Золотая середина Будды

Золотая середина Будды. Согласно Будде, существует четыре рода вопросов, которые различаются между собой характером ответов на них. На одни вопросы даются однозначные ответы, на другие - с оговорками, на третьи отвечают встречным вопросом, на четвертые - отклонением вопроса.

Однозначных ответов требуют вопросы типа Образное бренно Ощущение бренно Распознавание бренно Слагаемые бренны Сознание бренно? здесь речь идет о гносеологических формах пяти привязанностей к миру, которые в поведенческом аспекте оборачиваются пятью пороками - скупостью, ненавистью, гордыней, глупостью, ложными взглядами. С оговоркой отвечают на вопросы типа Бренное - это образное Бренное - это ощущение? Встречным вопросом отвечают на вопрос типа Зрением ли существо все распознает? Вопросы, на которые отвечают их отклонением, следующие Мир вечен или нет Мир бесконечен или нет? Одно ли и то же душа и тело? Существует ли татхатата после смерти ? Первую группу вопросов можно обозначить как смыспожизненную. В них фактически расшифровывается лишь один более общий вопрос о том, какой смысл заключен в мирском существовании.

Вторая и третья группы вопросов охватываю! знания о мире. Четвертую группу составляют метафизические вопросы.

Вопрос о смысле или цели человеческого существования требует одчозначного ответа, ибо без этого невозможно существовать. Если человек живет, то он всегда живет зачем-то и для чего-то. Надо только выяснить, какая цель является правильной.

Будда умеет -по делать. Потому он и считается просветленным Буддой. Знания о мире всегда являются неполными и неточными, они требуют постоянною пополиения и конкретизации. Они существенно зависят от практического отношения человека к миру, то есть от ответа на первый вопрос. Метафизические вопросы всегда остаются вопросами. На них не может быть определенного ответа. Нет ни причины, ни основы, чтобы отвечать на них, потому их и отклоняют. Их можно отклонить тем более легко, что они прямо не связаны с первым вопросом о смысле жизни.

Итак, смысложизненное знание абсолютно. Знание о мире относительно и условно. Метафизические вопросы обозначают границы рационального познания и, по сути дела, отсылают к первой группе вопросов. Вопросы вечности и бессмертия являются практическими вопросами, и ответы на них лежат в сфере морали. Практическая этика была преимущественным, если не единственным предметом интереса Будды, все учение которого есть поиск неуничтожаемого смысла жизни, пути спасения, Исходным пунктом жизнеучения Будды является констатация того, что ни наслаждений жизнью, ни умерщвление страстей не ведут к блаженству.

Вывод этот был выстрадан Буддой. Первые двадцать девять лет жизни он неограниченно и изысканно наслаждался, что закончилось ею беютвом из специально подготовленного для его удовольствий райского утолка. Последующие шесть-семь лет он прошел через суровый аскетический опыт, кого рый также закончился отрицательным итогом в аскезе опасность умереть предшествует возможности спастись Будда не выявлял логические прогиворечия в их полярных образах жизни, ом испытыва- их практически.

И испытал в таких предельных формах, с такими перегрузками, которые придают его эксперименту несомненную доказательную силу. Про Будду нельзя сказать, что он недостаточно наслаждался или не так наслаждался, точно так же нельзя сказать, что он недостаточно иди не так истязал себя. И если бы гедонизм как культивирование плоти, искусство наслаждения, с одной стороны, к аскеза как умерщвление плоти, своего рода искусство страдания - с другой, вообще были способны привести к искомому состоянию блаженства, то Будда непременно достиг бы ею, ибо он прошел оба пути до конца. Под блаженством в самом общем смысле понимается трудноопределимое состояние человеческой завершенности, когда индивид преодолевает свою внутреннюю смуту и достигает тождества с самим собой.

Когда он полностью доволен и не хочет ничего другого, когда он, образно говоря, может просто остановить часы, ибо он - вне времени и ничего лучше того, что он уже имеет, не бывает.

Для Будды, который вырос на индийской, духовной почве, понятие блаженства соотнесено с представлением о мирском бытии как цепи переходов из одного существования в другое в широком диапазоне, от богов боги находятся внутри мира до обитателей ада. При этом каждое существование сопряжено со страданиями, хотя разница по этому критерию между различными сферами существования огромна.

Такой образ мира обозначается термином сансара, что буквально означает круговорот, переход через различные состояния. Вот как это общеиндийское представление о череде рождений и смертей описывает индийский философ Нового времени Вивекананда Каждая из форм жизни, от червяка до человека, похожа на кабинку на гигантском ярмарочном колесе, которое все время вращается, но пассажиры в кабинках меняются. Человек забирается в кабинку, движется вместе с колесом, потом выходит, а колесо продолжает вращаться.

Душа входит в какую-то форму, через некоторое время оставляет ее, переходя в другую, затем в третью и так далее. Круговорот будет продолжаться до тех пор, пока душа не оставит колесо и не освободится. Блаженство и состоит в том. чтобы вырваться из круговорота рождений и смертей. На лодке удовольствий и лодке самоистязаний невозможно переплыть океан сан сары. Убедившись в этом, Будда стал искать и нашел третий путь, с прокламации которого начинается Сутра запуска колеса проповеди Есть, о монахи, две крайности, которым пусть не следует подвижник.

Какие две? Одна это склонность ко всяким похотям, как гуманно пошлая, низкая, мужицкая, простонародная, неарийская, бессмыслння. Другая - это склонность себя изнурять, тяжкая, неарийская, бессмысленная. Но ни к той, ни к другой крайности не клонятся верная срединная дорога, и до конца постигнуоая татхагатой видение дарующая, знание дарующая, к умиротворению, к постижению, к пробужедению, к успокоению ведет.

Третий путь не является комбинацией первых двух. Это - не равнодействующая гедонизма и аскетизма Верную срединную дорогу Будды нельзя уподоблять известному нам из греческой античности принципу меры. Будда говорит не об умерении страстей. Страстям угодить невозможно. И как бы ни относиться к ним, ублажать ли их льстиво, подавлять ли беспощадно, или сочетать лесть с суровостью в разных пропорциях, они не изменят своей темной иррациональной природы. Будда, как он считает, переводит деятельность на новую основу, когда лишается смысла то или иное отношение к страстям, когда страсти вообще исчезают в качестве предмета, через отношение к которым человек определяет свою нравственную идентичность.

Он поднялся выше страстен, вырвался из тех пределов, где страсти что-то решают. А так как страсти в качестве наслаждений и страданий являются субъективным выражением жизни в ее позитивном и негативном проявлениях, то подняться над ними означает вырваться из цепи рождений и смер тей. Верная срединная дорога Будды уводит из страны страстей.

Если от сухопутного образа перейти к морскому, то можно сказать, что это - своего рода волшебныи корабль, на котором можно переплыть через океан сансары. Четыре благородные истины В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины, открывшиеся ему в знаменитую ночь просветвления под смоковницей. Вот они есть страдание есть причина страдания есть прекращение страдания - нирвана есть путь, ведущий к прекращению страдания правильная срединная дорога.

Это именно благо родные истины. Они говорят о том, что надо делать, чтобы стать благородным, нравственно чистым. Они содержат закон нравственной жизни, ведут к тому состоянию блаженства, которое составляет желание всех желаний. Первая благородная мысль - о страдании тяготе. Рождение, болезнь, смерть, разлука с милым, не иметь, чего хочется, словом, сама жизнь в ее многообразных проявлениях и опосредованиях пятикратная привязанностью к земному есть страдание.

