Исторические корни - экзистенциальная философия и феноменологическая психология

Исторические корни - экзистенциальная философия и феноменологическая психология. Феноменологическая психология Эдмунда Гуссерля. Априорные структуры психического опыта. Концепция Жизненного мира В начале двадцатого столетия Эдмунд Гуссерль выдвинул проект дескриптивной описательной психологии, призванной служить как бы первым уровнем философского исследования. Такого рода интроспективная психология, которую не нужно путать с интроспективной психологией Вундта и Титченера, должна была явиться фундаментом феноменологической философии примерно также как для кантовской тории разума служило основанием экспериментальное естествознание. Такая психология требовала предположения некоей имманентной области психического, параллельной физической реальности и существующей по собственным законам.

Феноменологическая психология открывается нам в рефлексии, тематизирующей способы данности предметов сознанию.

В такой рефлексии открывается интенциональность предметов сознания т.е. их сущностное свойство быть сознанием о чем-то, явлением чего-то. Интенциональные факты систематизируются и приводятся к первичным очевидностям. Такая чистая и последовательная психология возможна не как опытная, а только как априорная наука. Истину единства она достигает, превращаясь в трансцендентальную феноменологию, переходящую к исследованию структур, задающих возможный психический опыт. Гуссерль употребляет термин интенциональность, который использовался еще в схоластике, и был обоснован Францем Брентано, лекции которого Гуссерль слушал в Вене в 1884-1886 году. В своей интенциональности сознание не есть нечто такое, что сначала существует само по себе, а затем имеет необходимость быть направленным и высвечивать что-то другое.

Сама природа сознания такова, что оно всегда имеет с чем-то дело. Тема глубинных оснований взаимосвязи сознания и той предметности с которой она имеет дело будет впоследствии систематически разработана Мартином Хайдеггером в его основополагающем труде Бытие и время 1927г. В целях более адекватной эмпирической дескрипции Гуссерль обращается к так называемому методу аподиктического усмотрения, способного достичь чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов всеообщностей соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых возможностей всеобщностей аподиктически предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. раз появившись, такие чистые всеобщности суть самопонятности Логос. 1992. 3. с.76 . Гуссерль говорит о процессе выявления аподиктических всеобщностей как о выделении воображаемых вариаций на основе конкретного фактического экземпляра.

Эти вариации задают в совокупности горизонт видения.

При работе с этими вариациями обнаруживается их самосовпадение, что свидетельствует о сохраняющемся инварианте - всеобщей сущностной форме. Этот инвариант определяет абсолютно неустранимый формальный стиль - стиль региона - вещь вообще. Двигаясь дальше, можно обнаружить инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого Я и общности Я вообще, жизни сознания вообще.

Такой тип редукции эмпирического Гуссерль называет эйдетической редукцией. Благодаря эйдетической редукции феноменология становится универсальной наукой, относящейся к непрерывному единому полю феноменологического опыта. Основной темой этой науки является исследование инвариантного формального стиля этого поля, его бесконечно богатого структурного а priori чистой субъективности как индивидуальной субъективности в пределах общей субъективности, а также а priori самой интерсубъективности.

В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания. При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности априорные понятия обладают безусловной нормативной значимостью для всей эмпирии, принадлежащей соответствующему региону бытия. Одно из центральных мест в феноменологической психологии Гуссерля занимает понятие Я, которое в его системе можно выделить, по крайней мере, в трех значениях.

Прежде всего, различаются эмпирическое и трансцендентальное Я. Первое дано нам во внутреннем психологическом опыте, второе достигается посредством последовательной феноменологической редукции, оставаясь, тем не менее, очевидным. Третье Я - это Я Жизненного Мира, предмета размышлений Гуссерля в поздний период его творчества.

Я Жизненного мира можно сопоставить с Я практического разума Канта. Однако если для Канта сфера практического разума - это, прежде всего сфера разума, то понятие Жизненного Мира уже по определению потенциально шире 1. Жизненный Мир является сферой известного всем, непосредственно очевидного. Это круг уверенностей, к которому относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически опробированны Husserliana, Bd. VI, S. 441 . 2. Жизненный Мир как бы является основой для всякого объективного познания, он является пред-даным.

Он есть предпосылка всякой возможной практики. Он является до-научным, в том смысле, что он дан до науки и продолжает в этом основопологающем значении существовать и во время науки. Жизненный Мир изначален и первичен по отношению ко всему возможному, в том числе научному познанию и опыту. 3. Жизненный Мир - не просто первичен в генетическом смысле.

Гуссерль видит задачу феноменологии, чтобы придать ценность изначальному праву этих очевидностей, а именно - их высшую значимость, достоинство в обосновании его познания по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей. Тематику Жизненного мира Гуссерля не стоит смешивать с тематикой житейской психологии Гиппенрейтер Ю.Б. Введение в общую психологию. М 1998 , поскольку в данном случае речь идет не о разграничении научного и житейского бытового знания житейская и научная психология, а скорее об основаниях, благодаря которым любое знание в том числе научное вообще возможно.

Гуссерль в работах последнего периода своей жизни говорит о забвении Жизненного Мира, т.е. оторванности теоретического знания от своих витальных корней. Очевидна связь темы забвения Жизненного Мира Э. Гуссерля с более поздними мыслями Мартина Хайдеггера о забвении Бытия и о возможности знания более строго, чем научное знание. В это время внимание Гуссерля все больше занимает проблема смыслов конституирующих человеческую жизнь, тема, которая впоследствии станет центральной в творчестве Виктора Франкла.

Гуссерль утверждает, что смыслы имеют совершенно особый статус бытия, смыслы не существуют как предметы. Есть конкретный предмет стол, стул, карандаш, но каким образом есть смысл? По мнению Гуссерля нельзя по отношению к смыслу говорить, что он есть, он предпочитает говорить смысл значит. Задачу своей философии в этот период он как раз и видит в предельно радикальном вопрошании своих оснований, к прояснению их подлинных истоков, тех фундаментальных смыслов, которые не только конституируют жизнь сознания, но и вообще способствуют тому, чтобы человек обрел возможность существования в этом мире. 2. Карл Ясперс.

Феноменологическая психопатология и патографический анализ. Непосредственно психологическая концепция Ясперса базируется на понимающей психологии Дильтея и феноменологии Гуссерля. В исследовании психической жизни своих пациентов Ясперс во главу угла ставит стремление к постижению человека в его целостности, несмотря на то, что цель эта как таковая недостижима, поскольку в человеке всегда присутствует нечто, в принципе непостижимое научными методами.

И здесь на помощь психологу может придти философское озарение. Однако Ясперс предостерегает от смешения этих двух типов понимания. Введение в психологическую концепцию терминологии экзистенциальной философии по Ясперсу неправомерно, поскольку она выступает лишь ориентиром на пути к постижению обозначенной реальности, в то время как концепты научной теории должны отражать нечто объективное и рационально познаваемое.

