьянин этот был безоружен перед сеньориально-вотчинным судом, который мог его осудить на ссылку или на тюремное заключение»[720]. Поразительный факт, показывающий, что результатом «европеизации» России стало бесправие основной массы населения, приводит Ю.М. Лотман: «Это видно на примере такого явления, как крепостные гаремы, - институт, совершенно невозможный (в демонстративно-открытой форме) в допетровском быту и сделавшийся заурядным в XVIII в. Крепостные гаремы не были наследием старины – их породил XVIII в., причем владелец гарема, как правило, был «просветитель» и «западник», борец с «закостенелым невежестовом»[721].

Вспомним известный криминально-психиатрический случай Салтычихи, которая замучила более ста крестьян. В этом жутком историческом факте потрясает поведение не самой Салтычихи, которая, по-видимому, была просто сумасшедшей, а покорность самих крестьян. Ясно, что в допетровской (традиционной) России крестьяне просто бы сбежали или взбунтовались. Но в отличие от западника, который не упустит возможность назвать Салтычиху «уродливым национальным символом России», не будем однозначно характеризовать Салтычиху как воплощение и результат прозападных петровских преобразований, в частности установления регулярно-полицейского государства. Это было бы научно недобросовестно, так как означало бы «дурное обобщение», то есть обобщение на основе исключительного примера. На недопустимость такого приема обращает внимание А. Кураев и приводит слова И. Бунина: «Какая вековая низость – шулерничать этой Салтычихой, самой обыкновенной сумасшедшей»[722]. Точно также не стоит, например, ссылаясь на рабство в США и на основании бесспорной дикости самого института рабства в «демократической» стране и случаев жестокого обращения с рабами, утверждать, что эти факты раскрывают суть в том числе и современной, американской культуры. Но в целом это чувство такта не проявляется в должной мере при оценке российской истории.

Интерес вызывает случай, произошедший с А.С. Пушкиным. И великий поэт страдал присущей нам, россиянам, склонностью в разговоре с европейцами к самоуничижению. Как-то он обратился к англичанину К. Френкленду, прожившему к этому моменту в России уже год, с вопросом: «Что может быть несчастнее русского крестьянина?». Ответ: «Английский крестьянин. Во всей России помещик, наложив оброк, оставляет на произвол своему крестьянину доставить оный как и где он хочет. Крестьянин промышляет, чем вздумает, и уходит иногда за 2000 верст вырабатывать себе деньгу. И это называете вы рабством? Я не знаю во всей Европе народа, которому было бы дано более простору действовать»[723]. Уже в с XVIII века утвердилась ложная антиномия «цивилизованная Европа – дикая Россия». Поэтому в письме из Женевы в 1839 г. М.П. Погодин недоумевал: «Скажите, за что наш век называется «просвещенным»? В какой дикой и варварской земле подвержены люди большим несчастьям, нежели внутри Европы?»[724]. В Великобритании публичные казни оставались любимым развлечением лондонцев до 1870 года, а в 1887 году в США власти Калифорнии продолжали обещать выплачивать «двадцать долларов за скальп индейца с ушами»[725].

Если обратиться к истории уголовного права, то М.Фуко, говоря о тенденции смягчения наказаний за преступления в Европе с XVIII века, прежде всего, упоминает Россию, а уже затем Австрию, Францию и т.д.[726] В России в ХIХ веке смертная казнь применялась значительно реже, чем в большинстве стран Европы, а публичные казни были вообще отменены[727]. И объясняется это не влиянием работы Беккариа и «цивилизованного» Запада, а действием собственных (православных и иных) составляющих российской культуры. Н.Бердяев, говоря о своем однозначно отрицательном отношении к смертной казни, добавляет характерные слова: «Думая, что это русская у меня черта»[728].

Более того, беспристрастный взгляд на историю России показывает, что в последние три столетия наиболее кровавыми были периоды попыток однозначной «европеизации» страны. За два десятилетия правления Петра I население страны уменьшилось на четверть, а геополитические успехи императора не выходят за рамки подведения итогов того, чего добилась традиционная Россия в XVII веке. В результате подражания Западу в XVIII веке сложились не зачатки парламентаризма, а система государственного правления, основанная на дворцовых переворотах. В ХIХ веке Россия отчасти «пришла в себя» и пережила в своей истории наиболее мирный и бескровный период.