Будда снимает привычное различие между наслаждением и страданием. Все есть страдание, в том числе и то, что считается наслаждением. Он говорит Дерьма хоть мало, монахи, все едино смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое, на миг, чтобы только щелкнуть пальцами. Он отвергает существование не в каких-то особых формах и на каких-то особых стадиях, а во всех формах и всегда. Все те вещи, которые считаются особо ценными среди людей и мотивируют их активность мать, отец, жена, дети, родственники, друзья, богатство, успех, власть, утехи пяти чувств - все они являются на самом деле сковывающими нас цепями.

Следовательно, страдание есть единственная всеобъемлющая реальность, с которой имеет дело духовно притязательный, нравственно совершенствующийся индивид. Вторая благородная мысль - об источнике страданий. Источником является само желание жизни Состояние отсутствия, преодоленности страданий обозначается как нирвана от санскритскою nirvana или палийского nibbana, что буквально означает затухание . остывание. Будда избегал ответов на вопрос о сущности нирваны.

Это было очень мудро. Если не брать формальных определений нирваны, которые являются простой тавтологией, то ее содержание можно описать только негативно как отсутствие желаний, страстей, уход от мира, то есть как полную бессодержателыюсть Нирвану можно охаракгеризовать еще как покой в непривязанности. Покой в том смысле, что нирвана абсолютно непроницаема для желаний, страстей душевной боли. За этими пределами ничего о ней сказать нельзя, можно только предположить, что она не является пустым понятием.

Последователи Будды пьпались наполнить эго понятие содержанием и создать целую философскую теорию нирваны. Вот как охарактеризовывает нирвапу монах Нагасена Да, rocударь-сложенча шшвана, ничем не создана. О нирване, государь, нельзя сказать, что она ставшая, или певавшая, или породи.ма, или прошлая, или будущая, или нынешняя, или воспринимаема зрением, и ей воспринимаема обонянием, или воспринимаема вкусом, или воспринимаема осязанием Умом воспринимаема нирвана.

Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом истинно-делающий арийский слушатель видит нирвану. Последнее утверждение в этой характеристике особенно примечательно нирвану в ее собственном содержании постигает только тот, кто достиг нирваны. Следовательно, для всех остальных она остается делом веры и надежды. В этом смысле люди стремятся к нирване, не зная, что это такое.

О блаженстве знает только блаженный. В нашем случае - только Будда, ибо он один и есть истинно блаженный. Остальные могут принимать нирвану как осуществленное блаженство на основе его свидетельств. Человек знает, что отсечение рук - очень тяжко, хотя ему лично их и не отсекали, он знает это по рассказам тех, кому это делали. Точно так же тот, кто не обретает покой, знает о том, что покой - это счастье от Будды. Тем самым вера в Будду становится необходимым мотивом нравственного поведения.

Логический парадокс - чтобы достичь нирваны, надо знать, что она такое, но чтобы знать, что такое нирвана, надо достичь ее - создает в нравственной мотивации трещину, которую приходится залатывать верой. Можно предположить, что сама позитивная концепция нирваны, которая неизбежно деградирует в парадокс, создаваться для обоснования культа Будды, поклонения ему. Во всяком случае, практической необходимости в такой концепции не существует. Ведь когда человек стремится к нирване, он не просто стремится к чему-то определенно хорошему. Он прежде всего уходит от того плохого, что он имеет.

Он убегает от страданий, пронизывающих все его бытие. Страдания сами по себе содержат достаточные основания для человеческой активности, направленной на их преодоление. Поэтому позиция Будды, ограничивавшегося негативной характеристикой нирваны, была логически более последовательной и этически более продуктивной, чем позиция последователей, пытавшихся создать позшивную концепцию нирваны.

Четвертая Благородная истина - о пути, который ведет к ниване. О верной срединной дороге, А вот. монахи, какова верная дорог а, что приводит к пресечению тягот, Это - арийская восьмизвенная стезя, А именно истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение, И -это арийская истина. Здесь изложена методически продуманная, психологически обоснованная нормативная программа, охватывающая восемь ступеней духовного возвышения.

Обозначим кратко содержание каждой ступени. Истинное воззрение или, в другом переводе, праведная вера усвоение четырех кардинальных истин Будды. Истинное намерение принятие этих истин как личной жизненной программы и отрешение от привязанности к миру. Истинная речь воздержание от лжи, блокирование слов, вербальных ориентиров, не относящихся к обозначенной выше нравственной цели, которая состоит в отрешении от мира. Истинные поступки ненасилие ahiipsa, ненанесение вреда живому.

Истинный образ жизни развертывание истинных поступков в линию поведения. Истинное усилие постоянное бодрствование и бдительность, так как дурные мысли имеют свойство возвращаться, Истинное памятование праведная мысль постоянно помнить о том, что все преходяще. Истинное сосредоточение духовное самопогружение отрешившегося от мира человека оно, в свою очередь, проходит четыре трудно поддающиеся описанию стадии экстаз чистая радость, вызванный уединением и ограничением оношения к миру чисто созерцательным, исследовательским отношением к нему радость внутреннего спокойствия, вызванная освобождением от созерцательного интереса освобождение от радости экстаза, связанное осознанием освобождения от всех ощущений телесости и душевных волнений совершенная невозмутимость, состоящая в безразличии и к освобождению, к его осознанию, Восемь ступеней верной срединной дороги Будды могут быть осмыслены как универсальная схема действий нравственно совершенствующейся личности.

Исходным пунктом является определенное понимание смысла жизни.

Затем это понимание становится внутренне значимым мотивом. Далее мотив переходит в определенное решение. Это решение реализуется в поступках. Поступки образуют единую цепь, определяя сознательно заданцувд линию поведения. Далее, осуществляется вторичная рефлексия осуществленных посгунков под углом зрения того, насколько они соответствуют собственным решениям и свободны от дурных мыслей.

Наконец, нравственное поведение включается в контекст исходного смыела жизни. Последнее звено - выход за границы самой морали как свидетельство осуществленности смысла жизни. На первый взгляд кажется, что последнее сверхэтическое звено, понятное в рамках учения Будды, не может быть элементом универсальной схемы. В действительности это не так. Если понимать мораль как путь, который ведет человека от несовершенства к совершенству, то достижение совершенства не может не быть выходом за границы морали, неким возвышением над моралью.

Другой вопрос - можно ли достичь такого состояния или нет. Но если помыслить себе такое состояние достижимым, а идеал осуществленным, то необходимо признать, что это как раз означает преодоленность морали. 6 Законодательство Моисея, его смысл и основные принципы Взаимоотношения Моисея и израильтян не укладываются в схему взаимоотношений просвещенного, мудрого вождя и косной, своевольной массы. Моисей не прост, лучше других выражает волю и интересы народа, он в известном смысле создает сам народ.

Для того чтобы племена переплавились в народ, из дикого этно-природного состояния перешли в историческое, они должны осознать себя в качестве духовной общности. Связь порождению и обстоятельствам жизни должна перерасти в связь, опосредованную общей верой, идеалами праведности и справедливости. В жизни людей должно появиться что-то более значимое, чем кровь или чем египетские котлы с мясом и хлеб досыта, которыми в одну из трудных минут скитаний по пустыне израильтяне укоряли Моисея с Аароном.

Моисей привносит идею единого бога, общих нравственных принципов, задавая тем самым духовное пространство, в рамках которого различные, хотя и родственные, племена конституируютсяв единый народ, поднимаются до осознания своего особого назначения в мире. Деятельность Моисея предоставляет нам редкую возможность на конкретном примере наблюдать, как племена трансформируются в народ нацию, входят в историю и культуру.