В любом случае ценность теории должна проверяться практикой. По выше указанным причинам Ясперс критически отнесся к концепции экзистенциально анализа Бинсвангера и Босса, равным образом, как и к онтологии Хайдеггера. В частности он критиковал Хайдеггера за то, что он предоставляет в его читателя распоряжение тотальную схему человеческого - как если бы она представляла собой совокупность реального знания о человеке Ясперс, 1997, с.926 . По Ясперсу система Хайдеггера не способствует повышению или сохранению уровня надежности эмпирического существования человека Известно, что Хайдеггер в рецензии на книгу Ясперса Психология мировоззрений, признавая, что Ясперс сумел подняться над простым собиранием фактов к новому широкому обзору реалий человеческого существования, тем не менее, весьма жестко критиковал его за фактическую антропоцентричность его позиции, не способность выйти на подлинно онтологический уровень исследования, что косвенным образом свидетельствовало о не понимании его - Хайдеггера подхода С прагматической точки зрения он выше оценивает концепцию Экзистенциального априори Бинсвангера, в тоже время, подвергая критике само название экзистенциальное. Экзистенциальное по Ясперсу не может быть предметом научного исследования. Ибо суть экзистенции в трансценденции Человек всегда больше чем он есть здесь и сейчас в качестве объекта исследования.

Мое возражение сводится к следующему экзистенциальное как таковое не может быть предметным любая попытка помещения экзистенциального в предметное философская ошибка.

Я солидарен с Кунцем, когда он приветствует экзистенциально укорененное исследование природы человека, но в этом случае он говорит о требованиях, предъявляемых к исследователю, а не о методах и содержании самого исследования Ясперс, 1997, с.927 . В Общей психопатологии Ясперс разработал и детально обосновал метод сбора и анализа феноменологических данных.

На первом этапе производится схватывание отдельных фактов, затем исследование взаимосвязей понимание и объяснение и далее постижение целостностей.

Любое исследование различает, разделяет, делает своим предметом особенное и отдельное и пытается найти в нем всеобщее. Познавая особенное, мы не должны забывать о целом, в составе которого и благодаря которому оно существует.

Но целое воплощается в предметном мире не непосредственно, а лишь через отдельное объективируется не сущность целого, а лишь его образ. Целое как таковое всегда остается идеей. Ясперс выделяет такие эмпирические целостности как конституция, природа болезни нозология однако не одна из них не может претендовать на тождественность целостности человеческого Наука должна всегда руководствоваться идеей объединяющей целостности, не соблазняясь надеждой на возможность непосредственного соприкосновения с этой целостностью В нашей исследовательской работе мы должны всегда иметь в виду и помнить, что любой объект нашего анализа, есть не более чем частный аспект, нечто - относительное, независимо от того, насколько многогранным объект этот может показаться в своей эмпирической целостности Ясперс, 1997, с.58 . Личностный мир индивида Еще одна эмпирическая целостность, которую рассматривает Ясперс - это личностный мир индивида.

Хотя в концепции самого Ясперса - это даже не целостность, а конкретный эмпирический факт, трудно отрицать, что личностный мир индивида обладает характером целостности.

Конкретный мир личности всегда развивается исторически Ясперс, 1997 с.344 . Он включен в конкретную традицию и не может существовать вне контекста социальных и общественных отношений. Поэтому любой анализ жизни человека в мире должен иметь историческую и социальную природу. Объективно существующий мир предоставляет человеку пространство, внутри которого он прокладывает свои пути это тот материал, из которого человек постоянно строит собственный личностный мир. Личностный мир как эмпирический факт - явление субъективное и одновременно объективное.

Общий психологический склад субъекта вырастает до масштабов целого мира, который проявляет себя субъективно, в форме эмоционального настроя, чувств, состояний Духа, и объективно в форме мнений, содержательных элементов рассудка, идей и символических образов. Ясперс, 1997, с.344 Ясперс задается вопросом, Когда именно личностный мир перестает быть нормальным? Нормальный человеческий мир характеризуется объективными человеческими связями, взаимностью, способностью объединить всех людей этот мир приносит удовлетворение, способствует приумножению ценностей и поступательному развитию жизни.

Мы можем считать личностный мир выходящим за рамки нормы, если 1 его генезис укоренен в событиях особого типа, которые могут быть распознаны эмпирически например, в шизофреническом процессе даже если все порождения этого мира носят позитивный характер 2 он разделяет людей вместо того, чтобы объединять их 3 он постепенно сужается Сужение личностного мира во временной и пространственной перспективах позже станет одной из ведущих характеристик в описании душевного нездоровья Л. Бинсвангером. и атрофируется, утрачивая свойственное нормальному преумножающее и возвышающее воздействие 4 он совершенно исчезает вместе с чувством надежного и безопасного обладания духовными и материальными благами, ощущением твердой почвы, в которой личность укоренена и из которой черпает силы для раскрытия своих возможностей, для развития, способного принести радость и удовлетворение. Ясперс говорит о том, что мы не можем предугадать, как далеко мы можем зайти в изучении личностных миров в наших силах только попытаться его осуществить. Перу Ясперса принадлежат яркие описания миров шизофрении, навязчивых состояний и представлений, скачки идей и др. Фундаментальное знание Подобно Бинсвангеру, Ясперс задается вопросом, что же позволяет познанию и поведению, а в конечном итоге личностному миру человека быть именно таковыми, каковы они есть. Признавая правомерность термина априори, Ясперс предлагает свой вариант названия - фундаментальное знание.

Мы называем фундаментальным то знание, в котором человек постигает себя самого, которое выступает в качестве условия всех имеющихся у него частных знаний или предпосылки для любых знаний, какие он мог бы приобрести.

То же самое можно выразить термином априори.

Априори как таковое - это общее априори универсального сознания в категориях разума, априори и интеллекта в идеях, априори бытия в действенных побуждениях и формах реакции.

Историческое априори - это априори личности, присутствующей в мире в качестве определенной традиции, преходящей фигуры, воплощении общего, обретающего вес не как общее, а как бесконечное и неисчерпаемое частное. Ясперс, 1997 с 403 Фундаментальное знание содержится в преобладающих типах апперцепции, в типах виденья и умопостижения первичных явлений и фактов, в типах индивидуального и общественного бытия, в характере призвания и решаемых проблем, в преобладающих ценностях и тенденциях.

Фундаментальное знание всецело пронизано содержательными элементами - символами. Фундаментальное знание обладает категориями, с помощью которых оно может структурировать реальность, и идеями, с помощью которых оно образует целостности. Но именно тот аспект реальности, который постигается только на уровне фундаментального знания, имеет символическую форму.

Фундаментальное знание - это не просто высокоразвитое и интеллектуальное знание, оно коренится в апперцепции и образах, которые наделены бесконечными смыслами и несут на себе язык реальности. Их присутствие в определенном смысле защищает нас, помогает обрести уверенность в себе, приносит нам мир. Нетрудно отметить тесную связь понятия фундаментальное знание Ясперса с экзистенциальным априори Бинсвангера. Существенное различие заключается в том, что Ясперс в отличие от Бинсвангера видит фундаментальное знание, не в виде некоей матрицы смыслов, конституирующий мир человека, а скорее в виде иерархической структуры, на нижних этажах которой находятся априорные категории, структурирующие реальность, а также идеи главная функция которых образовывать целостности.

