Самоорганизация смысла

Российская Академия Наук
Институт философии

Я.И. Свирский

Самоорганизация смысла
(Опыт синергетической онтологии)

Москва
2001

УДК 100.0

ББК–15.1

С-24

В авторской редакции:

Рецензенты:

кандидат филос. наук Л.П.Киященко

кандидат филос. наук А.Б.Толстов

С–24 Свирский Я.И.Самоорганизация смысла (опыт синергетической онтологии). — М., 2001. —000 c.

Книга посвящена актуальным философским проблемам естественнонаучного подхода к пониманию мироздания и, шире, общегуманитарным основаниям контакта человека с внешним миром и собственной внутренней природой. С опирой на базовые идеи междисциплинарного научного направления — синергетики, а также на постклассические философские технологии, выдвигается версия отношений между наблюдателем и наблюдаемым в научном познании, в свете которой рассматриваются онтологические основания теории самоорганизации, выстаиваются контуры конструктивной модели, позволяющей говорить о синтезе разнородных интеллектуальных и культурных формаций.

 

ISBN 5–201–02051–8 © Л.И.Свирский,2001 © ИФРАН, 2001

Мир без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

За нами сумрак неминучий,

иль...

 

А Блок. Возмездие

Предисловие:
философия и теория самоорганизации

Чрезвычайный динамизм, насыщенность вступающими между собой в конфликт событиями, очевидная непредсказуемость и неустойчивость существования — пожалуй, основное, что бросается в глаза, когда возникает желание охарактеризовать переживаемый сегодня временной период. За такими “очевидностями” уходят в тень те “всеобщность и необходимость”, к которым столь страстно апеллируют как классическое философствование, так и основанное на естественнонаучном подходе к миру познание. С ясностью божьего лица успешно конкурирует сумрак неминучий. Такого рода “конкуренция” (коей отмечены почти все “эпохи смут”) может рассматриваться в том числе и как симптом, указывающий на некую проблемную ситуацию, которую удобно маркировать термином “уникальность” и которая зачастую не ухватывается теми приемами, к каким прибегают классические философствование и естествознание. И тут возникают вопросы: что же такое “уникальность”? В чем она конкретно состоит? В каком смысле ей можно придавать содержательные характеристики? Говорим ли мы об уникальности настоящего момента, некоего ускользающего “здесь и теперь”, или же обсуждаем уникальность прошлого, породившего данное настоящее? Отметим, прошлому тут можно приписать то преимущество, что оно зачастую воспринимается как нечто уже ставшее, застывшее, как то, по отношению к чему мы автоматически, бессознательно склонны полагать себя находящимися в позиции “внешних наблюдателей”, объективно и беспристрастно судящих об ошибках и заблуждениях наших предшественников, приговаривая, что, мол, каждое историческое событие отмечено “печатью своего времени”. При этом мы далеко не всегда задумываемся: а кому такая печать принадлежит, кто и по какому праву уполномочен ее ставить, от чьего имени?

Чем сильнее стремление осмыслить, объективировать особенности настоящего, теоретически выстроить по отношению к нему некую дистанцию, тем отчетливее осознается, что не только настоящее, но и прошлое (не говоря уже о будущем) выступают как нечто, не принадлежащее целиком и полностью нам, не подвластное нашему контролю. Настоящее и прошлое выступают тогда как то, чему принадлежим мы сами. Такое осознание подразумевает своеобразную неотделимость нас от наличной ситуации (конституируемой в том числе и прошлым), невозможность провести четкие границы между нами (нашим “внутренним”) и тем, что нас окружает (“внешним”). Для обозначения данной ситуации порой говорят, что “субъект погружен в нечто”, причем под таким “нечто” можно понимать “время”, “язык” и даже некое неопределенное “себя”, когда отчетливо осознается, что нам не дано “выйти из времени”, “выйти из языка” (или “выйти из себя”) куда-то вовне с тем, чтобы занять позицию вне времени или языка. Может статься, что подчас мучительное понимание такой невозможности “выхода вовне” является одной из характерных особенностей того периода истории, в какой нам выпало жить.

Итак, если допустить невозможность “атемпоральной и алингвистической позиции” в настоящем, то не стоит ли усомниться и относительно “устойчивости и статичности” прошлого, а также “однозначной предсказуемости” будущего? Такое восприятие времени и языка с позиций “находящегося внутри них” наблюдателя качественно меняет облик прошлого и будущего. Будущее выглядит не как нечто заранее предопределенное, заданное кем-то извне, или как полностью детерминированное объективной логикой безликих и вечных законов истории. Прошлое — уже не просто некая пройденная ступень в развитии человечества, неуклонно восходящего “вверх по лестнице” прогресса, все более полно и глубоко постигающего абсолютную истину и одновременно освобождающегося от свойственных прошлому ошибок и заблуждений; прошлое оказывается гораздо многокрасочнее и “непредсказуемее”. Во всяком случае, многое из того, что зачислялось в перечень лишенных смысла заблуждений, свойственных прошлым — “менее просвещенным” по сравнению с нашей —историческим эпохам, на проверку часто оказывается нашими собственными (сознательными или бессознательными) заблуждениями по поводу прошлого — заблуждениями, несущими в себе определенный смысл относительно настоящего.

Примеров такого рода заблуждений по поводу прошлого достаточно. Взять хотя бы историю взаимоотношений науки и религии, особенно историю ранних этапов становления естествознания нового времени, у истоков которого стояли Декарт, Галилей, Ньютон, Гюйгенс, Лейбниц и т.д. Сегодня немало исследователей согласны с тем, что именно в диалоге между этими крупными философами-естествоиспытателями и религиозной мыслью формировалось механистическое мировоззрение классической науки. Одним из “результатов” такого диалога стал концептуальный персонаж —“независимый внешний наблюдатель”, — к которому я не раз буду возвращаться на страницах предлагаемой книги и который играет весьма важную роль в системе познавательных идеалов классической науки, во многом определяя свойственный ей способ мышления. Имея солидную родословную, датируемую от эпохи феодализма, расцвета абсолютных монархий и христианской мысли на Западе, этот персонаж, как и механистическое естествознание XVII в., укрепил свои позиции в том числе и “благодаря христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с одной стороны, а с другой — разделение сотворенного мира на духовный и материальный”^[i]. Итак, рождение классической науки — это тот случай, когда у специалистов-историков имеется возможность проследить, одновременно, то, как сталкиваются разные типы осмысления мироздания, и то, как рождаются новые смыслы.

Пусть становящаяся наука нового времени стремилась к автономии в своей познавательной деятельности, к суверенности, к установлению определенных гарантий от внешнего вмешательства со стороны авторитарного теологического мышления официальной церкви (что, естественно, порождало конфликт между наукой и религией). Но она инстинктивно стремилась также сохранить и приумножить те духовные импульсы, мотивы и ценности, которые движут человеком в его напряженном и страстном искании истины. Без этих импульсов она просто не могла существовать и развиваться в системе человеческой культуры.

Было бы, однако, недостаточным ограничиться одной лишь констатацией разделенности всего сущего как фундаментальной познавательной предпосылки, которую классическая наука получила в наследство от христианской теологии. Не менее важно и то, каким именно образом разделенное сущее интегрировалось в сознании ученых, каким образом складывались в нем его различные “компоненты” — трансцендентное и имманентное, духовное и материальное, творец и его творение, и т.д.

Кроме того, в общих рамках той “странной позиции”, которую ученые, стоявшие у истоков науки нового времени, занимали по отношению к природе, существовал весьма широкий спектр возможных форм или способов видения сущего как целостного единства его различных компонентов. Иными словами, под сенью традиционного теологического авторитаризма церкви сформировался естественнонаучный мировоззренческий плюрализм во взглядах ученых. Отсюда и полемика между ними. Такая полемика продолжается и сегодня, играя порой конструктивную, а порой и деструктивную роль.

Итак, можно констатировать, что следует весьма осмотрительно оценивать те или иные культурные традиции и не спешить со сведением всего и вся к мировоззренческим конфликтам старого и нового, прогрессивного и консервативного, и так далее. Сегодня упрощенность подобного рассмотрения достаточно очевидна. В частности, она затрудняет адекватное осмысление не только генезиса механистического естествознания XVII века, но и развития современного научного познания, облик которого все более связывается рядом авторов со становлением новой “эволюционной парадигмы”, призванной положить начало новому диалогу человека с природой^[ii].

Дело в том, что как раз “эволюционная парадигма”, помимо прочего, предполагает ассимиляцию естественнонаучным познанием идеи историзма, изменчивости всего сущего, формирование в нем интерналистской позиции познающего субъекта, погруженного во время и язык, стремящегося воспринять мир “через время и во времени, через язык и в языке”, совместить в себе точки зрения “извне” и “изнутри”. Эта новая парадигма существенно отличается от прежних “статичных”, замкнутых на себя парадигм классического образца, на важную роль которых в истории науки обратил внимание Т.Кун^[iii]. Не входя в подробности, отмечу, что свойственный новой парадигме внутренний историзм, ее открытость к диалогу предполагает, помимо прочего, отказ от всякого рода абсолютистских или универсалистских притязаний и иллюзий, в том числе, кстати говоря, и от абсолютизации релятивизма. По тем же “антиуниверсалистским” соображениям стоит воздержаться от искушения приписать новой парадигме диалектический характер, и уж тем более она вряд ли имеет отношение к раскритикованному Поппером “историцизму”. Подчеркну лишь, что отказ от универсалистских притязаний связан с осознанием ограниченности (и переосмыслением ее в этом качестве) одной из исходных предпосылок классической науки, согласно которой контекст любого познавательного диалога (будь то диалог с природой или людьми — представителями разных научных дисциплин, придерживающихся разных взглядов и убеждений, систем верований или идеологий, принадлежащих разным культурам) всегда в принципе может быть осмыслен и “объективно-истинно” истолкован с точки зрения “третьего лица” или наблюдателя. Особенно остро последнее обстоятельство проступает в том, что принято называть междисциплинарными исследованиями —исследованиями, в область которых попадают объекты, явления и процессы, представляющие интерес для самых разных наук, как естественных, так и гуманитарных.