Замечательно, чтопри этом с наивной простотой показана противоречивость этого процесса, в ходе которого консолидация одного народа в рассматриваемом случае еврейского происходит за счет его противостояния другим народам, доходящим в отдельных случаях до войны и истребления. В этническом смысле евреи - дети Израиля. Но их духовным отцом, отцом нации является Моисей. Он заложил религиозные, нравственные и законодательные основы их исторического существования. Провозглашений им религиозность покоится на единобожии, нравственность - на любви к своему народу, законодательство - на принципе равного возмездия.

Бог, народ, справедливость - так кратко можно было бы обозначить суть учения Моисея. При этом все три понятия образуют единый нерасчленимый комплекс. За пределами еврейско-иудаистской культуры имя Моисея прежде всего сопрягается с десятью заповедями. Когда говорят кодекс Моисея, то обычно имеют в виду именно десять заповедей, хотя на самом деле нормотворческая деятельность Моисея ими не исчерпывается.

Десять заповедей являются общей основой, своего рода введением к детализированному своду законов, охватывающему все общественно значимые аспекты поведения . человека и включающему сотни разнообразных норм от правил гигиены до форм благочестия. Это общие религиозно-нравственно-юридические принципы, своего рода философия Моисеева законотворчества. Особое место Десяти заповедей в законодательной части Пятикнижия подчеркнуто тем, что Яхве возвестил их израильтянам сам, в отличие от других законов, которые он предписал через Моисея.

Обычно принято подразделять заповеди Десятисловня на две группы первые четыре, относящиеся к сфере сакрального права, и последующие шесть, относящиеся к сфере мирского права. Соответственно первые считаются религиозными предписаниями, последующие - моральными. Такое членение очевидно. Но оно недостаточно и может создать ложное впечатление, будто Десятиеяовие является механическим соединением разнородных норм. В действительности это внутренне цельная система, в которой нормы взаимоотношений между людьми прямо вытекают и зависят от норм взаимоотношений людей с богом.

Чтобы раскрыть нормативное единство Десятисловия, структурируем ею заповеди следующим образом первые три, четвертая, пятая, последние пять. Первые три заповеди предписывают почитать одного лишь бога Яхве, запрещают создавать других богов, предостерегают от необязательного отношения к указаНиям бога не произноси имени Яхве, твоего Бога напрасно - Исх. 20 7 . Почему единый бог? Почему Яхве? Потому что, будучи единым богом, и в качестве единого бога, он является также богом справедливым и ревнивым.

Он воплощает в себе правду и силу одновременно. Там где молятся многим богам, там нет единой правды. Иное дело Яхве, он - один, он помнит всех. Он Бог богов и Господь господов, Бог великий, могучий и страшный, который не вбирает на лицо в не берет взятку, творящий право судие сироте и вдове и любящий жильца, чтобы дать ему хлеб и одежду. Предостерегая от практикуемого другими народами многобожия.

Моиссй подчеркиваег что они приносят в жертву богам своих сыновей и дочерей, нанося себе порезы, едя всякую мерзость, что они колдуют, ворожат, вызывают духов, вопрошают мертвых. Именно против этого варварства восстает Яхве, как бы визитной карючкой когорою является то, что он вывел евреев из египеюкого рабстви. Высвобождение из дома рабства - свидетельство и справедливости бога. и его силы. Оба эти, качества бога теснейшим образом снизаны между собой.

Moгучество Яхве, ето гнев и беспощадность - гарантия его справедливоеги, залог того, что он устоит против чтобы соблазнов, способен судить, невзирая на лица, никого не боясь, и что он покарает любое отступление и отступление любого человека от предписанной нормы. Без справедливоси кара становится слепой силой. А без кары справедливое деградирует в корысть. Только в соогнесенности друг с другом они становятся тем, что они справедливость справедливостью, а кара карой.

Что же является содержанием и критерием справедливости, отступленне от которой карается железной и безжалостной рукой Яхве? Воля самого Яхве, его предписанин. Суммируя перед смертью законы для заключиния второю договора Израиля с Яхве. Моисей говорил Смотри, я даю вам нынче благословение и проклише, благословение за то, что вы иосдущаеге ведения Яхие, вашего бога, которые я повелеваю вам нынче, и прокднтие, если не послушаете ведения Яхве. И далее Храни и слушай вес чти речения, которые я повелеваю тебе ибо ты сделаешь доброе и праведное в глазах Яхве, твоею Бога. Еще более резко эта мысль выражена в тридцатой главе Второзакония Смотри, я кладу перед тобой сегодня жизнь и добро, и смерть и зло. Жизнь и добро в том случае, если слушать речения Яхве, идти его путями, смерть и зло в том случае, если поклоняться другим богам.

Рассуждения Моисея о Яхве на первый взгляд выглядят как простая тавтология необходимость следования божественным завеюм обосновываеюя их справедливостью, а сама справедливость усмагриваечся в следовании божественным заветам. Но эта тавтология приобретает вполне конкретный содержагельный смысл, если учесть, что Яхве - бог Израиля, определенного народа.

И обращается он не к отдельным индивидам, а ко всему народу, как если бы сам народ был одним человеком. Он . имеет дело с пародом как с целым. заботится о его благе. Говоря по-другому, Израиль становится Израилем, единым народом, через единого 6oга, и чтим. наличием единого бога, он отличается от других народов.

Тем самым требования справедливости и требования послушання богу приобретают вполне конкретный смысл, который и состоит в благе Израиля, возвышении святого народа. Единсгво народа, братство всех индивидов в его пределах, а также мысль о том, что единство народа обеспечиваетя едиными законами - вот что составляет содержание ветхозаветной справедливости, которую так ревниво оберегаег Яхве. Четвертая заповедь Помни день отдохновения является исключительно важной как раз с точки зрения связи 6oга и народа.

В ней отношение к богу и отношение к ближним оказываегся одним и тем же отношением. Суббота - время духовного сосредоточения, размышлений о боге, очень важных для того, чтобы за повседневной суетой, за всякими частыми делами не потерян, из виду общих целен. Это день, который отдается богу. И вто же время это день, в который перед лицом, бога уравниваются все в пределах Израиля, независимо от их социального статуса. Отдохновение подчеркнем еще раз отдохновение ради Яхве предписано и рабам, и чужеплемеяникам, находящимся в доме. и даже домашнему скот. В субботнем отдохнонении духовное единство Израиля перед богом находит свое предметное воплощение.

С этои точки зрения многозначительный характер приобретает различие в формулировке, если быть еще более точным, в обосновании этой заповеди, которое мы находим в Исходе и Второзаконии. В Исходе святость субботнего очдыха аргументируется тем, что бог шесть дней создавал мир, а в седьмой отдыхал в более позднем Второзаконии основание заповеди иное - прямое повеление Яхве в знак освобождения из египетского рабства.

Если в первом случае бог выступает в его всеобщем качестве создателя мира, то во втором - в особом качестве покровителя Израиля. Во Второзаконии сильнее подчеркнут тот момент, что суббота, будучи символом связи с богом и свободы, является в то же время символом национального сплочения. Пятая заповедь предписывает почитание отца и матери.

Ее необходимость ооъясняется не только фактам, преступного попрания детьми воли родителей так в Пятикнижии мы находим норму, предусматривающую смертную казнь детям, побившим или проклявшим отца и мать. В контексте Десятисловия эта заповедь приобретает особый смысл - она призвана подчеркнуть, что новый религиозно-национальный горизонт общественного поведения не отменяет вековечный закон почитания родителей. Последующие заповеди с шестой но десятую можно охарактеризовать как нормы отношения человека к ближним, понимая под ближними всех представителей свис го народа и только их. Не мсти и не злобствуй на сына своего народа, и люби своего ближнего, как себя говорит Моисеи.