Ясперс также намечает путь, причем единственный путь к фундаментальному знанию - это мир символов. Патографический анализ К. Ясперса. В 1926г. в Берлине вышла в свет работа Ясперса Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина. Работа интересна уже тем, что в ней Ясперс выступает одновременно в двух своих ипостасях как психиатр и как философ экзистенциалист.

В целом структура его патографий следует уже обозначенному им в Общей психопатологии феноменологическому подходу от схватывания отдельных фактов к понятным взаимосвязям, а затем к постижению целостностей. Однако Ясперс не удовлетворяется здесь исключительно феноменологическим постижением сущностей, познание для него - не самоценность, а средство обретения той точки зрения, с которой можно увидеть и осознать истинные загадки Ясперс, 1999, с.6 . Чрезвычайно интересной в этой работе Ясперса является постановка вопроса о процессах, которые в грубом смысле слова не являются разрушающими, а вызывают собственно сумасшествие Известные явно проявляющиеся заболевания мозга воздействуют на психику человека, как удары молотка воздействуют на часовой механизм они производят хаотические разрушения рассматриваемые процессы, в отличие от них, воздействуют так, как если бы часы подверглись какой-то сложной модификации и пошли иным, не предсказуемым образом - так, что можно было бы сказать часы сошли с ума. Высокий и неомраченный ум, если он неспособен естественно устранить обманы чувств и бредовые переживания, се же мог бы - так представляется - сделать безвредными их последствия, так что эти первичные явления не имели бы никакого значения, и личность не оказалась бы фактически изолированной в своем обособленном мире. Однако вместо этого человеческий ум поступает на службу безумию - тому непостижимому элементу, который вместе с болезненным процессом вторгается в жизнь человека.

Там же, с.107 Таким образом, Ясперс обозначает очень интересную тему о том едва уловимом моменте в жизни душевнобольных, когда они еще могли приложив некоторое духовное усилие удержаться от последующего перехода в психотическое состояние, в трясину разложения субъективности и в конечном итоге личностную катастрофу.

На примере Стриндберга Ясперс показывает, что существуют определенного рода черты, своего рода личностные установки тема, которая позже будет активно развиваться Л.Бинсавнгером, которые повышают риск подвергнуться психическому заболеванию. По словам самого Стриндберга это было сомнение и чувствительность к нажиму, иными словами конформность.

Тотальное сомнение мешало ему занять по отношению к чему бы то ни было конкретную и ответственную позицию, и делало его беззащитным перед миром.

А повышенная конформность на поведенческом уровне толкала его к свой противоположности - фанатизму, в прочем из за сомнения недолгому и не прочному, что делало для него невозможным не только уровни экзистенциальной коммуникации, но и чрезвычайно затрудняло любую коммуникацию вообще.

Все это делало Стриндберга чрезвычайно несчастным и толкало к мыслям о самоубийстве Безответственный человек, колеблющийся между сиюминутной патетической приверженностью какому-либо мировоззрению и нигилизмом, всегда впадет в отчаяние, поскольку за фанатичной преданностью быстро следует разочарование в том, во что он верил. Там же, с.111 Однако не только эта тема, более характерная как мы позже увидим Людвига Бинсвангера, занимает Ясперса в ходе данной работы. Он также задается следующим вопросом Несут ли в себе некоторые формы болезней не только разрушительное, но и позитивное значение ? Проявляется ли творческий дар вопреки болезни или выступает в качестве одного из ее следствий ? Ответить на этот вопрос Ясперс пытается на основе анализа жизненного пути и творчества Ван Гога и Гельдерлина.

Ясперс пишет о том, что соприкоснувшись с миром Ван Гога, он пережил нечто, что он ранее фрагментарно встречал у шизофренических больных, однако в случае Ван Гога это было ярко и интенсивно Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя. Но для нас это - потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем Это такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное нам воплощение.

Это невероятно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции - и они благотворны, потому что инициируют какое-то превращение. там же, с.236 Далее Ясперс выдвигает мысль о том, что, возможно, именно в наше время шизофрения может является условием некой подлинности в тех областях, где в не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться подлинность восприятия и изображения. Мы живем во времена искусственного подражания, превращения всякой духовности в производство и учреждение. В данном пункте Ясперс сходится с Мартином Хайдеггером, характеризуя такого рода бытие как бытие неподлинное.

В тоже время Ясперс весьма далек от того, чтобы каким-либо образом превозносить шизофрению, он ясно определяет ее как болезнь и утверждает, что шизофрения - это не духовное состояние.

Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, можно выразить мысль Ясперса следующим образом в нынешнее время вследствие тотального забвения бытия, бытие само прорывается в мир в форме шизофрении.

Влияние Карла Ясперса на дальнейшее развитие феноменологической и экзистенциальной мысли остается до сих пор недооцененным. Между тем, практически все основные линии дальнейшего развития экзистенциальной психологии, включая экзистенциальный анализ Бинсвангера с его экзистенциально априорными структурами, так или иначе уже обозначены в работах Ясперса, прежде всего в Общей психопатологии. Не в пример своему швейцарскому коллеге, Ясперс тщательно разводит научное и философское знание, что делает его тексты более ясными и последовательными.

Работы Ясперса способствует более полному, более глубокому и более ясному пониманию реалий человеческого бытия, особенно в ракурсе рассмотрения патология - здоровье.

Но там, где проявляется его сила, кроется и его слабость Ясперс не оставляет своим последователям детально проработанной развернутой системы, равным образом как и живой образной метафористической исповеди своих мыслей. Он практически не уязвим для критики, но и взять у него что-то для дальнейшей разработки особенно в сфере психологической практики, кроме не слишком развернутых идей общего характера особенно нечего.

Тем не менее, Ясперс был пионером феноменологического метода в психологии и психиатрии и его влияние на всех последующих фенологических психологов и психиатров неоспоримо. Его патографические описания выходят за рамки сугубо феноменологического исследования и являются, в некотором роде, предвестниками последующих классических случаев экзистенциального анализа. 1.3. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein аналитики. Смысл и подлинность бытия. Такой вещи как человек, являющейся человеком только благодаря самому себе не существует. Мартин Хайдеггер Феноменологический метод ХайдеггераОсновной вопрос всей философии Хайдеггера - есть вопрос о смысле бытия.

Причем в первую очередь это вопрос экспликации бытийного смысла жизни как того самого предмета, каковой есть мы сами. Хайдеггер, 1993 б, с.74 Способ проработки этого вопроса для Хайдеггера феноменологический. Поскольку только феноменология не запродает себя ни какой точке зрения, ни какому направлению, поскольку феноменология никогда не бывает и некогда не может стать ни тем, ни другим пока не понимает сама себя. Выражение феноменология выражает, прежде всего, методическое понятие.

Оно характеризует не содержательное ч т о предметов философского исследования, но их к а к. Хайдеггер, 1993 б, с.27 . Однако феноменологический метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии Канта и Гуссерля. Расхожее понятие феномена берущее свои истоки у Канта через эмпирическую наглядность - не есть согласно Хайдеггера феноменологическое понятие феномена.