Междисциплинарность имплицитно подразумевает диалог или даже спор. Причина научных споров, как правило, кроется в том, что, формально говоря об одном и том же, оппоненты имеют в виду совсем разное, они наделяют предмет обсуждения разными смыслами. Отсюда вопросы: на каком основании мы все-таки имеем право употреблять выражение “одно и то же”? Как такое “одно и то же” сопрягается с уникальностью явлений и событий? Можно ли говорить о разных смыслах высказывания, не подразумевая при этом наличие некоего единого смысла для всего говоримого (а соответственно и носителя такого смысла)? А если такой единый смысл и есть, то как он возникает, можно ли вычленить онтологические условия его возникновения или наличия? Что такое вообще смысл, если отличать его от терминов: факт, категория, понятие и т.д.?

Здесь мы попадаем в сферу “вечных” философских вопросов, на которые хотелось не то чтобы дать “очередные” ответы с учетом “накопившихся” знаний, но соединить само такое вопрошание с проблемными полями, занимающими сегодня не последнее место в современной науке, и прежде всего с междисциплинарным направлением —“теорией самоорганизации”, обнимающей собой самые разнообразные течения: синергетику, теорию диссипативных структур, теорию автопоэсиса и т.п. —то есть все то, что содержательно наполняет термин “эволюционная парадигма”.

Сегодня есть все основания полагать, что именно исследования процессов самоорганизации, осуществляемые в русле становления идей синергетики, ее концептуального аппарата, являются исходной точкой роста тех новых образов и представлений, какие в своей совокупности и будут образовывать основу понятийного каркаса, в котором и посредством которого возможно формирование эпистемологического горизонта “постнеклассической науки”. В этой связи подчеркну, что задача философского осмысления такого сложного комплекса взаимосвязанных онтологических, методологических и конкретно эпистемологических вопросов, возникающих в контексте становления исследований процессов самоорганизации в системах самой разной природы, — это не просто “еще одна” задача философии современной науки и техники, имеющая скорее вторичный и прикладной, но никак не фундаментальный характер. Скорее верно обратное, хотя и с необходимой оговоркой. В контексте парадигмы самоорганизации развитие постнеклассической науки приобретает более децентрированный, диалоговый, плюралистичный, многовариантный и коэволюционный характер. В таком коэволюционном движении не только различных научных направлений, но и разных культурных традиций трудно даже говорить о фундаментальности или не фундаментальности каких-либо исследований. Скорее стоит задаться вопросом, почему и в каком смысле та или иная дисциплина привлекает к себе в тот или иной период особое внимание, какую роль она начинает играть за пределами собственно теоретических построений.

Так или иначе, вышеупомянутая задача, являясь (как в принципе фактически все исследовательские задачи постнеклассической науки) существенно междисциплинарной по своему характеру, имеет ключевое значение не только с точки зрения понимания особенностей развития науки сегодняшнего дня как таковой, но и с точки зрения понимания особенностей ее взаимодействия с другими сферами практической деятельности человека, не только материальной, но и духовной.

В предлагаемой вниманию читателей книге я сознательно постарался отойти от вполне определенной сложившейся традиции формулирования философских проблем в виде совокупного, отчетливо разложимого на отдельные блоки перечня “философских вопросов” физики, биологии, кибернетики и т.п. Дело в том, что синергетика внутренним образом включает в себя философский дискурс. Это вовсе не перелицовка старого сциентистского лозунга позитивистской направленности: “Наука сама для себя является философией”. Синергетика — как постнеклассическое (или неоклассическое) направление исследований —нацелена на диалог как способ своего концептуального бытия и становления, а потому она уже изначально философична. Онтология синергетики представляет собой причудливый симбиоз натурфилософии и языково-коммуникативной, герменевтически ориентированной феноменологии бытия. Философия синергетики, в широком ее понимании, — это даже не философия современной постнеклассической науки, но и, если угодно, философия современной культуры. Последнее утверждение (и я полностью отдаю себе в этом отчет) звучит достаточно декларативно и самонадеянно. Тем не менее примем его в качестве рабочей гипотезы, плодотворность и эвристическую эффективность которой в полном объеме я надеюсь раскрыть на последующих страницах.

* * *

Итак, предлагаемая работа имеет своей целью рассмотреть две — по сути, взаимопроникающие и дополняющие друг друга — темы: во-первых, попытаться осознать ту специфику, которой определяется эпистемологическое отношение ученого как активного наблюдателя к исследуемому им объекту — отношение, возникающее с введением в научный дискурс и объяснительные процедуры определенных техник, связанных с исследованием процессов самоорганизации; и во-вторых, понять, как образуются новые смыслы, ориентирующие исследователя в его познавательной деятельности, каков их онтологический статус.

Подчеркну, что философский анализ той или иной стороны научного поиска вовсе не претендует на обладание некой выделенной позицией, из которой владеющий всей полнотой истины философ предлагает ученым правила и алгоритмы того, как последним надо действовать в избранной области. Такая позиция, которой, надо сказать, долгое время придерживались, а порой и придерживаются профессионалы-философы, скромно называя себя “слугами науки”, неоднократно ставилась под сомнение. И если философия претендует на какую-то собственную выделенную предметность, то именно потому, что такая предметность внешне никоим образом не ориентирована на экспансию в иные сферы духовной деятельности. Хотя глубокие внутренние связи (пусть даже эти связи строятся на различии) безусловно существуют, иначе не было бы возможности вести хоть какой-то продуктивный диалог.

Таким образом, можно сказать, что, анализируя какие-либо научные проблемы, философия решает прежде всего свои собственные задачи. И если в процессе решения этих задач, а в истории человеческой мысли таких случаев наберется немало, возникают идеи, стимулирующие научный поиск, то это свидетельствует лишь о том, что “инварианты”, пронизывающие мышление, разрушают всякие профессиональные границы и стирают всякую обособленность.

Какого же рода задачи могут возникать перед философией, когда в науке — и прежде всего в математизированном естествознании — речь заходит о таких реалиях, как самоорганизация, нестабильность, хаос? Чтобы подойти к пониманию самого этого вопроса, воспользуемся следующим высказыванием М.Хайдеггера: “Приуготовляющее мышление, его осуществление невозможны без воспитания — необходимо научиться мыслить прямо посреди наук. Самое трудное — найти для этого сообразную форму так, чтобы воспитание мышления не падало жертвой смешения его с научным исследованием и с ученостью. Подобное преднамерение прежде всего подвергается опасности тогда, когда этому мышлению одновременно с тем постоянно приходится лишь отыскивать свое собственное местопребывание. Мыслить прямо посреди наук — значит проходить мимо них без презрения к ним”^[iv]. Таким образом, мышление, “приуготовляющее” себя к проникновению в глубинные основания бытия, прежде всего должно пройти школу дисциплинированного научного дискурса, за которым стоит определенное отношение к миру. Обратим внимание на слова “посреди” и “мимо”, ибо в их сочетании кроется, на первый взгляд, какое-то несоответствие.

Классическая наука, основания которой наиболее отчетливо впервые были сформулированы Р.Декартом, до середины XIX века воспринимала вырабатываемые ею теоретические описания природы как соответствующие адекватному обстоянию дел в мире. Каждое научное понятие здесь подразумевало под собой наличие в универсуме очевидного, освященного традицией репрезентанта, демонстрирующего посредством определенных оправдательных схем и процедур свою внутреннюю природу, свою онтологическую суть — онтологическую, если учитывать критику Канта, хотя бы в том смысле, что она единственно возможна для человеческого существа. Позитивизм XIX—XX веков продемонстрировал куда более сложный характер отношений между физическим и онтологическим описаниями. В период экспансии позитивистских и отчасти неокантианских подходов возобладали представления о полной незначимости теоретических конструктов в описаниях реальности. Соответствующим образом истолковывалось и само понятие “реальность”. Теория, если опустить различные детали, воспринималась лишь как удобный способ контакта с миром, выступающим в качестве “вещи в себе”.

Именно к такому пониманию научного построения (при одновременном признании несостоятельности и первой — “декартовской” —точки зрения) относится высказывание Хайдеггера. Научное построение, взятое само по себе, не отображает бытия, и поэтому надо пройти мимо него, но оно указывает на бытие, на онтологическое обстояние дел, которое имеет смысл для человеческого присутствия в мире и лежит за пределами научной схемы; следовательно, надо встать “посреди наук” с тем, чтобы увидеть в них указатели поиска фундаментальных характеристик человеческого бытия в мире. А это и значит научиться мыслить “посреди наук”, не питая презрения к ним, столь свойственного иным философским направлениям.

Таким образом, дополнительной целью предлагаемого исследования является попытка ответить на следующие вопросы: на какие изменения характера самостояния человека в мире указывает появление в научных построениях таких реалий, которые маркируются словами “самоорганизация”, “нестабильность”, “неустойчивость”, “фрактал”, “хаос”; какие контексты, неявным образом вплетенные в духовную и материальную деятельность человека, могут быть эксплицированы введением подобного рода представлений; какие ответы в современной ситуации могут быть получены на вечные вопросы, в Новое время сформулированные Кантом: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? что такое человек?

Безусловно, на таком пути нам трудно обойти вниманием те философские направления, которые во главу угла своих интересов ставят проблемы становления, понимания, осмысления уникальности происходящего в мире: феноменологию, герменевтику, структурализм, постструктурализм, то есть все то, что иногда называют “неклассическим философствованием”. При этом в процессе изложения ориентиром для меня будет служить призыв, согласно которому “философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой — родом научной фантастики”^[v]. Такое положение особенно справедливо в отношении столь трудно поддающейся истолкованию инстанции, как смысл. К смыслу, как говорил Бергсон, нельзя подойти прямо. Здесь возможны только окольные, круговые движения, подразумевающие неизбежные повторы, некоторые топтания на месте (какие совершают сыщики), чтобы в конце концов, если удастся, совершить прорыв к искомому предмету, пробить брешь в окружающей его крепости “очевидностей” и попасть в иные — порой фантастические — миры.

И наконец, мне хотелось бы выразить глубокую признательность за поддержку Институту Философии РАН и в частности сотрудникам сектора “Философские проблемы междисциплинарных исследований” Аршинову В.И., Киященко Л.П., Тищенко Д.П., Гиренку Ф.И., Буданову В.Г., Тарасенко В.В., а также доценту Кафедры систематической философии МГУ Толстову А.Б., в беседах с которыми (как личных, так и в рамках проводимых в секторе семинаров) выкристаллизовывались и оттачивались основные идеи, подвигнувшие автора на написание данной работы.