Без этого отождествлена ближнего с сыном своего народа нельзя понять своеобразие этики Моисея. Мы уже подчеркивали что единство народа и его сплочение вокруг единого бога, помимо прямого поклонения богу в установленных и для всех обязательных формах, обеспечивается едиными законами. Справедливость - таков основной предмет, по поводу которого разворачиваются противоречивые отноше ния народа и бога. Отсюда - и основные их характеристики.

Народ предстает в Пятикнижии Моисея необузданным народ с твердым затылком - не единожды характеризует его Яхве. Богу же своис. венны прежде всего гнев и жестокость. Их отношена упорядочиваются на основе законов, призванных сдержать необузданные страсти и гарантированных оеспо щадным всесилием бога. Пять заповедей, образующих вторую часть Декалога - не убивай не прелюбодействуй не кради не лжесвидетельствуй не пожелай ничего, что принадлежит твоему ближнему как раз задают основную меру справедливости. Именно их признание в качестве основы общественной жизни является главным признаком богоугодности народа, а их соолюдение - критерием нравственого достойного поведения.

И кто тот великий народ, у которого законы и приговоры праведны так как все это Учение, которое я даю вам нынче - говорит Моисей. Именно Учение, праведные законы возвьшают народ, делают его великим. Следует отметить, что богоизбранность еврейского народа обосновывается не его добродетельностью, а отрицательными качествами враждебных ему народов, не поднявшихся до правды единобожия Не за твою праведность и не за добродетельность твоего сердца ты войдешь овтадеть их Страной, но за злодейство этих народов Яхве, твой Бог, прогоняет их от тебя, чтобы исполнить слово, которым поклялся Яхве твоим отцам, Аврааму, Исааку и Иакову. Еще одно замечание но этому исключительно острому вопросу.

Хотя израильтяне считаются избранным, Девятым народом, тем не менее в Пятикнижии они предстают не в самом лучшем виде. Их история - это скорее Дрстория неразумных действий и страданий.

Самоизображение народа, которое дают Моисей и другие возможные авторы Торы, больше напоминает саморазоблачения. Во всяком случае оно слишком далеко от самолюбования. И Моисей вполне последователен, когда, оставляя Израилю перед смертью свою Книгу Учения, предлагает поставить ее сбоку от Ковчега Договора с Яхве и добавляет Пусть она будет там против тебя свидетельством. Его любовь к народу - недовольство тем. что народ не соответствует идеалу справедливости. При таком понимании а оно, разумеется, не единственное избранность народа скорее напоминает нравственный императив, чем эгоизм круговой поруки.

В содержательном плане справедливость, задаваемая принципами Десятисловия, является равным возмездием. Речь идет об уходящем корнями в родоплеменные отношения принципе талиона или воздаяния равным за равное.

Это хорошо видно на примере принципа не убивай. Заметим, что по духу и букве Пятикнижия сфера действия требования не убивай ограничена Израилем. Во взаимоотношениях с другими народами законы Моисея предписывают или их подчинение, или, когда речь идет о населяющих обетованную землю, полное уничтожение только из городов этих народов, котоых Яхве, твой Бог, дает тебе в наследие, не оставляй в живых ни души. Что касается наказаний за отступление от требования не убивай, то они заключаются в том, чтобы отвечать убийством на убийство если нет очевидных доказательств того, что оно было совершено непредумышленно, увечьем на увечье по принципу жизнь за жизнь, око за око. Такой же принципы действует и в других случаях.

По отношению к лжесвидетелю, например, Моисей предписывает- Сделайте ему так, как он злоумышлял сделать своему брату. И истреби зло из своей среды. И остальные услышат и испугаются, и не сшнут больше делать подобное этому злодейству среди тебя. И пусть не пощадит твой глаз душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, рука за руку, ногу за ногу. Десятисловие как нравственный кодекс Сушествует прочная традиция рассматривать Десять заповедей Моисея как первый по времени и один их важнейших по сути нравсшенных кодексов.

Можно назвать, по крайней мере, три признака, в силу которых заповеди Десящсзония можно интерпретировать в качестве нравственных трсбов.жнй. Во-первых, их безуслонность, изначальность.

Они вводятся как прямые и первые указаиия бога - создателя мира и воплощения его высшей правды, Одна из таинственных особенностей нравственного сознания состоит в том. что оно не выводимо и не сводимо к эмпирически фиксироваиным фактам интересам, отношениям, предметам, целям и т, д Более того, мораль конституируется через противопоставленние, отрицание корысти и целесообразности мира. Она не только не ставит себе задачи вписаться в причинно-следственные связи мирской жизни, но в своей безмерной гордыне, полагает что мирская жизнь обязана оправдаться перед ней. Mopаль уходит корнями в неносгнжнмые глубины бесконечного.

Она абсолютна, до такой степени абсолютна, что сама эта абсолютность становится ее специфическим признаком. Эта особенность морали на языке ветхозаветного человека получила выражение в том, что ее требования выступают как заповеди 6oга. Только бог и призванный им пророк в сосюянии знать ту высшую правду, которая совпадает с нравственностью, которая и есть нравственность.

Во-вторых, их категоричность. Они подлежат исполнению без каких-либо оговорок и ограничений. Моисей связывает выполнение заповедей с благодеяниями. Однако не благодеяния придают им истинность, а, напротив, из их истинности вытекают благоденнин. Благодеяния- не условие, а следствие, Моисей не говорит если вы хотите жить. соблюдайте заповеди. Его мысль иная только соблюдая заповеди, вы сможете жить. В противном случае вы погибнете, как народы, которых Яхве истребляет от вас, так вы погибнете, потому что не послушали голоса Яхве, вашего Бога. Конечно, знание того, что за соблюдением или несоблюдением заповедей следуют соответственно блага или страдания, награды или наказания, могло бы считаться и действительно быть неким условием, снижающим их категоричность, безусловную долженсчвовательность.

Этого не происходит, так как сама связь послушание - награда, благодеяние или непослушание - наказание, страдание является жесткой. По ветхозаветной логике отступление от заповедей не остается без наказания.

Так как для человека уже по определению награды и благодеяния и только они являются предметом желаний, позитиной ценностью, а наказании и страдания есть нечто прямо противоположное, то утилитарные аргументы в проповедях Моисея не релятивируют заповеди напротив, они подчеркивают - что заповеди, категоричные и силу божествснного происхождения и статуса, являюгся столь же категоричными и по человеческим меркам. В-третьих, их всеобщность. Этот признак приментельно к Декалогу является спорным.

Нельзя рассматривать в качестве всеобщих первую и четвертую заповеди, в которых Яхве выступает как национально ориентированный 6oг. Да и остальные мoгут считагься таковыми, только если вырвать их из контекста Декалога, а сам Декалог - из контекста всей программы Пятикнижия. Тем не менее так оно и случилось, Декалот вошел в христианско-европейскую культуру как самостояюльный и самоценный нормативный кодекс. Его установления - прежде всего не убивай, не прелюбодействун, не укради, не лжесвидетельствуй воспринимадись как всеобщие требования. без первоначальных, исторически обусловленных национальных ограничений.

Они стали рассматривагься в общечеловеческой перспективе. Такое переистолкование содержания и смысла Декалота было тем легче сделат что сам Декалаот своим особым местом в Пятикнижии и абстракчной формулировкой заповедей давал для этого хорошую возможносгь. Десятисловие вполне может считаться нравственным кодексом по ряду признаков.