Вновь заметим, что политико-правовой дискурс в современной России определяется ложной антиномией коммунизма и либерализма. Не учитывается закон формальной логики – два противоположных суждения не могут быть одновременно истинными, но могут быть одновременно ложными. Либералы могут справедливо и убедительно доказывать ложность идеологии коммунизма, но это еще не означает истинности либерализма. До сих пор мало обращают внимание на тот факт, что эти две идеологии в равной степени являются плодами западной политической культуры и отражают ее дух и стиль. Большевики по своим идеологическим взглядам были наиболее радикальным крылом той части отечественной интеллигенции, которую принято относить к «западникам»[729]. По мнению историка философии А.Ф. Замалеева истоки российского политического волюнтаризма содержатся в идее западника П.Я. Чаадаева о необходимости минования Россией подготовительных стадий цивилизационного развития: «Чаадаев в какой-то мере был вдохновителем «октябрьского переворота» 1917 года»[730].

К. Леви-Стросс в одной из своих работ 1952 г. задает примечательный вопрос: «Завершится ли процесс интегральным озападниванием планеты, на основе русского и американского вариантов? Появятся ли синкретические формы, возможность чего заметна в исламском мире, Индии и Китае?» [731] То есть ученый не сомневается в том, что сталинский СССР – это проявление западного мира. Тот факт, что такие выводы на первый взгляд кажутся неожиданными, означает отсутствие в российском общественном сознании адекватного и глубокого восприятия истории собственной страны. Реальное восприятие этой истории и истории тех стран, которые принято называть цивилизованными и эталонными, позволит преодолеть разрушительный для российского общественного сознания комплекс неполноценности. Прежде всего, необходимо отказаться от мифа, будто в советский период Россия пошла по особенному пути развития и этим якобы объясняются огромные жертвы. Западная цивилизация характеризуется тем, что она первая пошла по пути индустриального развития, и предполагает коренное разрушение традиционных структур общества (экономических, политических, социальных, идеологических). В основе либерализма и коммунизма общее представление о человеке как «существе экономическом».

С.Н. Булгаков отмечал, что не только гуманистический индивидуализм, но и материалистический социализм в одинаковой степени являются плодами эпохи Просвещения. И далее фиксирует, что уже в ХIХ веке духовной основой европейских стран стало мещанство, господство которого сменило собой «героическую эпоху просветительства»[732]. В буржуазном обществе возобладал утилитаризм, тогда как советская идеология искренне пыталась по возможности следовать идеалам Просвещения, и в самой верности этим идеалам можно обнаружить действие загнанных в «подполье» православных основ российской культуры. Не только нуждами тоталитарного режима объясняется развитие социальной сферы, всеобщего образования и массовой культуры, основанной не на примитивном потребительстве, а на классических произведениях литературы, искусства, фольклора. Но именно этот идеализм советской системы и предопределил ее неизбежное поражение в историческом соревновании с более прагматичным Западом. То, с каким воодушевлением и самобичеванием основная часть отечественной интеллигенции признала СССР «империей зла» и искренне и безоглядно открыла объятия цивилизованному Западу, доказывает, что Россия осталась идеократической страной. Угроза утраты экономической и политической самостоятельности является лишь следствием утраты идейной самодостаточности.

В 1924 году Н. Бердяев писал: «Не утопичны ли, не бессмысленны ли были мечты, что Россию вдруг можно превратить в правовое демократическое государство, что русский народ можно гуманными речами заставить признать права и свободы человека и гражданина, что можно либеральными мерами искоренить инстинкты насилия управителей и управляемых»[733]. Далее философ критикует ту трактовку причин русской революции, которая в современном общественнном сознании России является наиболее распространенной: «Пусть «правые» не делают такого невинного, самодовольного и возмущенного выражения лиц. Грехи их велики, и им надлежит пройти через суровое покаяние […] Поверхностно и ложно смотрят на большевизм те, кто видят в нем исключительно внешнее насилие над русским народом шайки разбойников […] И советская власть оказалась единственно возможной в России властью в момент разложения войны, которой русский народ не имел силы вынести, в момент духовного упадка и экономического разгрома, в момент ослабления нравственных устоев»[734]. Сталинизм и коммунистическая идеология стали извращенными формами самодержавия и религиозного мировоззрения. Метаморфозы произошли и в 90-х годах – партийно-номенклатурная система преобразовалась в олигархически-бюрократическую, а на смену советской пропаганде пришлая пошлая и навязчивая реклама. И вновь эти мутации сопровождаются огромными нравственными, демографическими, экономическими и политическими потерями.