Глава 1 Шум и среда языка

Весьма любопытный эксперимент придумал психолог Кеннет Бэрк — один из героев фантастической повести Р.Ф.Джоунса “Уровень шума”^[vi]. Собрав самых видных ученых со всего мира, он предъявил им материал, связанный с изобретением прибора, создающего антигравитацию. Чего тут только не было: и киносъемка, демонстрирующая работу прибора, и интервью с безумным изобретателем, и документы, якобы объясняющие схему антигравитатора, и даже мастерская, где создавалось изобретение, а главное — библиотека, которой пользовался новоявленный Кулибин, когда “мастерил” свое устройство. В библиотеке, исчислявшейся тысячами томов, содержалась литература, посвященная всему, что связано с преодолением силы тяжести — от научных трактатов до текстов о левитации, телекинезе и тому подобному. Немалую долю в библиотеке занимали книги по философии, медитации, оккультным наукам.

Итак, приехавшим ученым предъявили все, кроме одного: самого прибора, от которого — после аварии во время испытаний — осталась лишь груда металлолома. Вместе с антигравитатором погиб и изобретатель. Собравшимся предлагалось самим — по останкам прибора и сопутствующим материалам —заново восстановить устройство, хотя наличие последнего явно противоречило всем известным принципам физики, в частности эйнштейновскому принципу эквивалентности, сводящемуся (если не вдаваться в подробности) к тому, что невозможно различить, испытываем ли мы силу притяжения со стороны какого-либо объекта (допустим, земли), или же находимся внутри равноускоренно движущегося, к примеру, вверх лифта (и в результате такого движения находящийся внутри лифта объект “притягивается” к полу последнего).

Главный герой — Мартин Нэгл, — не смотря на раздирающие его сомнения, с энтузиазмом взялся за дело. Он проштудировал кино- и аудиоматериалы, изучил оставшуюся в мастерской аппаратуру, с головой погрузился в книги. И тут автор повести делает весьма важное замечание: “Конкретной цели у него [Негла — Я.С.] не было, он просто хотел окунуться в атмосферу, в которой работал Даннинг [так звали изобретателя — Я.С.]. Даннинг достиг цели. Необходимо найти путь, по которому он шел, где бы этот путь ни пролегал”^[vii]. Напряженные размышления, долгие беседы с психологом и создали определенную атмосферу, способствовавшую тому, что убежденность Нэгла в возможности одолеть гравитацию все более и более укреплялась. Но необычность ситуации одновременно порождала вопрос: “что происходит в человеке, когда он придумывает новую теорию”?^[viii]. Попытка предложить версию ответа на такой вопрос и составляет, собственно, не только суть рассказываемой истории, но и предлагаемой вниманию читателей книги.

В конечном счете усилия были потрачены не зря, Нэгл разработал теорию, оправдывающую возможность существования антигравитации. Дальше — дело техники. Но тут собравшихся ждал сюрприз. Никакого прибора вовсе не существовало. Сам псевдо-изобретатель жив и здоров. Все оказалось лишь тщательно продуманной инсценировкой, устроенной ради того, чтобы уверить ученых, будто такое изобретение возможно. Инициатор проекта —Бэрк — так “объяснил” (примем, условно, такое объяснение за исходный пункт наших дальнейших рассуждений) суть предприятия: “Любую информацию можно записать кодом, состоящим из импульсов. ...Любой ответ на любой вопрос может быть выражен в виде определенной последовательности импульсов. ...Но согласно определению чистый шум является беспорядочным чередованием импульсов, он содержит импульсы во всех возможных сочетаниях и связях. Следовательно, любое несущее информацию сообщение относится к особому подклассу класса ‘шум’. Чистый шум, следовательно, включает в себя все возможные сообщения, всю возможную информацию. Отсюда следует вывод: в чистом шуме или, что то же самое, в чистой вероятности заключено все знание! ... Мне кажется, — говорил Бэрк, — что в мозгу человека должен быть механизм, который является не чем иным, как генератором чистого шума, в котором кроется все знание. Где-то рядом должен быть другой механизм, который фильтрует этот беспорядочный шум и управляет его генерированием таким образом, что через этот фильтр могут проходить лишь сообщения, имеющие смысловое значение [курсив мой — Я.С.]. ...Мы постепенно взрослеем, и, по мере того, как мы учимся в школе и получаем образование, в наших фильтрах шума появляются ограничительные уровни, которые пропускают лишь ничтожную часть сведений, приходящих из внешнего мира и из нашего воображения. ...Вся схема [эксперимента — Я.С.] была рассчитана на то, чтобы вызвать как можно больше шума”^[ix].

Обратим внимание на то, что в монологе Бэрка —и это для нас существенно — параллельно сосуществуют два момента: генератор шума пребывает в “мозгу” человека, но тем не менее источником шума может выступать и внешний физический мир, причем вкупе — и это особо подчеркивается — c воображением (эдакой “третьей” по отношению к миру и мозгу инстанцией). Метафора достаточно прозрачна. Настолько прозрачна, что позволяет даже не принимать в расчет, что для “генерации шума” необходимы по крайней мере два сопутствующих обстоятельства: 1) затравочный элемент (не существующий прибор антигравитации), и 2) обрамляющая этот элемент аура “бесконечной” информации о нем (создаваемая — в данном случае —искусственными средствами). Итак, ученым демонстрируют некий — весьма конкретный — объект х, о котором ничего не известно. Да, имеется некая “наличность”, некая “представленность” (по крайней мере, в виде материалов, рождающих убежденность в существовании чего-то), но информация относительно подобного “наличия” столь обширна, что возникает соблазн приравнять его, в неком смысле, кантовскому объекту х, или предмету вообще, учитывая, что последний выступает, по Канту, как коррелят единства сознания^[x]. Известная неизвестность, но выраженная в объективированной форме.

Тем не менее вряд ли предлагаемый сюжет — лишь литературная иллюстрация одного из фрагментов Критики чистого разума. Будем считать, что привлечение кантовских конструкций может иметь здесь определенное значение, хотя бы в качестве задания некоего фона, позволяющего вести дальнейшие рассуждения. Тогда — на таком фоне —очевиднее проступает то, что упомянутый предмет (прибор) х (а соответственно и синтетическое единство сознания) хитроумным образом расслаивается на различающиеся по природе составляющие.

Известно, что трансцендентальная обусловленность наличия предметности не является, по Канту, “результатом” познавательной деятельности, ибо сама по определению сопутствует одной из “областей” разума, а именно рассудку, ответственному за познавательную способность. Но интрига повести в том-то и состоит, что образ неизвестного задается вполне целенаправленно, причем с сознательной (читай: “рассудочной”) ориентацией на сверхнеопределенные условия. Здесь явно присутствует внешнее (“рассудочное”)^[xi] “организованное” действие, цель которого создать ситуацию полной индетерминации (что в принципе рассудку, по Канту, не свойственно). И если уж, пусть даже в качестве фонового сюжета, речь зашла о кантовском “предмете х”, то, учитывая сказанное (“рассудочную” ориентацию на сверхнеопределенность), такой предмет уже отражает в себе, или несет на себе, некое “большое Х” —гетерогенный “маленькому х” экран, указывающий на некие дополнительные (но пребывающие в рамках самого рассудка) инстанции, позволяющие по иному проинтерпретировать кантовское истолкование познавательной деятельности. Конечно, под таким “большим Х” можно понимать сам разум (с его практической и эстетической способностями) и прежде всего населяющие его неизбежные иллюзии. Но в нашем случае стоит предположить, что иллюзии разума (принимаемые Кантом лишь как необходимые ориентиры, на которые следует обращать внимание, но от которых нужно бежать как от чумы, если претендуешь на познание) начинают играть конструктивную роль далеко не только в смысле моральных, ценностных и познавательных ориентиров^[xii]. Нельзя ли здесь говорить об особой границе рассудочной деятельности (не сводимой к границам познания), на которой неопределенная предметность (единство сознания) сочленяется — а потому делает видимой — с а-предметной неопределенностью, задающей условия возможности предметности в рамках самого рассудка и не сводимой к неопределенному синтезу? Такая а-предметная неопределенность может служить в качестве “внешнего пространства” для неопределенной предметности. Но характеристики этого пространства (отсылающего в какой-то степени к кантовскому “общему логическому чувству”) тем не менее задаются в рамках самой познавательной деятельности. Иначе трудно понять стремления Берка и успех его предприятия.

Безусловно, все вышесказанное можно истолковать и в рамках традиционной (а иногда рассматриваемой как главной) философской проблемы: как пересекаются два атрибута —протяженность и мышление, — не имеющие между собой (если верить Декарту) ничего общего. И сразу же в поле зрения попадает “концептуальный персонаж” (отнюдь не Бог), в котором эти атрибуты находят “общее место”: наблюдатель (в предложенной истории — Мартин Негл) — фигура довольно странная и до боли привычная. Отвлечемся на время от того, что сама процедура наблюдения — сколь бы парадоксальной она ни была — окружена множеством подпорок и привнесенных извне приспособлений вроде библиотек, мастерских и прочего, а также и от того, что она “культурно нагружена”, допускает герменевтический подход к осмыслению самой себя (а значит, допускает и обсуждение роли научных сообществ, смены парадигм и так далее). Давайте обратим внимание на то, как психолог Бэрк “возбуждает” процедуру наблюдения у Негла (наблюдателя): он приглашает последнего на рыбалку, где Негл действительно наблюдает за водой, “которая крутилась и пенилась вокруг торчавшего у берега камня. Бэрк швырнул в реку пригоршню палочек. Они устремились к центру водоворота”^[xiii]. Именно наблюдение за движением палочек заставляет Негла впоследствии сказать: “Вчера я наблюдал за водоворотом. Вы видели когда-нибудь, что происходит со щепками, когда их бросают в воду? Они сближаются друг с другом. Это тяготение. ...Подумайте об этом как о течении. ...Оно, видимо, двигается сквозь четырехмерное пространство. Но когда мы доведем расчеты до конца, мы выработаем формулу вихря такого потока, протекающего через материальную субстанцию. Допустим, что такие вихри существуют. Возникают водовороты. ...Пожалуй, можно показать, что вихрь сближает массы, вызывающие его образование. В этом... может быть смысл [выделено мной — Я.С.]”. Это важный момент: сами массы вызывают тот вихрь, который способствует их сближению, способствует образованию водоворота. Здесь мы имеем дело с некой самоорганизацией, которая выступает в качестве того, что инициирует “силу притяжения”. И если переложить рассуждения относительно “маленького х” и “большого Х” на физический (или натуральный) план предложенного фантастического сюжета, то х-ом здесь будет выступать искомое тяготение (или эффект последнего), поддающееся преодолению, а Х-ом — массы, вызывающие вихри и обеспечивающие самоорганизацию. Причем статус обоих иксов и граница между ними остаются весьма проблематичными. Можно лишь предположить, что динамическая составляющая описанных обстояний дел тяготеет к большому Х, тогда как маленький х вбирает в себя статические (уже сложившиеся в уме или в природе) компоненты.