Но не по всем. Некоторые особенности Декалога ставят наш вывод под сомнение. Какие это особенности? а Декалог концентрирует внимание на внешних действиях человека, оставаясь равнодушным к тому, что можно обозначигь как моральный образ мыслей, его принципы выступают как принудиюльные законы, у законодателя нет стремления закрепить их в совести человека. б В нем награды и наказания оторваны от личных деяний и распространяются на далекое потомство, что противоречит идее индивидуальной нравственной ответственности. в Наконец, Десятисловие не знает идеи загробного воздаяния или иной перспективы, призванной установить соответствие между добродегельностью человека и его счастьем.

Эти особенности получают разумное объяснение, если предположить, что Десятисловие является также юриднческим документом они сами, в свою очередь, свидетельствуют об этом. Мы уже отмечали, что Яхве и Моисей обращаются не к отдельным индивидам, они ведут диалог с Израилем как целым. Их задача - воспитание, наставление, возвышение народа.

Конкретизируя эту мысль, следует добавить центром всех усилий Яхве - Моисея является государственное устройство Израиля, создание политического пространства для становления и развития народа. Моисей учил не как философ, а как законодатель. Он делал ставку не на свободу духа, а на принудительную силу закона. Поэтому он интересовался по преимуществу поступками, а не состоянием души и распространял ответственность за деяния на потомков, что с государственно-политической точки зрения было благоразумно и эффективно.

Он оставался равнодушным к посмертной cудьбе человека. Только в свете основной задачи, которую решал Моисей переход из естественного состояния в государственно-правовое, от разрозненных племен к единому народу, идентифицирующему себя в качестве народа через собственного бога и установленные им законы. Можно понять своеобразие Десятисловия. Выше мы установили способность жить по богоданным законам справедливости - таков решающий признак богоизбранности израильского народа.

Было подчеркнуто, что эта формула в значительной мере деэтнизирует понятие избранного народа, позволяет саму избранность истолковать в качестве синонима цивилизованности. Но в ней есть еще другая сторона, налагающая ограничение на законы справедливости, которые, как оказывается, предназначены для внутреннего употребления, обязательны только в отношении между своими, ближними. Духовно-нравственное преодоление этнической замкнутости оборачивается этническим ограничением духовно-нравственного горизонта.

Законы Моисея - законы Израиля. Отношения к другим народам далеки от канонов Десятисловия. Они остаются враждебными. В одном случае, как это уже подчеркивалось, эта враждебность является беспредельной, а именно тогда, когда речь идет о семи народах, населяющих Палестину. Как оценитъ двойной стандарт поведения ветхозаветного человека и можно ли считать моральным столь избирательный кодекс поведения. Разделение людей на своих и чужих не было изобретением Моисея.

Оно существовало задолго до него. Каннибальская этика была элементом наличной социальной реальности, подооно тому как змеи или песьи мухи были элементом наличной физической реальности и в этом качестве она получила отражение в Пятикнижии. Моисеи просто считается с реальностью, считается с изначальной враждой племен. Его собственные усилия направлены на то, чтобы ограничить, умерить эту вражду. В этих целях он крайне суживает число народов, которые находятся вне какого-либо запрета, не подлежат никакой пощаде.

Что касается всех других народов, то враждебное отношение к ним подчиняется Ужe определенным правилам если враждебный город сдавался добровольно, то он не подлежал разграблению, если он брался штурмом, то месть не распространялась на женщин и детей и т. д Моисеи не только локализует беспощадную жестокость, считая, что она оправданна только по отношению к семи непосредсгвенным конкурентам Израиля в его праве на Палестину.

Он одновременно подводит под эту жестокость другую неэтническую аргументацию, оправдывая ее тем что речь идет о народах, практикующих человеческие жертвоприношения и другие варварские обычаи. Важно отметить что такая беспощадная жестокость предписывается Моисеем и по отношению к израильским общинам, ставшим на путь вероотступничества все живое в них - и люди, и скот, и даже имущество, и словом все подлежит полному уничтожению. Эти уточжнения не отменяют, разумеется, факта ограниченности этики Моисея, но они позволяют понять, что речь идет об ограниченности исторической, которую можно интерпретировать как один из этапов на пути всечеловеческого расширения морального горизонта.

Ветхозаветная мораль выглядит ограниченной с высоа ты новозаветной морали, что само по себе неудивительно. Удивление вызывает другое ветхозаветная мораль допускает переход к новозаветной морали. Религия и нравственность Ветхого Завета постоянно открыты, и устремлены к дальнейшему совершенствованию, предел которого находится вне самою Beтxoro Завета. 7 Мухаммед нет бога кроме Аллаха Мусульманская община в Медине получила от Мухаммеда писаный устав, согласно которому все ее старые и новые члены, именовавшиеся соответственно переселенцами мухаджиры и союзниками ансары, составляют один народ.

Племенные различия преодолеваются в новом взгляде на мир, для которого существенное значение имело только противостояние правоверных и неверных. Отменялась кровная месть как способ улаживания споров между родами.

Все верующие обязаны были поддерживать и защищать друг друга перед лицом вновь открывающегося внешнего окружения. Высшей инстанцией, обеспечивающей справедливость отношений между мусульманами, признавались Аллах и Мухаммед. Организационно оформившись, став самостоятельной политической силой, община Мухаммеда удивительно быстро распространила свое влияние на Медину, а затем и на всю Аравию. Энергия, с которой руководимые Мухаммедом арабы ворвались в историю, наложив свою печать на весь ее дальнейший ход явление удивительное.

Одно из объяснений этого чуда заключается в том, что в истории арабов счастливым образом совпали между собой два новых синтеза - социальный и духовный, два перехода от варварства к цивилизации и от язычества к монотеизму. Они совпали в значительной степени благодаря богосторонности дарований Мухаммеда, в котором духовная глубина сочеталась с практической мудростью, религиозный гений дополнялся гением политическим. Если до хиджры деятельность Мухаммеда была направлена проповедь новой религии, то после хиджры - на борьбу за ее практическое торжество.

Трудно сказать, на этом этапе она была более успешной. Но несомненно, что успехи мединского десятилетия, начавшегося с переселения Мухаммеда в Медину в 622 году и закончившегося, eгo смертью в 632 году, являются более зримыми и внушительными. В этот период Мухаммед окончательно сформулировал мысль об исключительности своей миссии и стал мативировать Коран как последнюю и высшую религию истину.

Мухаммед завершает запечатывает через пророков, а Коран - ряд откровений. Эта смена последовала после того, как провалились усилия Мухаммеда повести за собой ясрибских евреев и он, чтобы утвердить свое господство в городе, вынужден был изгнать их оттуда силой. Новую веху отношений к людям докоранических писаний, согласно которой истинность прежних писаний подтверждается Кораном. Мухаммед обозначил чем, что он переменил киблу кибла - то. что находится напротив - тот пункт, к которому мусульмане должны обращать лицо при молитве.

До этого киблою мусульман являлся Иерусалим, что, как, потом объясняет Мухаммед, было сделано для того чтобы узнать, кто следует за посланником среди обращающихся вспять. Говоря иначе, признанием святости Иерусалима людям Писания евреям и христианам давался шанс добровольно признать миссию Мухаммеда. Так как они не воспользовались такой возможностью, то Мухаммед изъявляет решимость утвердить свою веру вопреки их сопротивлению и в качестве киблы избирает Мекку, точнее, мекканское святилище Каабу. Для Медины, расположенной между Меккой и Иерусалимом, это была переориентация на 180 градусов собственное святилище для религии так же важно наличие собственной книги и собственного пророка.

Переменой киблы Мухаммед окончательно подчеркну, что новую веру нельзя понимать как реформированный иудаизм или христианство. Этим актом одновременно он возложил на арабов особую ответственность гарантами новой веры. В Медине Мухаммед формулирует идею священной войны.