Каковы глубинные истоки, приведшие в прошлом веке к массовой гибели людей от голода в Поволжье и на Украине? Причин много. В дореволюционный период в условиях рискованного земледелия в России сложилась система, когда под контролем государства создавались продовольственные запасы на уровне волостей, уездов и губерний, если даже зерно было выгодно поставлять на экспорт. Поэтому историк должен признать одной из причин указанного голода разрушение традиционной самодержавной системы, стремившейся к «сбережению населения». Но важное значение имеет и другая причина – западный по своему духу, прагматичный стиль мышления большевиков с их признанием приоритета экономического фактора и воспринятой с Запада принципиальной установкой на допустимость т.н. системы «голодного экспорта». В середине ХIХ века трагедия, подобная голоду в Поволжье и на Украине, произошла в самой Западной Европе. Речь идет о страшном по своим последствиям голоде в Ирландии 1845 г. Нобелевский лауреат А. Сен пишет, что голод в Ирландии 1840-х гг. опустошил страну и убил в пропорциональном отношении больше людей, чем любой другой голод, известный истории. Население Ирландии по численности даже сегодня значительно меньше, чем в 1845 году, когда начался голод. Причина же таких последствий - экспорт продуктов питания из Ирландии в Англию в разгар голода: «Тем не менее, правительство полагало своим долгом предотвратить голодание внутри Англии, но это чувство долга не распространялось на всю империю – и даже на Ирландию». Далее А. Сен в качестве примера привел бенгальский голод 1943 г., на который У. Черчилль отреагировал словами о «склонности туземцев плодиться как кролики»[735].

По поводу приведенного примера «изобретенной» в Европе системы «голодного экспорта» западник обязательно укажет на тот факт, что пусть в ущерб ирландцам, но правительство Великобритании заботилось о собственном населении, а не закупало, как советское руководство, оборудование за рубежом. Но как быть с принципом высшей ценности каждой человеческой личности, независимо от того живет ли он в Лондоне, Дублине или бенгальской деревне?

Геополитическое положение России в начале ХХ века и ее статус страны «догоняющего» типа предполагали необходимость скорой индустриализации. Жертвы этого «рывка в развитии» были многократно умножены тем, что этот необходимый этап в развитии сопровождался не просто модернизаций существующих социально-экономических и политических структур, а их почти полным уничтожением. Особенно губительна была однозначная критика, как либералами, так и социал-демократами, традиционной системы власти и мировоззрения.

Вспомним характеристику тоталитаризма как «диктатуры модернизации». Почему в условиях голода СССР закупал промышленное оборудование? В целом критика России со стороны Запада за тоталитаризм носит лукавый характер, так как чрезвычайные меры предпринимались Россией в ответ на угрозу экспансии того же Запада. В этом отношении приведенный выше пример осознания П. Милюковым истинных намерений западных стран по отношению к России является принципиальным и объясняет многое не только во внешней политике, но и во внутренней истории нашей страны. Большевики пришли к власти в 1917 году, но почему полномасштабный процесс установления тоталитарного режима начался с конца 20-х гг.? Ответ ясен: осознание неизбежности зарождавшей в недрах «цивилизованной Европы» 2 мировой войны и невозможности реализации НЭПа как политики «всерьез и надолго». Идеологическое заявление о возможности построения социализма в отдельно взятой стране, кроме всего прочего, содержало в себе «просьбу» к Западу оставить Россию «в покое». Как только был достигнут военный паритет с Западом, в СССР началась «оттепель» и движение в сторону смягчения тоталитаризма. Ясно, что промежуточным этапом на этом пути мог быть только конструктивный авторитаризм. Но именно такой вариант развития России мало устраивал Запад. Страна в конце ХХ века вновь наступила на «исторические грабли» и предприняла не менее трагичную по своим последствиям попытку реализовать иную разработанную на Западе модель общественного устройства. Б. Страшун, объясняя причины «пропажи» в ст. 1 проекта Конституции РФ 1993 г. характеристики России как социального государства, указал на стремление авторов проекта к «чистому либерализму» с явным «пропагандистским намерением».[736] Именно в этих исторических условиях в Конституции РФ 1993 г. и появилась формулировка ст.2.

Перечень исторических примеров можно продолжить, и они не отрицают мнение о сложности и трагичности истории России, но опровергают миф о «цивилизованности» истории Запада. Как уже отмечалось выше, миф о «нормальной» и эволюционной истории европейских стран в противовес «кровавой» российской истории развеется, если воспринять события в заморских колониях как органичную часть истории метрополий. К этому призывает принцип признания абсолютной ценности каждой человеческой жизни. Роковым для самосознания России является постоянное сравнение себя с компактными, упорядоченными, уютными западноевропейскими государствами. Можно представить себе зависть и чувство неполноценности Петра I, видевшего ухоженные европейские города. Он мало осознавал, что Европа в начале XVIII века уже стала центром мировой экономической экспансии. Трудно упрекать императора в том, что он отождествил Европу с Европой, но по сути это так же абсурдно, как если судить о современной России в целом по тому, как она выглядит в пределах Садового кольца Москвы.