По Хайдеггеру Феномен есть то, что кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности. Сущее может казать себя разным способом. Существует также возможность того, что сущее будет казать себя как то, что оно на самом деле, не есть, такое состояние есть кажимость. Феномен - себя в себе самом показывание - означает особый род встречи чего-то. Сокрытость - есть антоним феномену Себя-само-так-по-себе-кажущее есть феномены феноменологии.

Там же, с.31 Вторая часть феноменологии как науки о феноменах есть Логос. Логос дает чему-то видеться для говорящих друг с другом. В допущении внять сущее Логос выступает как основание, отношение и пропорция. Логос Хайдеггера есть истинность - открывание, то что выводит вещи из сокрытости - в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами Dasein имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах.

Феноменология тогда означает дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет. Там же, с.34 . Взятая предметно-содержательно феноменология, есть наука о бытии сущего т.е. онтология. Таким образом мы можем видеть что в лозунге К самим вещам Хайдеггер идет еще дальше своего учителя Гуссерля. Точка отсчета его мысли смещается с человека на сами феномены, на бытие вещей как они есть. Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром.

Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоценрический от греч. Онтос - бытие, в противоположность антропоцентрированному подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей Летуновский, 2001 . Предпонимание и вовлеченность в мир. Как было указано ранее, в существе своей философии Хайдеггер продолжает феноменологическую традицию своего учителя Гуссерля.

Однако делает он это столь специфично, что иногда говорят о противоположности их подходов. Если Гуссерль исследуя проблему восприятия, все еще стремится к тому, чтобы занять позицию чистого наблюдателя, то для Хайдеггера само это восприятие не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами. Согласно Хайдеггеру, всякой созерцательной позиции предшествует неясная, неотчетливо осознаваемая, практическая вовлеченность в обращение с миром вещей.

Эту предшествующую вовлеченность Хайдеггер эксплицирует в концепции предпонимания. Предпонимание - есть способ развертывания понимания как онтологического определения человеческого бытия. Предпонимание - есть изначальное исходное понимание в отличие от вторичного по отношению к нему и производного от него понимания как метода познания. Предпонимание организует само пространство мышления и задает сам горизонт познания.

Предпонимание не зависит от рефлексии, а напротив составляет ее основу и источник всех очевидностей сознания. Природа предпонимания носит не трансцендентальный и не психологический характер, а выражает сам способ бытия человека. Структуру предпонимания образуют предмнения, предвиденья и предвосхищения, которые в совокупности предопределяют и мышление и поведения человека Базисный контекст предпонимания формируется в рамках практического обращения с миром вещей. Более того, по мере успешного продвижения к занятию позиции чистого наблюдателя оскудевает диапазон данности вещи. И если Гуссерль настаивает на отказе от практически-жизненной вовлеченности в мир обращения с вещами, Хайдеггер выстраивает структурно-иерархические отношения с точностью до наоборот опыт восприятия вещности не может раскрываться вне вещей.

Не случайно в своей переписке с Ясперсом Хайдеггер говорит о том, если его Бытие и время против кого-либо и направлены, так это против Гуссерля Хайдеггер М Ясперс К 2001 . Их миры противоположны Для Гуссерля это мир созерцания, мир опыта, состоящего из смыслопридания и смыслонаполнения, мир ученого отслеживающего этапы и процесс формирования смысла и значения, при этом подразумевается, что все остальные факты свидетельствующие о наличии иных форм отношений с миром, не принимаются в расчет.

Хайдеггер ставит под сомнение сами условия, необходимые для осуществления созерцательных практик Нет голого субъекта без мира Хайдеггер, 1993, II . Мы уже есть в мире до акта созерцания.

Хайдеггер задается вопросом, а способно ли вообще созерцательное отношение адекватно выявить изначальный опыт нашей укорененности в мир повседневности. Dasein В своем подходе к человеческой реальности Хайдеггер исходит не из определения сознания как некоей субстанции Картезианская парадигма наделенной теми или иными свойствами, а пытается найти способ подхода к тому существу, которым являемся мы сами максимально непредвзято, не привнося к пониманию ничего внешнего по отношению к этой реальности. Поэтому Хайдеггер вместо того, чтобы оперировать традиционными понятиями - Я , субъект, сознание, cogito выдвигает в качестве исходной базовой структуры категорию Dasein Необходимо сразу же отметить сложность перевода этого термина на русский язык. Такие варианты перевода как Там-бытие , Вот-бытие , Пристуствие лишь частично отражают чрезвычайную широту семантики, которую закладывает в этот термин сам Хайдеггер.

Поэтому автор счел целесообразным оставить данный термин без перевода - Dasein По словам А.А. Михайлова Заслуга Хайдеггера заключается в том, что он сумел противопоставить произвольности оснований, обуславливающих многообразие существующих в философской традиции концепций, точек зрений и теорий - одно предельно изначальное и фундаментальное Михайлов А.А 2001, с.18 . Этим основанием Dasein являемся мы сами. Существование человека, а не его интерпретация, редуцирующая представление о человеке к мышлению, сознанию или инстинкту является исходным пунктом для философского вопрошания. В первых набросках своих идей, предшествуюших публикации Бытия и времени , Хайдеггер говорит о фактической жизни, как понятию предшествующему понятию Dasein.

При этом жизнь понимается им близко к традиции связанной с именами Ницше, Дильтея и Бергсона.

Жизнь - есть нечто предельно изначальное, всеохватывающее и конечное, по отношению к чему все остальные возможные формы ее манифестации являются производными. Согласно Хайдеггера уже неверна сама традиционная постановка вопроса о человеке, т.е. Что есть человек Хайдеггер вопрошает Каким образом есть человек Он выступает против такого понимания человека, который заключается, в признании субстанциональной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных свойств, конституирующих природу этого существования.

Чтобы избежать предвзятости умозрительных интерпретаций человеческой реальности, Хайдеггер формально обозначает человека термином Dasein Бытие-вот, Присутствие, а затем пытается дать тщательное феноменологическое описание этого явления предельно изначально в том виде, в котором оно всегда имеет место до возможного теоретического постижения.

Фундаментальной особенностью, которая изначальна присуща человеческому существованию, является по Хайдеггеру его отношение к собственному бытию. Подчеркнем не рацио, не социальность, а именно отношение к собственному бытию. Dasein существует таким образом, что для него его собственное бытие всегда является проблемой.

Dasein есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к своему бытию Хайдеггер, 1993 б, с.53 . В своем бытии, Dasein всегда определенным образом относится к бытию в целом и тем самым пребывает в модусе понимания бытия. Таким образом, человек не просто присутствует, наличествует в мире вместе с другими сущими. В своей жизни он сталкивается с проблемой исполнения, реализация своего бытия, к которому он относится как к своей собственной возможности.

Однако исполнение и реализация своего бытия согласно Хайдеггеру возможна лишь в состоянии открытости. Человек сам есть просвет бытия, открытость, через которую вещи переходят в состояние явленности, исполняются. Слово Dasein традиционно обозначает наличествование Vorhandensein, существование. В Бытии и времени Dasein однако понимается по другому Это Da не имеет ввиду указания места для сущего, но должно обозначать открытость, в котором сущее может быть присутствующим для человека, а также он сам для себя самого.