Исчерпав возможности проповеди в деле распространения новой веры, Мухаммед оказался перед задачей как воздействовать на тех, для кого слово, очевидная истинность божественного откровения не обладает достаточной убедительностью. Он понимал, что там, где бессильно слово, решающим может оказаться сила. Мхаммеду предстоял тяжелый выбор. Он приходи к выводу, что война оправданна как война за веру и постольку поскольку она навязывается обстоятельствами правоверных во враждебном окружении И cpажайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте - поистине, Аллах не любит преступающих И сражайтесь с ними, пока не будет 6oльше искушения, а вся религия будет принадлежать Аллаху. Война ставит целью не обратись в веру поскольку речь идет о людях Писания - это добровольное, а привести к покорности.

Война для него не является религиозным принципом, а лишь средстро-распространения веры - обращения язычников в ислам.

Однако, допуская войну, Мухаммед освящает ее. находя дня этого сильные аргументы, основными из которых являются следующие два добродетель веры выше порока убийства ведь соблазн - хуже, чем убиение! смерть за веру прекрасна не тем, что она прерывает земную жизнь, которая и без того является бренной, а тем, что она открывает ворота вечности И сказали они Господи наш! Почему предписал Ты нам сражение? Если бы Ты отложил нам до близкого срока? Скажи Пользование здешней жизнью - недолго, а последняя жизнь - лучше для того, кто боялся, и не будете вы обижены ни на финикову плеву. Идея священной войны, даже если бы она была верна сама по себе, что, конечно, не так, уязвима с практической точки зрения, ибо войну невозможно удержать на высоте служения вере, полностью очистив от других мотивов.

Даже в войнах, которые вел Мухаммед, немаловажную роль играла добыча сам он, но крайней мере в одном случае, был инициатором убийства из-за чувства личной мести после битвы при Бадре. Обосновав высокое религиозное предназначение своего народа и идею священной войны, Мухаммед упорно сплачивал арабов в духе исламского образа жизни, обнаружив выдающиеся дипломатические способности и полководческий талант.

Он предпочитал добиваться целей мирно, путем компромиссов, но гам, где они оказывались недостаточными, решительно брался за оружие Мухаммед совершил 19 военных походов, а после смерти в его крайне скромном личном имуществе осталось восемь мечей Наиболее трудной, долгой, разнообразной по методам и блистательной по результатам была борьба Мухаммеда за покорение Мекки и обращение курайшитов в ислам.

Мухаммед сплотил разрозненные и враждовавшие между собой арабские племена, объединял их в единое государство и привел к единой вере. Арабы были оружием ислама, но никак не его ограничением. Мусульмане исходили из глубокого убеждения, что все люди равны перед богом к все они должны подчиняться закона Корана. Они понимали свою миссию как всемирную и были готовы приобщить к истине ислама все народы.

Мухаммед не вышел за пределы Аравии, хотя и собрал к концу жизни большое войско для похода против Византии. Это сделали его преемники. Мухаммед умер шестидесяти трех лет в Медине в 632 году. Смерть его была естественной, хотя здоровье его было подорвано тем, что за несколько лет до этого одна женщина пыталась отравить его, прислав в дар зажаренного барана, смазанного ядом. Она сделала это в отместку за то, что мусульмане уничтожили всех ее родственников.

Мухаммед взял в рот кусок отравленного мяса, но быстро, ощутив неладное, выплюнул его один из трапезников, который был не столь ловок, умер. Мухаммед предчувствовал свою смерть, об этом свидетельствует и то, что он придал последнему посещению Мекки прощальный характер, и то, что он отпустил на волю своих рабов. Он умер в зените славы, на пике успехов с сознанием выполненного долга. Его последними словами были нет великие товарищи в раю. Похоронен в Медине, его могила является второй после Каабы святыней мусульман. Божественное предопределение и человеческая свобода.

Идея единства бога получила продолжение в идее предопределения, согласно которой бог управляет миром не в общем или конечном смысле, а самым полным, непосредственным образом. У Него - ключи тайного знает их только Он, Знает, Он, что на суше и на море лист падет только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной. Столь же исчерпывающе и непосредственно участвует бог в человеческих делах И Он - тот, который успокаивает вас ночью и знает, что вы добываете днем, потом Он оживляет вас в нем, чтобы завершился назначенный срок. Потом - к Нему ваше возвращение, потом Он сообщит вам, что вы делали. Если все предопределено богом, то это, разумеется, относится и к злой воле человека.

Но если допустить предопределение ко злу, то надо отказаться от понятия единого справедливого бога какая уж там справедливость, когда одни безо всяких на то оснований обрекают на гибель, а другие столь же произвольно избираются вечной жизни. Поэтому Мухаммед, как считал Владимир Соловьев, не мог придерживаться столь абсурдного взгляда, хотя и давал повод к нему своим неумением расчленять и точно формулировать отвлеченные идеи. Соловьев предлагает различать две мысли а люди упорствуют во зле и неверии, потому что они осуждены богом б они осуждены богом из-за того, что избрали и неверие. По мнению Соловьева, первая мысль была чужда Мухаммеду.

Говоря о божественном предопределении применительно к человеческой судьбе, он мог иметь в виду только второе.

Предопределение при таком понимании вытекает из всеведения бога бог видит и ведает все, в том числе то, что будет. Он умеет читать в сердцах и он осуждает на гибель тех, кто уже до этого в глубине души предпочел зло добру. Богу, для того чтобы вынести свой вердикт, не надо ждать, когда зло будет замыслено или совершено, ибо он заранее знает, и когда замыслит и когда совершит его. Такова Мухаммедова мысль о предопределении, основанном не на произволе Божием, а на Его всеведении и вседейственности.

Эта интерпретация, при всей философской изощеренности, является уязвимой. Она исходит из того, что бог все знает и все судит, но не все создает. Предполагается бог абсолютен в познании и оценке, но он не абсолютен в бытии. Не все нити причинности доходят до него, некоторые из них обрываются в человеке. Тем самым ставится под сомнение всемогущество 6oгa новая и излюбленная мысль Мухаммеда.

И врядли Мухаммед согласился с таким пониманием. Вся его душевная и интеллектуальная страсть была направлен признание абсолютности бога. В этом вопросе Мухаммед не допускал никаких колебаний, даже если они мотивируются соображениями этики или логики. Когда он говорит, что к Аллаху вам возврат, и Он над каждой вещю мощен, что все - в книге ясной, то это надо понимать прямо и буквально. Бог абсолютен и всмысле бытия, и в смысле познания, и в смысле суда. Он абсолютно абсолютен.

Отсюда следует, что и человеческое, упорство в неверии, и поразительная слепота людей перед ясной истиной также предопределены богом. Это упорство и эта слепота, кстати заметить, были для Мухаммеда одним из аргументов в пользу идеи предопределения. Бог есть причина всего сущего, того, что было, есть и будет человеческое поведение не составляет исключения. Но существует эта причина не в единственном числе и действует не сама по себе, а через посредство и соответственно природе тех предметов, которых она касается. И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил читаем мы в Коране.

Эти слова поддаются такой философской интерпретации, когда их можно считать своеобразной формулой предопределения. Первое утверждение не ты бросил камень или стрелу, в соответствуюшем аяте речь идет о боевых действиях. Второе утверждение ты бросил. Решение этой антиомии состоит в том, что бросил человек, но не сам по себе, а как причастный Аллаху или, что одно и то же, Аллах бросил через него. Здесь выделяются два уровня детерминации зараженная, божественная, и непосредственная, эмпирическая.