Можно продолжить указанные две серии: “трансцендентальную” и “натуральную”. Конструктивные теоретические размышления Негла оказались возможными, когда Бэрк поместил его в ситуацию, где сосуществуют два, отличных друг от друга, открытых^[xiv] динамических состояния: с одной стороны, сам психологический эксперимент, дезорганизующий ученого, выбрасывающий его из привычных способов мышления, типов научных сообществ (или типов рациональности) и, по сути, освобождающий его от власти “общих идей”; а с другой стороны — бурлящая вода, выступающая в качестве символа, направленного против статичного образа вселенной, на который столь долгое время была ориентирована ньютоновско-эйнштейновская физика. Психолог своими действиями как бы вынуждает ученого расположиться между упомянутыми двумя иксами — неопределенным предметом х (единством сознания) и большим Х (указывающим на дезорганизованную и а-предметную неопределенность в рамках способности рассудка). И только благодаря такой расположенности напряженное наблюдение за приближающимися друг к другу в водовороте возле камня палочками дает возможность родиться (или самоорганизоваться) новому “гештальту”, который и выводит Негла на создание теории, “опровергающей” принцип эквивалентности Эйнштейна.

Так что же, в конце концов, наблюдал Негл? Были ли это стягивающиеся друг к другу в водовороте палочки-щепки, или же все мероприятие в целом необходимым образом заставило его выйти за пределы известных ему теоретических концепций? Насколько справедливо предположить в сердцевине такого наблюдения упомянутое “большое Х”, которое одновременно служит и фоном для “наличия” предмета х, и способом существования последнего. Не уходит ли в таком случае знаменитое синтетическое единство апперцепции — выраженное в неизменности “я мыслю” — на задний план, позволяя проступить наружу в явной форме чему-то иному, не сводимому ни к декартовскому тождеству мышления и существования, ни к кантовскому схематизму рассудка?

***

Для прояснения проблемы здесь, пожалуй, стоит сделать небольшое отступление, двинуться по иной линии. Безусловно, герой повести поставлен в ситуацию, когда на него со всех сторон обрушиваются крайне разнообразные представления об антигравитации, он пребывает на стыке самых разных научных и псевдонаучных направлений. Положение, в котором оказался Негл, сродни тому, что именуется термином “междисциплинарность”. Междисциплинарные исследования также подразумевают существование многотомных библиотек, где содержится информация “обо всем”. Причем “обо всем” здесь вовсе не значит “не о чем”. Но тут есть еще один момент, на который следует по крайней мере указать (тем более, что в дальнейшем он будет играть существенную роль): когда мы говорим об “активно-познавательном” отношении к миру, то целью подобного отношения часто рассматривается стремление отыскать некую “единую формулу”, собирающую в себе все наличное бытие в плане его описания и предсказуемости. Нередко именно о таком “обо всем” и идет речь. Но что это значит: сказать “обо всем”? У классической науки ответ есть: следует выработать единый язык общения (допустим, таким языком будет язык математики), и тогда дихотомия “обо всем — ни о чем” найдет свое конструктивное решение в пользу “обо всем”. И в таком случае наличие множества дисциплин не столько опровергает, сколько оправдывает претензии на отыскание “единой формулы мира”.

И все-таки есть одно “но”. На такое “но” указывал в свое время Лейбниц (кстати, один из активных инициаторов разработки подобного рода “единого” языка), когда говорил о множестве точек зрения на один ландшафт, подразумевая, правда, при этом, что ландшафт-то остается одним и тем же. Это “но” заключается в следующем: в каком смысле мы можем говорить об общности, пронизывающей разные дисциплины (читай: разные точки зрения), об “общности ландшафта”? Ответ классики: общность ландшафта — это, по сути, опять же общность языка, или общность карты (своеобразной графики, поддающейся почти однозначному истолкованию), позволяющей двигаться по данной местности. И тогда речь снова заходит о создании подобной карты. Дисциплин много, но карта движения по ним одна. Фактическая многодисциплинарность взывает к монокартографии, или, что то же самое, к некоему языку, внутри которого уже заложено единство (или единообразие) понимания всех проблемных полей, а лучше сказать, заложены необходимые условия вхождения в эти поля. Тогда проблема междисциплинарности может быть сведена к поиску некоего эсперанто, обеспечивающего эффективную коммуникацию между представителями разных научных направлений.

Так ли это? Если бы все было столь просто, то усилия психолога Бэрка были бы лишь “выражением” организации решения инженерно поставленной задачи: вот элементная база с определенными характеристиками, вот общий язык-алгоритм, позволяющий выносить решения, так извольте, господа ученые, сконструируйте соответствующий объект! Вряд ли такое положение дел имелось в виду в предложенной повести. Наоборот: элементной базы нет, конкретных чертежей тоже, даже “общая идея” кажется весьма сомнительной (о чем постоянно напоминает еще один герой повести — профессор Дикстра). Но если это так, то сам термин “междисциплинарность” обретает особые нюансы, отсылающие к рассмотренным ранее “расщепленностям” рассудка, или же, если угодно, к тем способностям разума (отметим это еще раз), которые Кант не причислял к познавательным (к примеру, эстетические способности разума).

Попробуем вычленить эти нюансы. Облегчим себе ситуацию и обратимся к уже имеющимся междисциплинарным направлениям, которые имплицитно подразумевают наличие “большого Х”. Такие междисциплинарные направления, помимо всего прочего, ставят под вопрос (и это мы будем обсуждать позже) возможность существования упомянутой “единой формулы” в том виде, как ее понимает так называемый “лапласовский детерминизм”. Эти направления соответственно позволяют также по-иному взглянуть на проблему “единого” языка. Они как бы исподволь ориентируются на выявление того, что ускользает от “фильтрующего” взгляда классического познания.

Одним из наиболее ярких, бурно развивающихся последние десятилетия междисциплинарных направлений, наделенным выше сказанными характеристиками, является синергетика. Возьмем, к примеру, хотя бы то, как определяют это направление Ю.А.Данилов и Б.Б.Кадомцев в статье “Что такое синергетика?”: “Синергетика — ... Х-наука, занимающаяся изучением процессов самоорганизации, возникновения, поддержания, устойчивости и распада структур самой различной природы”^[xv]. Х появляется здесь не случайно и не только потому, что данная наука “еще далека от завершения и единой общепринятой терминологии (в том числе и единого названия всей теории) не существует”^[xvi]. Этот Х может быть расшифрован и как то, что “плюрализм, многоликость синергетики есть неотъемлемая ее особенность, причем особенность вовсе не временная и преходящая, обусловленная лишь тем, что синергетика становится. Ее многоликость — свойство самой науки эпохи постмодерна, науки, находящейся в постнеклассическом этапе своего развития. Ее многоликость обусловлена многоликостью вовлеченных в познание процессов самоорганизации отдельных школ, направлений и дисциплин”^[xvii]. Х-наука (синергетика) коррелирует с “большим Х”. Тут проступают содержательные характеристики “большого Х”, используемого нами ранее лишь в качестве некоего фона, или метафоры. Конечно, такая содержательность еще слишком расплывчата, но не она ли заполняет этот самый фон, который обеспечивает возможность неопределенного предмета х?

Итак, перед нами весьма репрезентативный, хотя и не единственный, пример конструктивной неопределенности, возникающей на стыках “знаемого”. Снова на первый план выступает неопределенность определенного, ибо поднимаемые синергетикой темы присутствовали и присутствуют в самых разных направлениях. Выходя далеко за пределы только лишь естествознания, они захватывают собой и философско-гуманитарную мысль. И это не удивительно, ибо по своей сути они тесно смыкаются с наиболее волнующими вопросами, составляющими ядро философского осмысления мира и апеллирующими к некоему Х, которое указывает на общеизвестность неизвестного, на то, что находится в непосредственной близости, но невидимо именно в силу такой близости. А если связать данную тематику с проблемой наблюдателя и языка, коим такой наблюдатель должен пользоваться (хотя само слово “пользоваться” в дальнейшем потребует от нас развернутого объяснения), то не имеем ли мы право сказать, что здесь речь уже об особой Х-науке, “занимающейся теорией сознания, определенных идеализаций и абстракций, способных бросить свет на явление наблюдения в той его части, в какой оно, сам его феномен, уходит корнями вообще в положение чувствующих и сознающих существ в системе природы”^[xviii].

***

Но вернемся к предложенному в начале сюжету. В своем монологе психолог Бэрк употребил термин шум, в котором, вроде как, содержится вся информация о мире. Однако такой шум пребывает как внутри нас — наблюдателей, — так и приходит извне, а мы — наблюдатели — к тому же содержим в себе “фильтры”, выполняющие своего рода роль правил запрета на восприятие нового. Что же это за шум и что это за “фильтры” (если о таковых вообще можно говорить всерьез)? И как можно связать все сказанное с междисциплинарностью, синергетикой и особой Х-наукой, “занимающейся теорией сознания”? Собственно, обоснованию, или показу, справедливости (или несправедливости) такого связывания и будет посвящен весь последующий текст.

Пока же ограничимся некоторыми предварительными замечаниями, которые в каком-то смысле будут играть роль установок для дальнейших размышлений. Сама повесть написана в 1946 году, то есть в период бурного развития теории информации, и всего лишь за два года до решения К.Э.Шенноном задачи нахождения оптимального способа передачи информации. Не удивительно поэтому, что термин “шум” используется в ней прежде всего с опорой на открытия, сделанные в теории вероятностей, математической статистике и т.п. Однако шум (в теории передачи информации) — это то, с чем следует бороться ради достижения “ясности и отчетливости” получаемого послания. Одновременно шум не поддается локализации, а следовательно, не может стать предметом традиционного экспериментального исследования, как его понимает классическая наука. Шум привносит не только вероятностные способы описания реальности, с чем уже давно научились работать, он, в некоторых случаях, лишает оснований саму возможность экспериментирования, поскольку принципиальным образом размыкает любые устойчивые связности (пусть даже в вероятностном описании и исполнении) между ученым и экспериментальной ситуацией. Но автор повести переворачивает ситуацию. Шум для него оказывается не деструктивным, мешающим началом, а некой порождающей позитивности средой, причем частью этой среды выступает и сам наблюдатель (ибо в его мозгу также есть “генератор шума”). Учитывая, что шум инициируется в том числе и библиотекой, то есть некой языковой формацией, то такая среда, по крайней мере в определенной своей части, пропитана, пронизана языком, благодаря чему возможны выражения тех или иных (“отфильтрованных”) смыслов, принимающих впоследствии форму явного знания. Термин “отфильтрованность” не даром взят в кавычки, поскольку, как уже говорилось, само наличие “фильтров” нуждается в прояснении и обосновании.