Хайдеггер, 1992, с.87 . По Хайдеггеру Dasein ни сознание и ни вещь, также неверно было бы говорить о нем, как о субъекте, которого можно поставить на место сознания. Скорее наоборот, словом Dasein названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно место истинности бытия, чтобы потом соответственно осмыслить его. Все, с чем мы сталкиваемся в этом мире, выступает не как противостоящая нашему сознанию предметность, но всегда определенным образом воздействующая на нас реальность.

Мы оказываемся вовлеченными в совокупную целостность связей, предшествующую и не поддающуюся рефлексивному постижению. Эта совокупная целостность связей составляет неявный имплицитный фон предопределяющий бытие Dasein. При этом в определении Хайдеггеровского Dasein не субстанциональный, а предикативный подход является решающим. По Хайдеггеру неверна сама постановка вопроса Что такое Dasein? Для Хайдеггера также неприемлемо использование термина сознание, которое является производным от дуалистической умозрительной установки, фиксирующей разорванность тела и духа. Хайдеггер утверждает, что бытие нас самих может быть обозначено с помощью другого термина - Бытие-в-мире. По словам В.В.Бибихина В основной мелодии своей жизни человек не другое, чем мир Бибихин, 1995 . Мы существуем, находясь в мире. Существование человека имеет место лишь там и тогда, где и когда мир задан этому существованию.

Между человеком и миром существует неразрывная глубинная связь.

Всегда, до любого рефлексивного обращения мы уже обнаруживаем себя находящимися в мире, переживаем этот мир, который каким-то образом воздействует на нас. Он определяет наши состояния, наши переживания. Мы всегда определенным образом настроены до того, когда можем осознавать себя в этом мире. Таким образом, существование экзистенция по Хайдеггеру является не данностью, не субстанцией, а скорее возможностью, открытостью, проектом. Иными словами, человек представляет проект, который находится в постоянной динамике, в постоянной открытости и еще подлежит реализации.

Причем такие как понятия как возможность и проект несут не умозрительную психологическую, а бытийную отологическую семантику. Dasein аналитика Возможно первое, на что следует обратить внимание при подходе к Dasein аналитике Хайдеггера - это то, что Хайдеггер весьма далек от традиционного понимания анализа как расчленения к простейшим составляющим. Согласно Хайдеггеру Dasein аналитика - это и не возвращение симптома к его истоку Фрейдовский психоанализ. Для Dasein аналитики, кроме того, ни коим образом не приемлемы определения человека как субъективности и трансцендентального Я-сознания Гуссерль. В Dasein аналитике само человеческое существование понимается как Dasein.

Поэтому феномен человека понимается не онтически - т.е. в его полной детерминации как конкретный феномен, а онтологически - т.е. в его полном бытии. Dasein аналитика старается постичь основание самой возможности феномена человека - то есть того, что дает возможность этому феномену быть так как он есть. А поскольку по Хайдеггеру наиболее точный способ подхода к рассматриванию самой возможности существования феноменов это феноменология, следовательно, основной инструмент онтолога Dasein аналитика есть феноменология.

Онтология возможна только как феноменология Хайдеггер а, 1993 . Возможно проведение параллели понятия аналитики Хайдеггера и Канта. Оба под аналитикой понимают выделение некоего структурного целого, благодаря которому нечто существующее вообще возможно.

В этом смысле аналитика не есть расчленение на отдельные составляющие, а скорее возвращение к самой предметности предмета, т.е. тому, благодаря, чему предмет предстает единым целым. Задача аналитики - высветить целое единства онтологических условий. Именно этот пункт - выделение структурного целого как условия существования человека как сущего позже станет основополагающим моментом в Психиатрическом Dasein анализе Бинсвангера. Под аналитикой понятий я понимаю не их анализ и не обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающегося понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка для изучения возможности априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения, и анализируя чистое применения рассудка вообще принципиальный характер этого расчленения означает не разделение на элементарное, а возвращение к единству синтезу онтологической возможности бытия сущего, или в кантовском смысле к предметности предметов опыта.

Потому здесь не может быть и речи о какой-либо каузальности, которая всегда касается лишь онтического отношения между сущей причиной и сущим действием.

Целью аналитики, следовательно, будет выявление первичного единства функции способности. В аналитике дело идет о возвращении к связности в системе. Задача аналитики - увидеть целое единства онтологических условий.

Аналитика, онтологична по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения. Хайдеггер, 1992 . В докладе Время и бытие, прочитанном Хайдеггером 31.01. 1962 в актовом зале Фрайбургского университета Хайдеггер все время подчеркивает, что наше мышление побуждает нас концептуализировать понятие бытия кстати, также как и времени как некоего предмета или объекта, то есть сущего. Проблема заключается в том, что бытие - не есть сущее.

Про него нельзя сказать, что оно есть. Хайдеггер приводит в качестве примера понятие лекционного зала. Мы можем с уверенностью сказать, что этот зал есть. Однако вот где это есть ? Согласно Хайдеггера, неправомерно говорить бытие есть, бытие нам дано. Мы должны понять как это дано дает себя увидеть и испытать. Необходимо понять способ, которым дано бытие. Именно тем способом, которым нам дано человеческое бытие и занимается аналитика Dasein. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т.е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания.

Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано как раскрытие присутствия. Хайдеггер, 1991, с.84 . Хайдеггер сложен вследствие радикальности своего подхода, он пытается выйти за рамки двух самых устойчивых традиций философского мышления это с одной стороны субъект-объектное разделение реальности, а с другой - метафизическая дихотомия сущего и сущности, чувственного и сверхчувственного.

Человек Хайдеггера - ни субъект и ни объект. Он есть присутствие чего-то большего, что через него посылает весть миру. В этом смысле задача человека - свидетельство об этой вести. Человек есть просвет бытия, через который сокрытое становится явленным. Согласно Хайдеггеру, неверно было бы рассматривать человека отдельно от этого присутствия, он уже в нем. Оно и есть его суть. Само бытие - это значит присутствие присутствующего, т.е. двусложность обоих в их простой односложности.

Она есть то, что захватывает человека, требуя его, чтобы он отвечал ее существу. Человек тем самым осуществляется как человек, поскольку отвечает требованию этой двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести. Хайдеггер, 1993, с.289 . Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь.

А мы должны обдумать здесь человека - человека, к которому приближается, обращаясь, присутствие человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-присутствующего и отступающего присутствующего Хайдеггер, 1991, с.89-90 . Из вышеизложенного мы можем констатировать тот факт, что человек, сам являясь бытием Dasein - Вот-бытие способен осуществиться только отвечая собственной открытостью на призыв вещей явиться в мире всей своей полнотой, т.е. в полноте своего бытия.

При этом, следует постоянно иметь в виду, что эти вещи - не есть нечто противопоставленное человеку в смысле предметности. Мы соединены с ними не видимыми связями, еще до того как они достигли своей явленности в мире бытие-в-мире, бытие-с-другими. Каким образом это происходит становится понятнее при рассмотрении других основополагающих понятий Хайдеггера - Время и Забота.