Они замечательным образом совпадают между собой, в результате чего одно и то же действие протекает и по божественным и по земным критериям одновременно. Предопределение определяет вещи и поступки каждого из них же самих, соответственно их особой природе. Неверно думать, будто только тe, кого судят, зависят от того кто судит. Судья также зависит от тех, кого он судит. Идея двойной детерминации - божественного определения и причинности в собственном эмпирическом смысле слова - была замечательной интуицией Мухаммеда.

Существует мнение, будто сознание божественной предопределенности всего происходящего парализирует человеческую активность. Оно исходит из предположения, согласно которому человек активен тогда, когда он отстаивает свое. Даже согласившись с этим далеко не очевидным тезисом, следует сказать идея божественного предопределения вовсе не исключает того, что человек преследует свое благо.

Оно только добавляет, что, борясь за собственное благо человек сверх того выполняет еще волю бога. Активность индивидов в достижении практических целей зависит не столько от сознания того, что он борется за свои идеи, сколько от убежденности в том, что это - истинные цели. Апелляция к воле бога есть знание высшей степени истинности. Рассматриваемое суждение, неверное теоретически, опровергается также практическим опытом, в частности опытом первых мусульман, великое религиозное вдохновение и беспримерная историческая энергия которых питались убежденные в том, что они выполняли волю Аллаха.

Идея предопределения не только не сковывает активность индивидов, она стимулирует ее. Божественное провидение действует через посредство вещей и событий земного эмпирического, опытного мира. Отсюда можно сделать вывод - для того чтобы угодить богу, надо действовать соответственно объективной мере вещей, наилудшим образом делать свое дело. Бог предопределяет, но не определяет.

Конечно, Аллах есть Аллах. Он может всё, может даже мир сотворить заново. Аллах абсолютен, но именно поэтому в мире все относительно, причинно обусловлено. Моисей, как считается, мог творить чудеса. Иисус тоже. Муxaммeд не может творить чудеса. Он и не хочет этого, полагая, что нет большего чуда, чем Коран. Сведение чуда к исчезающему минимуму, отсутствие со стороны Аллаха произвольных действий, нарушающих объективный ход событий, на манер приостановления заката солнца или манны небесной характерная черта, особенность мусульманской религии. Бог - везде и всегда, но везде и всегда он остается по ту сторону, за кадром.

Его воля параллельна причинности мира и реализуется через нее. Или, говоря по-другому, сама причинность мира предстает как выражение отражение, следствие божественного предопределения. Не возлагает Аллах на душу ничего кроме возможного для нее. Зато о возможном будет спрошено в полной мере. Если понимать под свободой свободное нестесненное, нескованное внешними препятствиями обнаружение природы какого-либо явления, процесса, существа свободное течение реки, свободный бег лошади, то предопределение вполне совместимо с такой свободой.

Оно предполагает ее. Учитывая что под предопределением имеется в виду предопределения бога абсолютной личности, абсолютной в своем совершенстве и могуществе, концепцию предопределения, следует признать чрезвычайно продуктивной с точки зрения обоснования мироустроительной деятельности человека. Она, с одной стороны, позволяет поднять эту деятельность до высоты этической миссии, а с другой стороны предельно расковывает ее, нацеливая ее на ее собственные, каждый раз вполне конкретные критерии.

Трудность согласования предопределения со свободой человека связана с проблемой ответственности. Если все действия человека предопределены свыше, то как он может и почему должен держать ответ за них? Не означает ли это, что бог фактически наказывает и награждает сам себя? Чтобы ответить на эти труднейшие вопросы, как их понимал Мухаммед, следует иметь в виду, что в одном пункте человек отличается от всех прочих творений.

Вот соответствующее место из Корана Мы предложили залог в другом переводе истинную веру А. Г. небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его понес его человек ведь он был обидчиком, неведающим чтобы Аллах мог наказать лицемеров и лицемерок, многобожников и многобожниц и обратиться к верующим мужчинам и верующим s женщинам. Аллах - прощают, милосерд Бог посвятил отчасти человека в свои замыслы, открыл ему свои тайны, заключив с ним завет об истинной вере и поставив свою благосклонность к человеку в зависимость от его веры и неверия.

Небеса, земля, горы отказались, они не согласились взвалить на себя это невыносимое бремя. Человек не отказался. Решение это надо предполагать, он принимал свободно. Принимать это решение или не принимать - означало причаститься к богу или нет, подняться над своей тварьностью или нет. Ничто не говорит о том, что богом было предопределено, чтобы небеса, земля, горы уклонились от его предложения, а человек согласился.

Хотя, правда, и ничто не говориг об обратном. Но как бы то ни было, человек согласился. Он дерзнул! Поскольку решение о завете с богом принималось человеком свободно, то это является основанием вменения ему соответствующих поступков, касающихся истинной веры, прямых писаний бога. Свобода при таком понимании оказывается границей между двумя мирами - земным и божественным, миром твой причинности и царством справедливости.

Выбор между ними она и кончается, ибо по своей строгости, недовательности, неотвратимости последствий божественная справедливость ничем не отличается от природы необходимости. При более внимательном рассмотрении коранической концепции ответственности и санкций мы сталкиваемся с двумя взаимоисключающими утверждениями. С одной стороны отношение людей к вере понимаемой, как мы как мы увидим ниже, широко, в единстве с делами есть тот критерий, исходя из которого бог определяет свое отношение к ним. Верующие будут щедро награждены, неверующие - жестоко наказаны.

Те, которые уверовали были благочестивы для них - радостная весть. А те, которые измышляют на Аллаха ложь, будут счастливы Эта мысль повторяется многократно и составляет один из основных мотивов всего Корана. Мухаммед при этом подчеркивает справедливость столь разного отношения к людям, утверждая, что они получают по заслугам. Разве вам воздается не за то, что вы сами приобрели говорится в Коране, имея в виду грядущее наказание грешников.

С другой стороны, Мухаммед отчетливо, хотя и не столь настойчиво высказывает мысль, что само неверие неверных, их упорство в заблуждениях были заранее предопрелены богом. Поистине, те, над которыми оправдалось слово твоего Господа, не уверуют, даже если бы пришли ним все знамения, пока не увидят мучительное наказани. И далее Если Аллах коснется тебя злом, то нет избавителя от этого, кроме Него. А если бы пожелал твой Господь, тогда уверовали бы, кто на земле, целиком. Следовательно, он не желал этого и он, бог, несет ответственность за то или иное отношение человека к вере. Возникает вопрос как совместить эти взаимоисключающие суждения? Мы не будем рассматривать ответы, которые полагают, что они относятся к разным периодам поведнической деятельности Мухаммеда или перековывают их таким образом, что противоречие объявляется простой видимостью.

Нас интересует другое совместимы ли эти суждения именно в их взаимоотрицающем содержании? Выражаясь еще точнее, совмещаются ли они в логике самого Корана или перед собой простой разрыв в мировоззрении Мухаммеда.

Есть, по крайней мере, одно объяснение, которое позволяет истолковать рассматриваемые суждения как, элементы единой, внутренне цельной духовной системы. Оно состоит в предположении, согласно которому суть завета, договора бога с человеком состояла в том, что человек получает возможность прозреть свою судьбу.

Посвящение в замыслы бога означало, что перед человеком поднимается тайная завеса над его будущим. Он приобщается к знанию о том, что ему уготовано богом, каков его вес на весах божественной справедливости, понятно, насколько мудры были небеса, земля и горы отказавшиеся от столь обременительного знания. При таком допущении оба тезиса - и то, что вера и неверие людей предопределены богом, и то, что бог cудит за веру и неверие, как если бы это было их coбственное дело вполне укладываются в один логический ряд. Данное объяснение, рассеивающее логические сомнения, не избавляет, однако, от сомнений этических.