Как бы то ни было, как полагает психолог Бэрк, шум-среда выступает в качестве условия возможности возникновения новых смыслов, а значит и новых концептуальных решений (да и не только концептуальных). Но что это значит: выступать в качестве условия? Сам термин “условие” нужно расшифровать. Возьмем, к примеру, две установки: “я нахожусь в условиях” и “я сделал нечто благодаря сложившимся условиям”. В первом случае я пребываю в некой ситуации (или среде), позволяющей мне не только сделать или не сделать что-то, но и просто жить в определенном мире (в принципе тут можно вспомнить и о позднем Гуссерле с его “жизненным миром”). Во втором случае у меня имеются некие предпосылки, благодаря которым я способен сделать имеющие значение выводы относительно настоящего и последующего обстояния дел. Было бы секретом Полишинеля, если бы мы стали скрывать, что в нашем случае (и в дальнейшем повествовании) упор будет делаться на первом толковании, ибо второе, как мы постараемся показать, вытекает из первого. Действительно, у Мартина Негла не было определенной цели. Он лишь хотел погрузиться в мир (“жизненный мир”) Даннинга и именно таким образом сформировать условия возможности для открытия антигравитации. Он хотел погрузиться в некую, теперь уже будем говорить, “языковую” среду, материально представленную книгами, документами, записями, беседами с коллегами и Бэрком.

Что же это значит: погрузиться в язык, или в атмосферу языка, дабы затем оказаться в нужных условиях, обеспечивающих принятие конструктивного решения? Зачем вообще погружаться в язык (или куда-то еще)? Сама тема “погруженности в язык” также нуждается в пояснении и уточнении, тем более что относительно нее высказано немало весьма остроумных и порой противоречивых гипотез — от Френсиса Бэкона до сэра Карла Поппера. Во всяком случае, речь здесь идет уже не о языке-инструменте (как его вводила классическая философия), который не влияет на описываемое им положение дел. К тому же стоит напомнить, что в современных формулировках и в рамках естественнонаучной исследовательской практики мотив погруженности во что-то (погруженности в мир, в язык), сопровождающийся часто отказом от фигуры внешнего наблюдателя, возник относительно давно: на определённом этапе развития физики, когда активным образом разрабатывалась квантовая механика и теория относительности. Не следует забывать и гипотезу Сепира-Уорфа, утверждавшую связь структуры языка с соответствующими онтологическими установками^[xix]. Из сказанного видно, что язык мы понимаем в самом обобщенном смысле, примерно в том же, в каком используется слово “шум” в предложенной в качестве иллюстративного введения повести. Негл ставит перед собой сверхсложную задачу: раствориться в мире Даннинга, или — в нашей формулировке —раствориться в мире языка Даннинга, чтобы, двигаясь по “мировым линиям” этого языка, прийти к открытию нового смысла относительно физической реальности.

Но тут встает достаточно провокативный вопрос (этот вопрос, хотя и за кадром, непрерывно присутствует в ходе всего повествования): смог бы Негл успешно завершить свой проект, знай он о хитростях Бэрка? Ведь упомянутый ранее другой персонаж — профессор Дикстра — сразу же отказался от решения предложенной задачи и поставил перед собой цель: выявить кроящийся за всем предприятием обман (в чем, по сути дела, он преуспел). Пусть даже Бэрк сумел нейтрализовать Дикстру и, если так можно выразиться, “доказал” справедливость своих психологических построений. Но тут мы попадаем уже в сферу эпистемологии. Можно ли “погрузиться” —если речь идет о познании — в нечто (в нашем случае в язык) без незримого участия эпистемолога, опирающегося на рассудочные суждения и тем самым — независимо от того, хочет он этого или нет, — восстанавливающего и укрепляющего позиции классического подхода к познавательной деятельности, со всеми его “я мыслю”, трансцендентальными условиями, всеобщностями и необходимостями. Растворяет ли себя Негл в стихии языка Даннинга или же, если вспомнить средневековую метафору, читает “книгу”, уже написанную рукой эпистемолога (причем для классического естествознания, как, впрочем, и для классической философии, таким верховным эпистемологом является никто иной, как Бог).

Итак, чтобы ответить на все ранее поставленные вопросы и реализовать намеченные проекты (типа обоснования связи между междисциплинарностью, синергетикой и особой Х-наукой, “занимающейся теорией сознания”), прежде остановимся на том, что, собственно, происходит, когда исследователь пытается “докопаться” до смысла предлагаемой ему проблемы: читает ли он уже заранее заготовленный эпистемологом (“верховным эпистемологом”) текст и, преодолевая все сопутствующие трудности, извлекает из него новый для себя (но уже присутствующий в тексте) смысл, или же совершает (самостоятельно или не самостоятельно) иную процедуру, благодаря которой меняется сам его статус как исследователя и наблюдателя, и смысл им порождается “здесь и теперь”.

Глава 2
От смыслопрочтения
к смыслопорождению^[xx]

Итак, в качестве отправного пункта перед нами стоит вопрос о том, что происходит с наблюдателем, когда он попадает в ситуацию принятия решения в условиях сверхнеопределенности, причем такая сверхнеопределенность понимается не как отсутствие информации, а, наоборот, как ее сверхизобилие. Конечно же, в приведенном в первой главе сюжете изложен лишь частный пример, но он касается, как мы постарались показать, весьма общих, если не сказать фундаментальных, вопросов — вопросов, относящихся к самой сути научного поиска: он касается процессов выработки научных концепций, осознания того, как эти концепции функционируют не только внутри естествознания, но и в культуре в целом.

Чтобы как-то продвинуться дальше, давайте обратимся к довольно традиционной операции: мысленному эксперименту (ближайшему родственнику фантастики). Предлагаемый мысленный эксперимент ориентирован на то, чтобы прояснить (как бы рассмотреть “через лупу”) саму процедуру наблюдения. Представим себя уменьшенными, наподобие Гулливера, до размеров, сравнимых с размерами микрочастиц, и пусть мы каким-то таинственным образом попали внутрь изучаемого нами объекта. Для усложнения, а одновременно и придания “отчетливости” ситуации, выберем в качестве такого объекта среду, обладающую ярко выраженными термодинамическими свойствами, допустим плазму (огонь от свечи) или на худой конец водоворот (как в истории с Неглом). Перед нами как наблюдателями (предположим, что мы защищены от изучаемого объекта соответствующими скафандрами) стоит задача выявить свойства такой среды и в процессе исследования получить позитивные выводы, позволяющие делать “объективные” прогнозы относительно ее поведения. Какого же рода научные результаты мы сможем получить в ходе исследования открывшейся нам реальности? Очевидно, мы сможем зафиксировать и теоретически описать взаимодействия между частицами, то есть сформулировать какие-то законы относительно движений последних и построить теорию, позволяющую нам прогнозировать как собственное поведение, так и предполагаемые изменения в среде. Однако весьма проблематично, что, опираясь только на такие законы и такую теорию, мы сумеем составить себе представление о том, что весь ансамбль мечущихся перед нашим взором частиц на самом деле находится, скажем, в устойчивом состоянии, то есть обладает определенной формой или же имеет тенденцию к деградации (допустим, к угасанию свечи). То есть речь идет о сомнительности того, что микрохарактеристики объекта, в который удалось внедриться и которые открылись нам непосредственно, дадут нам информацию о самом объекте в целом, таковом, каков он есть “на самом деле”, то есть на макроуровне. Информацию, характеризующую поведение системы в целом, по-видимому, можно было бы получить лишь в том случае, если бы нам представилась возможность выбраться “наружу” и взглянуть на изучаемую систему со стороны, контактируя с ней посредством таких приборов, как, например, термометр, манометр, или открывая и закрывая разного рода клапаны, перемещая поршни и прочее. Именно с этой позиции перед исследователем и предстало бы то феноменологическое “обстояние дел”, к которому апеллирует, скажем, термодинамика. Именно тогда у него появились бы теоретические представления о температуре, давлении и тому подобном, которые уже потом можно сопоставить, допустим, с понятием кинетической энергии и построить кинетическую теорию газов (которая отсылает к микроописаниям), “объясняющую” в том числе и само понятие температуры. То есть ситуация неожиданным образом складывается так, что, не задав изначально пространства макроскопического опыта, мы не способны вывести правила перехода с одного уровня описания (микроскопического) объекта на другой (макроскопический). И наоборот, зная “микроскопическое” описание, нам в принципе не может прийти в голову мысль о существовании макроскопического описания (если не прибегать к уловкам Канта относительно предзаданности представления о мире в целом как одной из иллюзий разума).

Из такого произвольно выбранного мысленного эксперимента следует, что, к примеру, статистическая физика не самодостаточна (здесь не обязательно ограничиваться только статистической физикой, хотя она и составляет одну из центральных областей физики вообще), что она являет собой лишь способ “сжатия” описания при переходе с микроуровня на макроуровень. Но — и в этом суть парадоксальности ситуации — для осуществления такого сжатия необходимо предварительное знание макрохарактеристик объекта. Следовательно, чтобы “погрузиться” во что-то, нужно изначально видеть это нечто со стороны, с некой дистанции.

То же можно отнести и к исследованию живых организмов, например к простейшему из них (и потому “легче” поддающемуся изучению) — амебе. Здесь также требуется наблюдаемая извне некая макрохарактеристика, маркируемая уже не столь четким, как это имеет место в физике, термином “жизнь”, которую нам следует предполагать изначально, а потом уже спорить о ее внутренней содержательности. Причем бессмысленность выведения понятия о жизни из динамических уравнений для каждого электрона и каждого атомного ядра какого-либо живого объекта достаточно очевидна, ибо само понятие “жизнь”, как и понятие “температура” для термодинамических объектов, оказываются — в подобного рода процедуре выведения — привнесенными извне. Мы сначала имеем макрохарактеристику, а затем пытаемся ее дезавуировать и редуцировать к каким-то процессам, на которые можно обратить внимание лишь благодаря самой этой характеристике.