Наличие «заморских» сфер влияния и создавало условия для экономического развития метрополий, смягчения социальных конфликтов и установления демократии. В контексте геополитической истории западный тип гражданского общества и правового государства может трактоваться как форма организации и сплочения метрополий как субъектов экспансии. Либерализм в его не олигархическом, а демократическом варианте является «дорогим удовольствием» и требует наличия не только внутренних, но и внешних предпосылок. Со второй половины ХIХ века процесс расширения социальной основы западной политической системы означал «выдавливание» внутреннего олигархизма за пределы метрополий. Тот факт, что внутренняя демократизация и внешняя экспансия процессы взаимосвязанные подтверждается тем, что колониализм достиг своего апогея именно в ХIХ-ХХ вв. В этом отношении либеральная демократия носит «эксклюзивный» характер и претензии сформулированных в либеральном духе принципов социального бытия на универсальность спорны.

Реализация закрепленных в ходе буржуазных революций в декларациях идей и принципов определялась не их универсальностью, а элементарным прагматизмом и соотношением политических сил, их организованностью и сплоченностью. Внутри метрополий, например, в Англии требование чартистов о введении всеобщего избирательного права в середине ХIХ века английский парламент еще всерьез не воспринимал. Лишь к концу ХIХ века массы сумели организоваться, и массовое движение стало реальной политической силой. Нечто подобное затем произошло в ХХ веке в сфере международных отношений в процессе развала колониальной системы.

Эти события не привели к ослаблению либеральной риторики; но принципы индивидуализма и свободы стали звучать уже не в контексте возвышенных идей Просвещения, а в русле становления либерально-потребительской цивилизации. А. Швейцер утверждает, что уже к середине ХIХ столетия «столкновение основанных на разуме этических идеалов с действительностью постепенно пошло на убыль. В течение последующих десятилетий оно продолжало все больше и больше затихать. Без борьбы и без шума культура постепенно пришла в упадок»[737]. П.И. Новгородцев назвал этот процесс «духовным оскудением демократии»[738]. Эту метаморфозу, которую необходимо определять как начало нового этапа развития западноевропейского общества, Ж. Бодрийяр трактует как пересмотр универсалий: гуманистические идеи свободы и равенства заменены универсальностью потребления[739]. Трудно не заметить, что современная глобализация в ее либеральном варианте развертывается по тому же сценарию, но уже на международной арене, а роль глобального «среднего класса» призваны сыграть компрадорские элиты развивающихся стран.

Утверждение в ХХ веке начал либерально-потребительской цивилизации не было результатом «восстания масс», а скорее элита западных стран, пойдя навстречу опасности серьезных социальных конфликтов, сумела их избежать, заменив так и нереализованные высокие идеалы Просвещения утилитарными, но реально достижимыми для среднего класса стандартами потребления. Если этот вариант развития оказался пригодным для западных стран, то он сомнителен для России, которая и в последнее десятилетие даже на примере отечественных либералов показала, что является страной идеократической. К тому же для России не реальной является возможность достижения внешнего (геополитического) условия становления либерально-потребительнской цивилизации, то есть приобретение статуса страны-метрополии.

Часто не замечают внутреннюю противоречивость следующих распространенных рассуждений: «Исторически права человека могли развиваться и в результате буржуазных революций получить универсальный характер для ряда регионов мира, в частности в Североамериканских Соединенных Штатах, западной Европе, благодаря постепенному прогрессу по пути к свободе, которая раскрепощает личность и обеспечивает формальное равенство всех перед законом»[740]. Но склонность провозглашать и затем следовать «универсальным принципам» в пределах четко определенных «регионов» и составляет сущностную характеристику буржуазной политико-правовой культуры. Почему осознание универсальности этих прав не могло сделать невозможными, например, непревзойденную по своему цинизму политику Великобритании в отношении Китая, приведшую в ХIХ в. к «опиумным» войнам, или отношение США к индейцам и неграм в собственной стране? Отчасти психологической является проблема наличия в научной литературе «молчаливого соглашения» о неуместности такой постановки вопроса.