Забота. В своей экспликации понятия заботы Хайдеггер использует греческую легенду о Заботе, которую помимо него упоминал В.Гете Однажды Забота плыла вдоль реки и увидела кусок земли. Она оформила придала ему форму его и попросила Юпитера дать ему Дух. Юпитер дал ему Дух. Потом они все Юпитер, Земля, Забота стали спорить, как назвать то, что получилось, и кому оно будет принадлежать. Позвали Сатурна и тот определил так Поскольку ты, Юпитер, дал Дух, то со временем ты заберешь его обратно смертью.

Ты, Земля, тогда получишь обратно тело, поскольку ты дала ему тело. А ты, Забота, будешь владеть им всю его жизнь, пока он не умрет. А назовем его homo от homos - земной. Хайдеггер различает два вида заботы - антиципирующую заботу и замещающую заботу. Если благодаря антиципирующей заботе человек, будучи открытостью просветом в бытии способствует тому, чтобы вещи переходили из состояния сокрытости в состояние явленности во всей своей полноте, то замещающая забота препятствуют их нормальному, естественному рождению в мире. Применительно к психотерапевтической практике это может означать, что в случае антиципирующей заботы психотерапевт всегда находится на шаг впереди своего пациента, стараясь бережно довести его до максимально полной реализации собственных возможностей.

В случае замещающей заботы психотерапевт или воспитатель, или родитель сам выполняет те действия, которые необходимо выполнить пациенту ученику, ребенку, в результате чего последний попадает от первого в зависимость.

Согласно Хайдеггера Забота - формальная структура бытия сущего, для которого идет речь о самом его бытии, т.е. о формальная структура бытия человека как такового. Dasein Вот-бытие, каким нам видится человек, без сведения его к разного рода концептам оказывается определенным в его бытии посредством формальной структуры заботы. Заботу следует разграничивать с озабоченностью, которая представляет собой бытийный модус заботы, ее производное.

В качестве устремленности к чему-то, направленности на что-то Забота Хайдеггера близка интенциональности Гуссерля. Однако Хайдеггер понимает под устремленностью к чему-то прежде всего устремленность Dasein к своему собственному бытию, к тому, чтобы быть именно своим бытием. Dasein в своей заботе словно бы предвосхищает само себя. Предвосхищение большей частью неосознанно. Оно является онтологической характеристикой заботы, которую в свою очередь можно постичь как прежде-себя бытие самого Dasein Хайдеггер М Пролегомены к истории понятия времени, с. 311 . Предвосхищение как модус заботы оказывается возможным только при условии предварительной вовлеченности в реальность мира, т.е. бытие прежде, выявляемое в феномене предвосхищения, уже оказывается существующим при мире. Смысл формальной структуры заботы в ее отношении к Dasein следующий Dasein в то же время озабочено своим бытием как экзистенциальной фактичностью, которая предвосхищающим образом наброшена им. Там же, с. 312 . Речь идет о чем-то, к чему стремишься, но еще не обладаешь.

Хайдеггер обозначает такой феномен еще не обладания, нуждой.

При этом нужда имеет конститутивный характер. Т.о. Dasein всегда несет в себе двуединство бытия-прежде-себя и бытия-уже-при. Загадочность такого единства вытекает из загадочности природы времени. Время Для того, чтобы ближе подойти к пониманию феномена времени Хайдеггером, целесообразно провести сопоставительный анализ представлений о времени в других походах.

Более полезным для нас будет проведение такого рода сопоставления у авторов так или иначе связанных с психотерапевтической практикой. Известно, что в психоанализе З.Фрейда пристальное внимание уделяется прошлому, исследованию истории жизни. При этом особый акцент делается на раннее детство, травмы и конфликты которого определяю способы реагирования взрослых на проблемные ситуации в их жизни. Таким образом, прошлое как бы проектирует дальнейший ход развития психической жизни индивида.

Именно в прошлом скрывается тайный смысл человеческой жизни, ее настоящее и сокрытое будущее. Осознание настоящего возможно только через обращение к прошлому. Именно это осознание способно изменить как настоящее так и будущее. В конечном итоге если сегодня не истолковано психоаналитиком, сохраняется вариант патологического проектирования, если психоаналитическая сессия завершилась успешно, открывается возможность относительно свободного проектирования. К.Г.Юнг и в большей степени А.Адлер смещают акценты с прошлого на будущее.

В отличие от устремленности в прошлое, предпочтение отдается исследованию финальных тенденций человеческого развития. Вводится принцип телеологичности, задающий устремленность причинно-следственных связей в будущее. Однако если Адлер говорит о сознательной телеологической детерминации с ведущей ролью компенсаторных механизмов, то для Юнга особое значение приобретает бессознательное, именно оно предоставляет человеку в символической форме ориентиры его движения по жизненному пути. Жизнь человека предстает как сцепление метаморфоз.

Человек в течение жизни должен преодолеть все перипетии, определяющие его настоящее, чтобы обрести фундаментальную связь со своим прошлым и будущим. В отличие от Фрейда и его учеников, К.Роджерс и Ф.Перлз акцентируют внимание на настоящем, на здесь и теперь. Именно сейчас, в этом мгновении раскрываются горизонты времени. Мысли о прошлом и заботы о будущем ослабляют нас и сводят к минимуму наш потенциал реализовать предоставляющиеся нам в конкретный момент времени возможности.

Культивирование здесь и теперь состояния пациента - один из основных факторов способствующих исцелению в их терапии. Темпоральность человеческого существования - одна из основных тем философии Хайдеггера Бытие и время , Время и Бытие , Пролегомены к истории понятия времени. В этих работах Хайдеггер настаивает на принципиальном единстве горизонтов прошлого, настоящего и будущего. Время у него не представляется однонаправленностью из прошлого в будущее, но только в единстве всех трех в целостности существования.

Хайдеггер задается очень характерным для него вопросом А каким образом вообще возможно время? Ответ на этот вопрос приводит его к четвертому измерению времени как к некому условию существования всех трех прошлого, будущего и настоящего. Именно как обращение к этому четвертому следует понимать время в философии Хайдеггера. Время как таковое есть условие бытия заботы. А заботе в свою очередь присуще забегание вперед, опережение самой себя. Забегая, вперед человек выбирает себя как свою возможность, выбирает свое бытие.

Однако всякий выбор возможности есть отказ от реализации других. Для такого рода выбора человеку необходима решимость. И здесь Хайдеггер близок своему давнему другу и одновременно противнику К.Ясперсу. Человеческое бытие - это решающее бытие, в буквальном смысле бытие, которое решает. По мере того как мы совершаем выбор в настоящем, нам приоткрывается и наше прошлое.

При этом мы можем возвратиться к возможностям прошлого не только в смысле повторения, но и в смысле подлинного возврата. Заброшенность, постав и забвение смысла бытия Проблематика знания человека по Хайдеггеру определяется посредством описания его состояния. Следует исходить не из идеализации человека, но из того состояния, в котором преимущественно находится человек. Каждый из нас несет отпечаток того, во что он заброшен, погружен. Возникает необходимость не просто оперировать идеализированными представлениями о человеке, но описать эти состояния заброшенности. Понятие заброшенности иногда переводят брошенности не означает, что человек кем-то брошен, оставлен, покинут, а только то, что он изначально погружен в особые условия своего существования. Для описания состояния заброшенности Хайдеггер использует категорию Man. В немецком языке Man используется тогда, когда носитель действия не идентифицируется и не указывается.