В самом деле, если бы замысел бога состоял в том только, чтобы показать неверным их печальное будущее, не оставив им никакой надежды повлиять на свою судьбу, выправить ее, то его с трудом можно было бы считать справедливым и совершенно нельзя было бы назвать милосердным. В действительности завет бога с человеком вписан в его космосозидающую деятельность, где после первого творения и наряду с ним планируется второе творение.

К Нему ваше возвращение всех по обетованию Алляха истинному. Вот Он начинает творение, потом повторяет его, чтобы воздать тем которые уверовали и творили благое, по справедливости. А те которые не веровали, для них - питье из кипятка и наказание мучительное за то, что они не веровали. Между первым и вторым творением - день последнего страшного суда. Своеобразие этики Корана Человека, который захотел бы познакомится с этикой Корана в компактном изложении, ждет разочарование.

Мухаммед не оставил ни своего Декалога, ни Нагорной проповеди. Он не создал моральной доктрины. Этика как бы растворилась в его мировоззрении в теоретической части она совпадает с верой, в нормативной - с правом. Однако отсутствие этики в привычно европейском смысле данного понятия как особой сферы знания и культуры не означает отсутствия в Коране этики вообще. Все те нормы, которые входят в Декалог и Нагорную проповедь и составляют содержание того, что именуется естественной нравственностью, представлены также и в Коране.

Коран в этом смысле продолжает традиции иудаизма и христианства. Рассмотрим для примера отношение к насилию. Коран признает справедливость норм равного воздаяния прямо ссылаясь на Моисеев закон. В данном случае Мухаммед не столько предписывает возмездие за убийство, сколько принимает его как правовую реальность. Не Мухаммед вводит талион, он существовал раньше. Мухаммед санкционирует талион, но не потому, что в нем речь идет о насилии, а потому, что он сужает насилие, вводит в контролируемые рамки.

С его точки зрения, талион оправдан как ограничение насилия между людьми Кто убил душу не за душу или не за порчу на земле, тот как будто бы убил людей всех. А кто оживил тот как будто бы оживил людей всех. Далее, Мухаммед решительно осуждает практику насилия, выходящую за рамки закона равного возмездия, в частности, бытовавший среди арабов обычай убийства детей из-за недостатка еды И не убивайте ваших детей из боязни обеднения Мы пропитаем их и вас поистине, убивать их - великий грех Духовные усилия Мухаммеда направлены на то, чтобы вырваться за узкий горизонт законного насилия, очерченный рамками талиона.

Он поощряет замену справедливою возмездия материальным вознаграждением, считая, что такая замена угодна богу. Но самое главное заключается в том, что новая человеческая общность, общность единой и истинной вере, предполагает также новую нравственную основу, делающую ненужным всякое насилие О вы, которые уверовали Не убивайте самих себя. Поистине, Аллах к вам милосерд Мухаммед - не Христос, у него нет заповеди любви к врагам.

Тем не менее и он, как Христос, предлагает такую перспективу, перспективу братства к вере, которая преодолевает вражду племен и народов. Коран имеет, разумеется, свой колорит, обусловлен временем и обычаями народа, среди которого он возник, что отразилось на конкретном материале и формулировках нравственных норм, но не изменило их общей, в целом гуманистической, человекоутверждающей, направленности. Когда Мухаммед наставляет Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние и дары близким и Он удерживает от мерзости, гнусного и преступления.

Он увещает вас может быть, вы опомнитесь то это такие сентенции, которые мы можем встретить у любого моралиста. Этическое своеобразие Корана заключается не в том, что там представлены уникальные нравственные и нормы которых нет в других памятниках культуры если еe нормы и есть в Коране, то их очень мало и они имеют второстепенное значение, а в том, что эти нормы даны в их нерасчлененной слитности с другими формами регуляции межчеловеческих отношений, религиозным ритуалом, обычным правом, юридическим законодательством.

Нравственность в Коране не систематезирована в виде определенного кодекса, не сведена к обозримой совокупности общих принципов. Этическая абстракция в нем как бы застыла на среднем уровне. Здесь, есть единичные предписания типа запрета на употребление свинины или вина, есть нормы, регулирующие оглашения в определенных сферах в браке, в вопросах наследования и т. д есть понятия, обобщающие конкретные нравственные отношения и добродетели справедливость, милосердие, совесть, щедрость и др но нет понятия и термина, соответствующего понятию этики или морали. Если смотреть на это европейскими глазами, можно сделать вывод, что в Коране отразилась та ранняя стадия общественного развития, когда мораль еще вплетена в язык практической жизни, не эмансипировалась от действительности, не возвысилась над ней в качестве ее масштаба и критерия.

Такой взгляд исходит из убеждения, что обособление и эмансипация морали от действительности является шагом неизбежным и благотворным.

Это убеждение, однако, само может быть поставлено под сомнение. Нельзя считать доказанным, что европейская моральная традиция обладает той универсальностью, на которую она претендует. Не менее обоснованным является допущение, согласно которому этика Корана представляет собой не особую стадию, а особую линию развития морали.

Рассмотрим своеобразие мусульманской этики путем ее сопоставления с христианско-европейской. Христианско-европейская этика есть этика абстрактных принципов, основоположений она не говорит, что и как делать, не предписывает поступков, а ограничивается указанием пути. Она рефлексивна, в теоретической области ее усилия сосредоточены на более адекватной формулировке моральных законов, в практической - на чистоте мотивов.

В качестве специфической области знания этика прежде всего и главным образом интересуется вопросом обоснования морали, о том, как она вообще возможна. В отличие от нее мусульманская этика есть этика конкретных норм. Она сугубо практична, интересуется не общими основаниями поведения, а ею предметным содержанием. Ее основная проблема - как и что надо делать, не вообще, а вполне конкретно, в каждой сфере жизни, каждый день. Христианско-европейская этика в целом ригористична, ее требования претендуют на то, чтобы стать безусловными мотивами человеческой воли. Она не признает извинительных обстоятельств, предполагая, что у человека всегда остается возможность поставить на кон собственную жизнь.

Этика Корана вполне считается с человеческими возможностями и обстоятельствами. Мусульманину запрещается есть свинину, но если случаев так, что нечего есть, кроме свинины, то допускается отступление от данного запрета. Существует обязанность поста, но она не распространяется на беременных женщин или тех, кто находится в неволе.

Нормы мусульманской этики знают и допускают исключения, меру их императивности нельзя считать категорической за одним, разумеется, исключением, которое касается ямой мусульманской веры. За веру можно и надо умереть. Все остальное не стоит человеческой жизни. Христианско-европейская этика и этика Корана отвечают как бы на разные вопросы. Первая - на вопрос о том, зачем надо быть моральным она словно ищет аргументы против искушения обойтись без морали.

Вторая - на вопрос о том, как стать моральным, что для этого надо делать. В мусульманской этике желание быть моральным как бы подразумевается она занимается поиском оптимальных путей его осуществления. Коран - книга для тех, кто верует, руководство для богобоязненных, она не наставляет на путь веры, а учит лишь тому, как правильно воплотить веру. Вопрос, перед которым останавливается Христианско-европейская этика зачем быть моральным в мусульманской этике снимается включением морали в веру. Моральный образ жизни гарантирует блаженство вечной жизни, в то время как порочный образ жизни неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти. Справедливости и милосердия ищет тот, кто ищет своей выгоды.

Столь же простое ранение получает вопрос о том, почему отдается предпо