Как раз тут в теоретическом объяснении и возникает пробел, или разрыв, не позволяющий “непрерывным образом” получить эффект, о котором мы знали (феноменологически) с самого начала, из описания взаимодействий между составляющими его частями. Такой разрыв далеко не всегда очевиден и на него довольно трудно указать непосредственно. Потому и приходится прибегать к мысленным экспериментам, напоминающим фантастические сюжеты. Чаще всего на него обращают внимание в классической педагогической практике приобщения ученика к какому-нибудь литературному произведению, когда учитель советует прочесть прежде книгу до конца, а уж затем оценить поведение литературного героя в той или иной ситуации (не будем, пока, затрагивать герменевтический аспект процедуры чтения). Но для научного поиска (как, впрочем, и для литературного текста, но в ином отношении), к сожалению (а может, и к счастью), такого “конца” не существует.

Тем не менее данный разрыв — в рамках познавательной ситуации — требовал и требует заполнения, что и осуществляется с помощью апелляции к дополнительным внешним или внутренним факторам, причем факторам, во многом однородным с теми, которые обеспечивают взаимодействие частей в рассматриваемом на микроуровне ансамбле. При построении теоретического описания подобная ситуация осознанно или неосознанно фиксируется путем учета указанных факторов (изначально предполагаемых макрохарактеристик) в структурах математических моделей. Возьмем в качестве примера уравнение, описывающее релаксацию какой-либо системы (живой или неживой) к равновесному состоянию, тогда оказывается, что на коэффициенты, описывающие скорость прямых и обратных переходов, накладывается такая связь, которая обеспечивает выполнение принципа детального баланса и релаксацию к термодинамическому равновесию^[xxi]. В данном случае задаваемый тип “детального баланса” и является выражением знания о макроскопическом поведении ансамбля частиц.

Итак, феноменологически данное (температура, жизнь) может наделяться, опять же осознанно или неосознанно, статусом внешней (полубожественной) инстанции по отношению к процессам, протекающим на микроуровне. И тогда на сцене — в несколько ином облике — вновь возникает фигура некоего агента (абсолютно внешнего наблюдателя), выступающего как “организующая и управляющая” сила для всего существующего. Представление об агенте-божестве как внешней силе выполняет, таким образом, функцию третьего термина^[xxii], ликвидирующего разрыв между микро- и макроязыками описания.

Конечно же, современная наука, особенно в той ее части, которая касается непосредственно практической (экспериментаторской) деятельности, не апеллирует к подобного рода рассуждениям прямо (такое возможно лишь тогда, когда ученые пытаются философски осмыслить собственную деятельность). Но, еще раз напомним, в классической науке все же имела (и имеет) место установка на поиск системы фундаментальных уравнений^[xxiii], в которых могли бы фиксироваться некие универсальные взаимодействия и из которых могло бы быть выведено (вычислено) мироздание в целом во всех его подробностях. Отзвуки этой установки слышны и во многих современных теориях. Но даже если иные авторы подспудно и ориентируются на данную установку, вполне правомерную с точки зрения классической науки, то вместе с ней нельзя не принять в расчет и другое, не менее правомерное обстоятельство, а именно, что фундаментальное уравнение должно иметь численное решение, то есть должен быть реально осуществимый вычислительный процесс, обеспечивающий развертку информации (развертку мира в его числовом выражении). Но кто будет осуществлять такую развертку? Очевидно, в онтологической перспективе — уже упомянутый, сверх-наблюдатель (не важно, будет ли это человекообразное существо или божество Лапласа), который извлекал бы из уравнения информацию. Собственно, здесь, чтобы не слишком утомлять читателя, мы кратко и с интересующей нас точки зрения описали онтологическую проекцию позиции детерминизма на научную деятельность.

Конечно же, такую онтологическую проекцию не следует сводить к некоему утрированному образу: якобы есть уравнение, из которого сыплются цифры, порождающие мир, а затем управляющие им. Подобное утрирование лишь затушевывает не раз подчеркивавшуюся нами парадоксальность ситуации. Последняя заключается в том, что на какой-то стадии решения универсального фундаментального уравнения — допустим, что оно может иметь место, —должен (в качестве одного из его решений) возникнуть субъект, который его же и решает. Для классического понимания мира данная ситуация явно ведет к неразрешимым парадоксам, требуя обращения к разного рода “демонологиям” (демон Максвелла, демон Лапласа и т.д.). Но попробуем встать на другие позиции (именуемые сегодня неклассикой или постнестклассикой), тогда такая неприемлемость может обернуться указателем в сторону некой, пусть даже кажущейся абсурдной ситуации, из которой, тем не менее, следовало бы сделать надлежащие выводы. Более того, такая абсурдность может принимать облик парадокса, играющего не последнюю роль в движении не только современной науки, но и культуры целом. В таком парадоксе по-иному раскрываются отношения между внутренним и внешним, между микро- и макроописаниями.

***

Итак, повторимся: конструируя некое математическое построение, авторы последнего (порой бессознательно) привносят в него составляющие, в которых заранее содержатся те макрохарактеристики объекта, которые данное построение должно оправдать. Особый интерес в данной ситуации представляют те исследования, когда в качестве таких составляющих принимаются математические элементы, моделирующие внешнее стохастическое воздействие на поведение частиц, то есть когда в уравнение вводится некий эквивалент шума. Тогда появляется возможность на конкретных примерах, содержательно обсуждать тему погружения в нечто или отстояния от него.

И здесь снова встает тема, связанная не только с нелокализуемостью шума, но и с представлением последнего в виде некой хаотической среды. Остановимся на этом обстоятельстве подробнее. Если прежняя наука апеллировала к понятию замкнутой или изолированной системы, то современные исследования показывают, что при таком подходе невозможно получить адекватного описания целого ряда явлений и что сама идеализация замкнутой системы не совместима с существованием процессов формообразования. Тогда, по-видимому, стоит еще раз обратиться к результатам, полученным в рамках уже упомянутого междисциплинарного направления — синергетики, где нетривиальным образом совмещаются представления о внешних, воздействующих на открытую систему источниках энергии с представлениями о собственных активных силах системы (и где непосредственным образом проступает в своей конструктивной форме указанный выше парадокс). Нетривиальность же этих представлений заключается, в частности, в признании у природных образований, к коим относятся и термодинамические объекты, собственных свойств, не сводимых к взаимодействию составляющих их частиц. Эти свойства отражают целостный характер любой природной системы, нередуцируемость ее поведения к поведению частей. То же самое может быть сказано и о Вселенной в целом. Именно эти свойства (или факторы) обеспечивают и процессы самоорганизации (самоусложнения) системы, и ее регресс к термодинамическому равновесию. Для описания подобного рода эффектов разработан особый математический аппарат, основу которого составляют нелинейные дифференциальные уравнения. Сами же свойства и факторы получили название собственных функций среды^[xxiv] — наборов решений соответствующих нелинейных уравнений, моделирующих данную среду.

Такие собственные функции среды можно рассматривать как некие метапринципы, как своеобразные архетипы, задающие спектр возможных форм существования и развития данной среды. Необходимо отметить, что открытость среды для внешних источников энергии и вещества, нелинейный характер поведения, наличие собственных функций и есть условия самовозникновения, эволюции и устойчивости как живого, так и неживого в природе. При этом роль мысленного эксперимента, используемого в классической науке — от Галилея до Эйнштейна, — принимает на себя так называемый вычислительный эксперимент^[xxv] над нелинейными моделями (то есть фрагментами реальности, описываемыми нелинейными дифференциальными уравнениями). Последнее обстоятельство дало возможность в некоторых случаях предсказывать как процессы, протекающие в плазме, так и пути развития живых организмов. Не просматривается ли здесь в известной мере претензия на совмещение как взгляда изнутри объекта, так и взгляда извне? Если да, то особо следует подчеркнуть, что такая претензия обретает правдоподобность как раз благодаря признанию “нелинейного” характера связей системы с внешними источниками энергии^[xxvi]. А самое существенное то, что через представление об открытых системах мы получаем возможность понимать Вселенную как органическое целое, раскрывающееся нам самыми разнообразными способами — способами, совмещающими в себе разнородность и комплиментарность друг к другу. И потому всякий раз, когда мы рассматриваем какой-то выделенный нами фрагмент реальности, нужно отдавать себе отчет в том, что такая процедура выделения привносит в объект исследования элементы искусственности, что этот объект, будучи включенным в состав целого, обладает иными свойствами и характеристиками, нежели те, что мы выявляем в данном конкретном исследовании. А это означает также, что “в точке пересечения событий Вселенной и событий отражения мы имеем модели и их действие, означает, что мы моделируем возможные природные события и собственным материальным строением, развивая в нем артефактический элемент (вроде геометрического “образа”, законоподобия твердого тела или же состояний приборно-измерительных приставок к нашим органам чувств), и добавлением к ним нелокального структурного элемента, реализующего эффект бесконечности”^[xxvii]. Как правило, подобный эффект расширения в бесконечность артефактического элемента способствует забвению локального характера наших взаимодействий с миром.

Если всерьез принять указанное положение дел, то немаловажный вывод отсюда будет заключаться в том, что наука, на первый взгляд, имеет пределы. На новоевропейскую науку с момента ее рождения было возложено бремя изучения всего и вся (хотя философски мыслящие ученые, такие как А.Эйнштейн например, предупреждали, что наука объясняет только какой-то аспект реальности). Сегодня же, когда стало достаточно очевидным, что математизированному естествознанию подвластно далеко не все, к нему начинают предъявлять необоснованные претензии, пытаясь втиснуть в образовавшиеся зазоры идею сверхфизических воздействий, в том числе и идею вне природы находящегося божества (или “верховного эпистемолога”), хотя из самого факта отсутствия объяснений того или иного фрагмента реальности и невозможности редукции его к каким-то уравнениям, вообще говоря, эта идея не следует. Совершенно определенно из всего сказанного следует лишь, что наука и человеческий разум в принципе ограничены конкретными ситуациями, и при этом нет достаточных оснований придумывать новые идеологемы.