Известные события в Венгрии и Чехословакии 50-60-х гг. прошлого века считаются непосредственной частью истории СССР. Но в это же время произошли аналогичные по сути, но несопоставимые по жертвам события, о которых почему-то не принято вспоминать. После Второй мировой войны желание Франции сохранить контроль над своими колониями привело к гибели в 1947 г. около 100 тысяч жителей Мадагаскара, а к началу 1961 г. в Алжире было убито свыше 1 млн. человек, а 2 млн. находились в концентрационных лагерях[741]. Нобелевский лауреат А. Швейцер в работе, опубликованной в 1960 году, негодовал: «Двадцать лет назад в парламенте одной из стран Европейского континента было как должное воспринято […] выступление, в котором о массовой гибели депортированных негров от голода и эпидемий говорилось как о «падеже», словно речь шла о скоте»[742].

Все было бы просто, если бы речь шла о делах минувших, но принцип двойных стандартов в иных формах продолжает успешно использоваться цивилизованными странами и в настоящее время. Заслуживает внимания и «восхищения» умение Запада невполне всерьез (реальная жизнь сложнее) относиться к собственным же декларациям. Реализация идей и принципов либерализма внутри западных странах и вне их определяется началами утилитаризма и целесообразности. Риторика о правах и свободах, как правило, использовалась и используется с учетом ее уместности, то есть является частью прагматической оценки той или иной политической ситуации. В 1967 г. З. Бжезинский в докладе для работников прессы и радио заметил: «Прежде всего нам не следует предаваться идеологии. Мы всегда представляли собой прагматичное общество, свободное от идеологических оков»[743]. В своей недавней работе американский политолог вновь повторил ту же мысль и указал на следующую слабость СССР, приведшую его к поражению в холодной войне: «Ограничения идеологического характера также подрывали созидательный потенциал Советского Союза, делая его систему все более косной, а его экономику все более расточительной и менее конкурентоспособной в научно-техническом отношении»[744]. Советская элита слишком всерьез воспринимала идеологические аспекты политики, а Запад очень умело представил свое противостояние СССР как борьбу двух идеологических систем, хотя в действительности это был геополитический конфликт двух типов цивилизаций – метрополии и державы.

Монополизировав для себя статус «эталонных» государств, Запад и сейчас в своей политике продолжает исходить, прежде всего, из начал прагматизма и геополитической экспансии. А. Сен констатирует: «Запад доминирует в современном мире, и, хотя имперская власть прежних правителей сошла на нет, доминирование Запада остается по-прежнему сильным – в некоторых отношениях оно даже сильнее, чем прежде […] В империи Соса-Соla и MTV солнце не заходит никогда»[745]. Экономисты, говоря о современном мировом экономическом порядке и политике западных стран, констатируют: «Между идеологическими и прагматическими основаниями возникают весьма серьезные нестыковки […] Словом, когда рыночные свободы расходятся с интересами экономически сильных государств, ими легко пренебрегают»[746].

Разумеется, факты и доводы, приведенные в этой лекции, имеют характер лишь иллюстраций тезиса о необходимости отказаться от распространенной оценки исторического опыта западных стран как однозначно положительного и универсального. Но «клин выбивают клином», и это допустимо, если после такой «процедуры» ложный стереотип не будет заменен другим, и обсуждаемый вопрос будет признан открытым и станет предметом равноправного и непредвзятого диалога представителей различных культур без использования двойных стандартов.

В заключение, имея в виду формулировку ст.2 Конституции РФ 1993 г., укажем: мнение, что огромные жертвы в отечественной истории объясняются не уважением личностного начала в России, носит поверхностный и идеологизированный характер. Как указывалось выше, гуманистическими формулировками были наполнены идеологические и законодательные тексты и советского периода. Гибель миллионов людей идеологически оправдывалась объявлением отдельных социальных групп вредными и лишними. П.А. Флоренский в своей предсмертной работе писал: «Государство должно быть столь же монолитным целым в своем основном строении, как и многообразно, богато полнотою различных интересов, различных темпераментов, различных подходов к жизни со стороны различных отдельных лиц и групп»[747]. Поэтому отражение в нашей исторической памяти судеб духовенства, дворянства, купечества, царского офицерства, крестьянства, казачества, отдельных этносов должно привести к признанию права каждого человека и каждой социальной группы на достойное вживание в новые социальные условия, какими бы глубокими и резкими не были изменения в общественной жизни. В отрицании этого требования едины идеологии и коммунизма с его учением о классовой борьбе, и либерализма с его стремлением утвердить начала социального дарвинизма. И в новой России провозглашение человека, его прав и свобод высшей ценностью сопровождается игнорированием прав и интересов целых социальных групп, за которыми необходимо научиться видеть судьбы конкретных людей.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

  Выше были приведены общие доводы, показывающие, что истинно гуманное понимание… В основу доводов, обосновывающих библейскую заповедь «Не убий», не может быть положена формально-юридическая ссылка на…