Man по Хайдеггеру есть доминирующий способ существования современного человека, характеризующийся безличностью, анонимностью, неявленностью подлинного самости.

В известной мере мы все обременены этой неподлинностью и никогда не можем полностью избавиться от этого состояния. Сама современная цивилизация с характерным для нее культом техники во многом препятствует проявлению подлинного в человеке. Потому, что подлинное по Хайдеггеру - это то, что рождается само и не поддается постановке на конвейер. Техника - движущая сила новоевропейской истории.

Она обнаруживает свое существо - так назыв. постав Gestell в особой установке на сплошное исследующее устанавливание сущего как предметного для потенциального им распоряжения. Постав затягивает самого субъекта в качестве составной части технологического процесса. Однако по словам Гельдерлина, которого любит цитировать Хайдеггер, где опасность, там и спасение. Организуя мировое сущее, постав позволяет осмыслить истину подлинное как то, что не поддается его устанавливающей деятельности.

Несводимая к предмету вещь остается в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру не как сумме вещей, а как тому целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности. Поскольку преобладающий способ осуществления человеческой жизни характеризуется заброшенностью в мир сущего и захваченностью этим миром, Всегда имеется соблазн раствориться в ритме повседневной суеты. Неспособность дистанцирования по отношению к этому растворению представляет угрозу для подлинности жизни, причем опасность эта имеет тенденцию к усугублению, стимулируемому темпами современного развития человечества.

В результате этих процессов человек оказывается перед угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвения смысла бытия Seinsvergessenheit. Обретение этого утраченного смысла, выявление принципиально иного по сравнению с традиционным метафизическим подходом смысла бытия и является определяющей идеей Хайдеггеровской философии. 4. Манифест экзистенциального психоанализа Жана Поля Сартра.

Концепция первоначального выбора мира проекта. В основе философского учения Сартра лежит творчески разработанная феноменологическая методология. В противоположность Хайдеггеру, Сартр акцентирует свое внимание, прежде всего, на субъективно-деятельной стороне сознания человека, заброшенного в мир, в котором человек утверждает, выбирает себя, но каким бы в конечном счете этот выбор не оказался, он абсурден, бессмыслен Тошнота. В ранних философских работах Сартр разрабатывает феноменологическую концепцию близкую концепции Гуссерля.

Однако, в отличие от последнего, сознание у Сартра не имело своего субъекта, его характеризовали беспрепосылочность и нерефлексивность. В этом виде сознание Сартра являло собой генератор жизненного мира, неутомимое творчество экзистенции. Такое сознание, представляющее собой некую метапсихологическую реальность, было в определенной мере изолировано от бытия.

Эту проблему Сартр попытался решить в своих работах более позднего периода, в частности в его концепции феноменологической онтологии Бытие и Ничто , 1943 . Здесь сознание определяется как Ничто, изначальная пустота в бытии. Само же бытие Сартр наделяет антропоморфными свойствами. Оно отталкивает, привлекает, очаровывает и т.д. Таким образом, в концепции Сартра собственно психическое как бы отторгается от сознания и слипается с бытием. В результате смешения онтологических и психологических предикатов возникает своеобразный язык, в опоре на который Сартр производил экзистенциально-психологическую дешифровку символов личности. То, что интересует психоаналитика в первую очередь так это определение свободы личности на основе того индивидуального отношения, которое объединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие связи, бояться дыр и т.д. это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра и т.д. потеряли для меня сове онтологическое значение, напротив, в силу этого значения я и определяю себя тем или иным способом по отношению к ним. Кузьмина, 1969 Согласно Сартру, человеческое существование не укоренено ни в чем. Сама человеческая субъективность привносит в бытие мира трещину. Через человеческую свободу в мир проникает небытие Бытие и ничто. Человек, лишенный каких бы то ни было ориентиров, делает себя сам, и потому его жизнь есть проект, самостановление в пассивном, косном мире вещей - эта убежденность Сартра отражена в известной формуле существование предшествует сущности. Конечным результатом любой деятельности человека является отчуждение. Отчуждение неизбежно лежит в основе человеческих отношений.

Одно из центральных понятий философии Сартра - это понятие самообмана, самообольщения сознания Mauvaise foi. В качестве основного инструмента борьбы с самообманом Сартр видит экзистенциальный психоанализ, который представляет из себя метод выяснения в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого человек делает себя личностью, то есть, сообщает о себе то, что он есть концепция первоначального выбора. Сартр считал, что Фрейд впервые ввел вертикальный детерминизм в понимании человеческих действий, раскрыть который можно лишь посредством символической интерпретации психического, избегающей его сведения к предшествующим обстоятельствам, наследственности, физиологической обусловленности и т.п. т.е. горизонтальному детерминизму. Для того, чтобы психоанализ стал действительно экзистенциальным, его необходимо очистить от любого рода натурализма, который присутствует у Фрейда в его теории либидо Мы требуем пишет Сартр настоящего несводимого, то есть несводимого, не сводимость, которого была бы очевидна, которое не представлялось бы как постулат психолога Это требование с нашей стороны происходит не от непрерывной погони за причиной, того бесконечного обращения к истокам, который часто изображали как составляющую рационального исследования Это не ребяческие поиски потому что, которое делает невозможным дальнейшее почему Напротив, это требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой реальности, и на связанном с ним отказе считать человека поддающимся анализу и сведению к исходным данным, к определенным желаниям или влечениям Это единство которое мы ищем, которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение не может идти следом за многообразием, которое оно объединяет. Sartre 1956, pp. 560-561 . Это единство самому Сартру виделось в определении так называемого первоначального проекта мира. Именно с помощью сравнения различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который является общим для всех них - и не простым суммированием или реструктуризацией этих тенденций каждое побуждение или тенденция - это весь человек.

Sartre 1956, pp. 564. Сартр ставит в центр внимания вопрос Что делает мир индивида возможным? Иными словами, предлагается метаонтическая Онтология согласно Хайдеггеру рассуждение об обязательных условиях сущих как сущих чтобы постичь сущность бытия.

В противоположность онтологическому, онтический ракурс рассмотрения занимается собственно проблематикой сущего, именно здесь появляется каузальность причина и следствие.

Постичь что-либо онтически - значит постичь это в полной детерминации как конкретный феномен. Метаонтический уровень рассмотрения является промежуточным и рассматривает условия бытия индивидуального сущего, т.е. изучаются структуры матрицы, конституирующие бытие индивидуального сущего. дисциплина как надлежащая основа психоанализа.

По словам Сартра, Фрейдовский психоанализ выбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему появиться в самоочевидной интуиции.

Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. Он старается определить, что именно делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают действенностью, которой как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают.

Результаты, которые будут получены таким образом то есть конечные цели индивидуума - могут стать затем объектом классификации, и именно с помощью сравнения этих результатов мы можем упрочить общие соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом, будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль и т.д. С точки зрения Сартра, человек сам неосознанно в какой-то момент своей жизни совершает выбор своего миропроекта, который впоследствии определяет всю его дальнейшую жизнь.

Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор который соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных смыслов. там же, с.570 Таким образом, в результате процедуры экзистенциального анализа психолог пытается выйти к своего рода общей универсалии, структуре, описывающей условия существования индивидуального сущего как такового, во всех его ракурсах рассмотрения временных, пространственных, ментальных, гностических и т.д. Именно в этой универсалии, являющейся одновременно смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных симптомов психического расстройства.

Эта универсалия есть целостное трансцендентальное основание мира индивида.

Сартр также говорит о проекте человека и на онтологическом уровне.

Проект этот заключается в желании быть Богом - обрести самодостаточность и плотность в-себе-бытия. Это изначальное желание человека быть Богом у Сартра обречено быть не реализованным. По канве этого провала пишется жизненная история - история ошибок и поражений.

На онтическом уровне цель экзистенциального психоанализа реализуется в реконструкции биографий, причем чаще всего биографий поэтов и художников.

Объектами экзистенциального психоанализа Сартра становятся Жане, Стендаль и даже сам Фрейд Сартр, 2000 . На последующее развитие практической психологии Сартр оказал гораздо меньшее влияние, чем Гуссерль и Хайдеггер.

Несмотря на то, что в основе концепции экзистенциального психоанализа Сартра лежали идеи не только Фрейда, но и Хайдеггера, Сартр по мнению М.Босса, с которым в этом пункте можно вполне согласиться, создал нечто противоположное тому пониманию, которое вкладывал Хайдеггер в Dasein аналитику и Dasein анализ.

Тем не менее, близкие Сартру мысли относительно конечных целей экзистенциального анализа мы можем обнаружить у Бинсвангера хотя возможно здесь целесообразнее говорить о близости взглядов нежели, о влиянии. Опосредованно влияние Сартра можно проследить в работах представителей американской гуманистической психологии, в том числе американской ветви экзистенциальной психологии Р.Мэй и др Философия Сартра также оказалась близкой антипсихиатрическому движению 1960-х гг. 2. Экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера.

Экзистенциально априорные структуры Людвиг Бинсвангер родился 13 апреля, 1881, в Кройцленгене, Швейцария в семье с богатыми медицинскими, в частности психиатрическими традициями. Он учился у Юнга, будучи его ассистентом, а затем у Блейлера, разделяя интерес обоих своих учителей к шизофрении. В 1907 г. Юнг познакомил Бинсвангера с Фрейдом. Дружба и сотрудничество Бинсвангера с Фрейдом продолжались, несмотря на многие разногласия в трактовке метода и целей терапевтической практики, до самой кончины последнего.

Их переписка насчитывает более 60 писем. Свою первую крупную работу Введение в проблемы общей психологии Бинсвангер посвятил Ойгену Блейлеру и Зигмунду Фрейду. В том же 1907г. Бинсвангер получает степень доктора медицинских наук Цюрихского Университета. В это время он активно изучает работы Дильтея и Гуссерля, все больше загораясь идеей понимающей и феноменологической психологии. В 1911 году Бинсвангер становится главным медицинским директором Санатория в Кройцленгене, директорами которого в прошлом были его отец и дед. В 20-х - 30-х годах прошлого века этот санаторий являлся в некотором роде местом встречи феноменологически настроенных кругов в психологии и психиатрии В.Гебзаттель, Р.Кун, E.Минковский, E.Штраус. В работах Бинсвангера этого периода также заметно влияние Канта и школы неокантианцев, в частности Наторпа, а также феноменологической психопатологии Карла Ясперса.

Чрезвычайно значимой для Бинсвангера оказалась встреча с вышедшей в 1927г. работой Мартина Хайдеггера Бытие и время, обусловившая впоследствии название его метода Dasein анализа более поздние названия метода Психиатрический Dasein анализ В дальнейшем мы будем преимущественно использовать термин Экзистенциальный анализ, во первых потому что сам Бинсвангер в своих работах чаще всего использовал это название, а во-вторых, чтобы отличать его от Dasein анализа М.Босса анализ экзистенциальных априорных структур, антропологический анализ, просто экзистенциальный анализ. В 1956 г Binswanger покидает пост главного медицинского директора Санатория в Кройцленгене после 45 лет пребывания на этом посту.

Бинсвангер продолжал активно работать вплоть до своей смерти в 1966. 2.1. От феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа.

В начале 1920-ых гг. Бинсвангер испытывает все больший интерес к М.Хайдеггеру и М.Буберу, все более отдаляясь от психоаналитической традиции. Можно с полной уверенностью заявить, что к началу 1930-ых гг. он был первым экзистенциальным психиатром.

Однако движение в сторону Dasein анализа у Бинсвангера наметилось еще до выхода в свет Бытия и времени Хайдеггера, об этом свидетельствует реферат Ueber Phanomenologie, написанный Бинсвангером в 1922г. по просьбе швейцарского психоаналитического общества, являвшийся в определенном виде программным документом. Здесь Бинсвангер провозглашает программу феноменологической психопатологии дифференцируя ее от естественнонаучных, субъективно описательных, а также психоаналитических подходов.

Несмотря на то, что Бинсвангер в это время испытывает явное влияние Общей психопатологии Карла Ясперса, он идет гораздо дальше последнего в применении феноменологического метода для нужд психиатрии. Если для Ясперса феноменологический метод - один из многих, то Бинсвангер видит именно за ним будущее психопатологии. Феноменологическая психопатология Бинсвангера не занимается делением аномальных душевных явлений на природные классы, роды и виды, не занимается она и простраиванием иерархической системы признаков естественнонаучный подход, вместо этого она пытается проникнуть через поверхность феноменов во внутренний мир личности.

Основные задачи в развитии феноменологической психопатологии Бинсвангеру видятся, прежде всего, в дальнейшем развитии самого феноменологического метода, а также в определении соотношений между реальным миром пациента и фантастическим. В данной работе Ueber Phaenomenologie, 1922 Бинсвангер утверждает, что феноменологическая психопатология принципиально отличается от субъективной описательной психопатологии, поскольку главное в феноменологическом методе - это не описание предметов, а постижение сущностей.

Причем феноменологический метод - это не самонаблюдение, а метод познания другого, метод проникновения в тайны чужой души. Цель феноменологического метода - постижение личности в ее целостности, однако, система понятий, позволяющих постичь целостность личности, все еще не разработана. Бинсвангер ставит задачу феноменологического описания мира больного человека, вдвойне затрудненную тем, что этот мир предельно отличен от нашего мира. В психиатрической проблеме он видит глубокий философский смысл как проникнуть в аутичное мышление больного, по определению изолированное от нас и от реальности? Как не интерпретировать, рационально истолковывая, а схватить в целостности и единстве переживания тот нерациональный мир, который рождается в сознании шизофреника, невротика, ребенка? Как опытный психиатр Бинсвангер хорошо осознавал, что при помощи одной лишь эмпатии, т.е. вчувствования и вживания в мир ребенка, этой проблемы разрешить нельзя.

Поэтому Бинсвангер говорит о необходимости переживания значений высказывания больного, реконструкции его смыслового горизонта.