Да, наука не всесильна, но она и не бессильна. Именно поэтому всегда полезно знать границы применения того или иного научного дискурса, как он используется в культуре (на что и указывает сюжет о создании антигравитатора). Также следует иметь в виду, что миф о всесилии науки непосредственно связан с идеей власти над природой. За стремлением открыть законы, которым должна подчиняться природа, фактически стоит амбициозное стремление к овладению вещами посредством этих законов. Сформулировав уравнение, полностью описывающее поведение амебы, мы, делая из него выводы (то есть решая), фактически получаем возможность управлять данным живым объектом. Именно здесь, по-видимому, кроются практические корни идеала изолированной системы (когда всякое внешнее воздействие рассматривается как мешающий фактор, как шум). В таком случае наука предстает в виде инструмента манипулирования — рационального манипулирования — над внешней средой. При этом порой отходит в тень то обстоятельство, что наука также (всегда и в не меньшей мере) стремится к пониманию мира, то есть ее целью является далеко не только управление и господство, но и проникновение в суть дела. Как раз в этом случае и можно говорить, что наука (а вместе с ней и ученый) “погружается” в природу — погружается, чтобы вычленить те “мировые линии”, которые могли бы способствовать возникновению взаимопонимания — а не силового воздействия — между человеком и природой. Природу при таком подходе лучше всего интерпретировать как “собеседника”, обладающего собственным языком, —собеседника, которого пытаются понять, но не затем, чтобы впоследствии использовать ради собственных нужд, а чтобы, в конце концов, познать самого себя. Но признание того, что у Природы есть свой “язык”, вовсе не указывает на то, что она уже изложила все, что хотела сказать. Сегодня можно говорить о том, что в целом ряде направлений исследований мы поняли нечто из того, что природа сообщила нам, и на этом наши притязания заканчиваются. Причем мы не имеем права предполагать, что у Природы уже есть заготовленный заранее “текст”, выдаваемый нам порциями. Природа лишь откликается на наши запросы, откликается как равный собеседник —равный именно потому, что мы сами являемся ее частью. Отсюда следует, что мы даже временно не можем поставить предел науке (хотя раньше мы говорили о том, что у нее должен быть предел), нам лишь следует осознать пределы ее претензий. И такие пределы весьма подвижны. Они зависят от того дискурса, с каким мы обращаемся к природе.

***

Итак, речь (отчасти в кантовском духе) идет о том, что у научного понимания и рационального постижения также есть свои, пусть даже подвижные, границы. Мир постижим рационально настолько, насколько мы сами рационализировали его (будучи его частью). Речь, стало быть, должна всегда идти, если воспользоваться выражением Г.Саймона, об ограничении рационального (рассудочного) подхода к миру: пусть мы и имеем знания о некоторой ограниченной замкнутой системе, но мы не в состоянии однозначно предсказать точный ход ее дальнейшего существования и гибели, поскольку каждое природное образование (и в этом смысле мы можем наделить его статусом “живого”) имеет множество вариантов развития. И что самое важное, в таких точках выбора одного из вариантов своего развития оно является принципиально неустойчивым (оно, говоря современным научным языком, пребывает в точках бифуркации). По сути дела, здесь происходит переинтерпретация^[xxviii] самого термина “рациональность”. Он более не подразумевает под собой способность предельного предсказания как раз потому, что имеют место ситуации, когда ориентация на идеал полной предсказуемости поведения и эволюции объектов не проясняет, а, напротив, затемняет саму суть наблюдаемого явления, подгоняя его под заранее заготовленные рамки.

Теперь рассмотрим несложный пример, как поясняющий сказанное, так и связывающий последнее с проблемой междисциплинарности в той ее части, которая касается взаимопонимания между научными сообществами. Пусть я, пользуясь определенными материалами, достаточно хорошо изучил поведение какого-либо человека (как Негл, по сути дела, “изучал” Даннинга и, одновременно с этим, вникал в существо поставленной проблемы), изучил настолько, что могу с достаточной степенью точности предсказать его реакции в самых разнообразных жизненных ситуациях. Допустим также, что этот человек обладает столь же полной информацией обо мне. Однако насколько адекватными будут предсказания каждого из нас по поводу совместного поведения в случае, если наши жизненные пути пересекутся х? При подобном контакте мы оба попадаем под взаимное влияние и привносим тем самым в акт совместного действия некие новые качества: группа из двух людей представляет собой объект иного рода, нежели каждый из них в отдельности. Оба партнера в каком-то смысле оказываются в положении Гулливера из нашего мысленного эксперимента. Они в принципе лишены возможности задать пространство того макроопыта, в котором составляемый ими совокупный объект мог бы рассматриваться со стороны своих целостных характеристик, а между тем именно по этим характеристикам и строятся суждения о характере поведения ансамбля в целом.

Снова требуется независимый третий “сверхнаблюдатель”, способный ухватить всю ситуацию (на чем, собственно, и строится дихотомия индивидуальной и групповой психотерапии). Но если такого сверхнаблюдателя нет и все мы остаемся просто — как любили говорить экзистенциалисты —“заброшенными в мир” людьми? Тогда неизбежен вывод: подключение любого третьего приведет к формированию еще одного (только более сложного) объекта. И так далее. Пункт, из которого можно было бы вести классические рациональные предсказания по поводу сложных объектов, бесконечно удаляется и превращается в фикцию, или фантазм, если мы апеллируем только к классически понятой рациональности (требующей, по Декарту, непрерывности мышления и Бога, обеспечивающего такую непрерывность). При этом становится ясно, что ориентация на поиск такого рода фиктивного (фантазматического) идеала задает специфическую стратегию коммуникативных отношений как между сообществом исследователей и окружающей средой, так и внутри самого сообщества (термин “исследователь” можно трактовать здесь в самом широком смысле как фигуру, занимающуюся выявлением неких нормативных способов сосуществования и с природой, и с себе подобными), когда за тем или иным культурным образованием или социальным институтом пытаются закрепить право вещания от имени высшей инстанции, обладающей предельно “объективной” точкой зрения. Неадекватность подобной установки особенно ярко демонстрирует себя в периоды “смут” (будь то в науке или в обществе), когда успех предприятия зависит от коллегиально принимаемых решений. Неспособность жить внутри событий^[xxix] и стремление выпрыгнуть из них в привилегированную позицию вызывает к жизни анекдотические ситуации, когда каждый из участников кворума по принятии решения первым стремится откреститься от него, что, конечно, отнюдь не способствует прояснению обстановки.

Вместе с тем положение не столь уж безнадежно, как это может показаться на первый взгляд. Приведенные рассуждения указывают лишь на то, что в случае со сложными самоорганизующимися объектами (составляющими предмет синергетики) не всегда можно провести четкое рациональное разграничение на субъект и объект исследования, поскольку сам субъект — именно в силу присутствия познавательного контакта, осуществляемого как через приборы, так и через теоретические представления —оказывается частью объекта, и все действия первого, направленные на рациональную реконструкцию второго, будут сопровождаться искусственным препарированием объекта под те или иные схемы познания. И вот тут в научном дискурсе явно проступает герменевтическое измерение^[xxx], согласно которому “точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное тождество проблемы — чистейшая иллюзия”^[xxxi]. Герменевтика на материале истории и анализа литературных текстов выявляет ограничивающие рациональный тип мышления моменты, связанные с обоюдным влиянием как текста на исследователя-интерпретатора, так и исследователя-интерпретатора на текст. Признаком герменевтически воспитанного сознания является четкое понимание того, что всякое направленное на познание действие существует в принципиально не устранимом историческом контексте, служащим для данного действия своеобразной питательной средой и задающем поле неявных предпосылок, обеспечивающих возможность осмысленной постановки проблем^[xxxii].

***

Теперь, с учетом всех выше приведенных оговорок, мы имеем право говорить уже о некой, пользуясь термином И.Пригожина, расширенной рациональности, включающей в себя приемы “погружения”, “вживания”, “вчувствования” в объект. Остановимся на том, что здесь может иметься в виду. Прежде всего, из всего вышесказанного, по-видимому, можно сделать вывод, что представление о процедуре вырабатывания смыслов, составляющих содержание познания, требует определенной коррекции. Повторим еще раз: классическая интерпретация процесса познания подразумевает, что смысл в той или иной форме изначально присутствует — либо в мире платоновских идей, либо в априорных механизмах разума, либо он вписан в конфигурацию устройства природы и т.п. Словом, смысл — это нечто вроде вещи, которую исследователь должен либо обнаружить и сконструировать из подручного материала, либо отсеять с помощью “категориального сита” из некой среды подобно тому, как золотоискатель просеивает породу ради крупиц драгоценного металла. Наука предстает тогда в виде фабрики по производству смыслов — неких идеальных предметов, соотносимых с реальностью самыми различными способами — от вынесения за пределы природы до встраивания в сами природные явления. При этом так понятые смыслы задают определенные способы коммуникации: будучи “вещами”, смыслы могут “передаваться” из головы в голову, подобно вещам, переходящим из рук в руки. Сам факт встречи когда-либо с тем или иным смысловым содержанием обеспечивает беспрепятственное тиражирование последнего по всему пространству наблюдателей (непрерывность “я мыслю”). Несколько огрубляя, такой тип коммуникации можно назвать прямой коммуникацией. Вычитав из “Книги природы” некий смысл, я могу почти без искажений передать его своему партнеру по совместному действию и тем самым однозначно задать способ его поведения в данной познанной (“прочитанной”) ситуации. Соответственно такой же возможностью по отношению ко мне обладает и мой партнер. И если участников процесса познания достаточно много, то подобная интерпретация смысла обеспечивает наличие каналов связи между всеми членами сообщества — каналов, по которым смыслосодержащая информация может беспрепятственно перемещаться в любом направлении, координируя жизнедеятельность коллектива и определяя познавательный контакт с миром, и тогда шум действительно является требующим устранения фактором, а разговоры о хаотических средах — лишь некой “научной мифологией”, свидетельствующей о неаккуратности исследовательского подхода к изучаемому объекту. При этом сам источник смыслов также может быть представлен в виде некоего выделенного “центра” (природы, Бога, трансцендентального Я и т.п.), с которым по мере возможности устанавливается устойчивая связь.

Однако нарисованная картина справедлива с точки зрения стабильного, статичного бытия. Но что произойдет, если ситуация динамизируется, если на смену статичного бытия приходит бытие становящееся (как в ситуации Негла из приведенной ранее повести)? Тогда, очевидно, следует предположить, что у мироздания нет изначальных смыслов, и признать (как одно из онтологических оснований такого мироздания!) наличие в нем процессов, связанных со смыслопорождением. Попробуем проиллюстрировать сказанное следующим примером из жизни микромицета, клетки которого живут порознь при наличии пищевого субстрата и собираются к определенной точке, когда субстрат исчерпывается. В последнем случае клетки начинают испускать определенную информацию (специфическое вещество), сообщающую об отсутствии пищи. Каждая клетка, получившая такую информацию, начинает ее усиливать, “сообщая” дальше, что “еды нет!”. “Совершенно ясно, что сами клетки “не сознают” смысл полученной информации, но сложная игра испусканий, увеличение концентрации и диффузии молекул цАМФ [вещество, несущее информацию —Я.С.] приводит к образованию спирального распределения концентрации цАМФ, то есть к рождению информации на более высоком уровне. Поскольку эта информация порождается кооперативным действием системы, мы можем назвать ее синергетической информацией... Ясно, что в этом случае мы отчетливо различаем производство информации, носителя информации и приемник информации — клетку, цАМФ и снова клетку. Однако, как не трудно заметить, на следующем уровне возникает новый смысл, а именно структура распределений концентраций молекул, которая направляет клетки к центру скопления”^[xxxiii].

Если использовать данный пример как метафору, описывающую процесс познания, то можно сделать вывод, что смыслы существуют как внешний результат взаимного внутреннего обмена информацией между исследователем и природой или сообществом ученых (то есть окружающей средой), а также процессов взаимообмена мнениями в самом сообществе. Причем если вспомнить, что не существует выделенной позиции вынесенного вовне наблюдателя, то встает вопрос об онтологическом статусе того, как возникают новые смыслы. Смысл как эффект прямых коммуникаций с объектом как бы надстраивается над процессом познания, в котором он порождается, и оказывает обратное — видоизменяющее — влияние на саму прямую коммуникацию, выступая здесь как неявное, неартикулируемое знание, проявляющееся во вспышках интуиции, в непредсказуемых сдвигах исследовательских установок. По отношению к нему уместно применить бергсоновскую метафору бахромы, окаймляющей артикулируемые познавательные акты. Тогда можно выдвинуть гипотезу, что смыслообразующие моменты ухватываются посредством некой косвенной коммуникации. Подобного рода смысловые образования, маргинальные по отношению к классически понимаемому (уже данному, записанному в “Книге природы”) смыслу и в определенной мере делающие возможным последний, выступают на первый план именно при изучении самоорганизующихся (синергетических) объектов. А если принять во внимание рассмотренную ранее модель Вселенной как живого организма, то имеются резоны поразмышлять об изменении самой логики смысла.

Говоря о неявном знании, о маргинальных смысловых полях, в которые ушла и в которых завершается вся работа по выполнению того, что впоследствии мы воспринимаем как открытый нами или прочитанный смысл, мы вынуждены признать, что смыслопорождение наделяется здесь чертами самоорганизующегося процесса, а сами смыслы утрачивают характеристики стабильных “идеальных предметов” и обретают процессуальные свойства. Вспомним, что некоторые особенности такого процесса были зафиксированы в работах видного ученого и философа М.Полани. В своих работах Полани показывает, что процесс познания может быть разложен на три последовательные процедуры, каждая из которых осуществляется благодаря присутствию неартикулированного, неявного, личностного знания, обеспечивающего акт контакта познающего как со средой, так и текстово оформленной информацией об этой среде^[xxxiv]. Первая процедура связана с “вычитыванием” информации из объекта либо напрямую с помощью органов чувств, либо посредством приборных приставок к телу исследователя. Извлекаемая информация обретает здесь смысл благодаря неявным, “вписанным в телесную организацию” субъекта характеристикам, задающим горизонт осмысленного восприятия мира. К таким характеристикам могут относиться вышедшие из непосредственного фокуса сознания навыки, умения, перцептивные предрасположенности — все они представляют собой выработанный в процессе культурного развития данного человека аппарат, определяющий саму технологию прочтения^[xxxv]. Вторая процедура связана с артикуляцией полученной осмысленной информации с целью передачи ее по всему сообществу ученых в виде некоего произведения. Здесь вступают в действие механизмы смысло-придавания, которые также несут в себе заряд авторского личностного знания, причем последний уходит в контекстуальные особенности, оттенки и стиль изложения, создавая вокруг него некую “ауру”, предопределяющую возможные способы понимания. Смысло-придавание плотнее связано с творческими особенностями личности. И третья процедура — это прочтение научного произведения адресатом или адресатами, где также происходит взаимодействие между личностными характеристиками участников познавательной деятельности. Описанные процедуры хорошо иллюстрируют процесс смыслопорождения, демонстрируя, что “информация не только связана с пропускной способностью канала связи или с командами, отдаваемыми центральным регулятором отдельным частям системы. Она может также обретать роль своего рода среды, существование которой поддерживается отдельными частями системы —среды, из которой эти части получают конкретную информацию относительно того, как им функционировать когерентно, кооперативно”^[xxxvi]. То есть уже сама информация может интерпретироваться как некая среда.

***

В принципе, признав предложенную модель, можно утверждать, что изначально смыслы не существуют нигде — ни в природе, ни в уравнениях. Смыслы вырабатываются в результате активного диалога с природой так же, как с уравнением, моделирующим последнюю. Можно даже предположить гипотетическую начальную ситуацию, предшествующую как научному исследованию, так и продуктивному диалогу, когда относительно обсуждаемого вопроса нет никаких артикулировано оформленных “общих идей” (то есть имеет место, так сказать, “вакуум” смысла). С этой стартовой позиции и начинает раскачиваться маятник диалога, в котором попеременно каждый из участников оказывается либо в устойчивом (убежденном относительно своей правоты) состоянии, претендующем на прямую коммуникацию, либо в неустойчивом, подвешенном состоянии (когда нечто “витает в воздухе”, но не поддается схватыванию), отсылающем к косвенной коммуникации. Но вот через какое-то время оформляется тема, прорисовывается единство подходов, вырабатывается частично интерсубъективный смысл, воспринимаемый каждым участником действия в соответствии с его личностными качествами (Негл — Дикстра). И поскольку отрицается наличие сверхмудрого наблюдателя, то каждый вновь появившийся на сцене участник вносит свой собственный вклад в формирование смысла и будет обладателем своих собственных, только ему видимых граней последнего (прямая и косвенная коммуникации входят в состояние взаимодополнительности).

Та же образная система может быть распространена и на “общение” исследователя с математической моделью, записанной в виде нелинейного уравнения, поскольку именно нелинейные уравнения, в отличие от линейных, обладают практически бесконечным спектром несводимых друг к другу решений, каждое из которых может нести свою смысловую нагрузку. Такие модели исследуются, как правило, с помощью мощной вычислительной техники (работа с которой очень напоминает рассмотренную ранее беседу). Здесь также вполне можно предположить первоначальный “вакуум” смысла. И лишь в процессе активного и длительного “диалога с машиной”, с уравнением, “заключенным” в машине, последнее начинает предоставлять экспериментатору некоторые варианты смыслов в соответствии с той традицией, в которой тот работает. И если рассматривать уравнение как некое предложение, в артикулированной форме отображающее некоторое конкретное обстояние дел, то “смысл, или то, что выражается предложением, не следовало бы сводить к индивидуальным состояниям дел, специфическим образам, личным убеждениям и универсальным или общим понятиям... Возможно, смысл тогда был бы чем-то “нейтральным”, всецело безразличным как по отношению к специфическому, так и к общему, как к единичному, так и к универсальному, как к личному, так и к внеличностному”^[xxxvii].

Смысл, таким образом, обитает в зоне “сотрудничества” исследователя и уравнения, прорастая на границе, разделяющей эти две инстанции, в виде набора новых представлений о данном “фрагменте реальности”, как в сторону личностных установок ученого или группы ученых, так и в сторону придавания новых значений рассматриваемому уравнению. Последнее обстоятельство фиксирует то, что уравнение, может статься, далеко не исчерпало свои возможности и еще преподнесет новые сюрпризы.

Итак, смыслы, которые мы имеем в виду, удерживаются в пространстве подвижного диалога, в “тонкой материи”, заполняющей промежуток между “говорящими”, никто из которых не может приписать весь смысл ни себе, ни собеседнику. Рассматриваемая нами смыслопорождающая работа представляет собой крайне непростой познавательный акт. Здесь уместно вспомнить идеи Дж.А.Уиллера о недостаточности одного лишь фундаментального уравнения, когда между уравнением и познающим субъектом возникает поле промежуточных концепций, причем каждая несет какие-то грани общего смысла, вибрирующего на стыках этих концепций. Задачей науки тогда становится скольжение по этим стыкам, улавливание и фиксация подобных вибраций, что весьма отличается от традиционного образа научного поиска, сводимого к кропотливому выкапыванию (открытию) того, что уже заранее присутствует.

Соответственно меняется и представление о методе. Классическое понимание метода имеет несколько милитаристский оттенок. Метод — это то, чем можно вооружиться, и, вооружившись, смело приступать к завоеванию истины, спрятанной в “тайниках природы”. Действительно, овладев некой совокупностью поддающихся четкой фиксации правил и открывая с их помощью некие регулярности в представшем перед ним объекте, ученый получает возможность наладить контакт с природой — контакт, способствующий “освоению данного участка реальности”. Установка на поиск таких правил сопровождает всю историю становления классической науки. Однако теперь, когда в фокусе исследовательского интереса оказались сложные самоорганизующиеся объекты, по-видимому, стоит сменить агрессию на благоразумие. Не завоевать, а присмотреться и вжиться, не покорить, а понять, если угодно, “погрузиться” в проблемную ситуацию.

Видимо, такому вживанию-погружению и пониманию должны соответствовать определенные методологические процедуры. Если мы признаем недостаточность одного лишь уравнения для получения смысла и настаиваем на отсутствии сверхмощного третьего наблюдателя, то нам самим (без помощи эпистемоглога-психолога Бэрка) необходимо каким-то образом создать ситуацию смыслопорождения, создать в самих себе нестабильность, способную вызвать эффект самоорганизации смыслов. Для реализации подобного рода проекта ценным, на мой взгляд, является методологический призыв П.Фейерабенда: anything goes (все пути допустимы), что влечет за собой принцип пролиферации теорий, суть которого в непрерывном расшатывании устоявшихся концепций, разрушении устойчивых смыслов. Подобное разрушение и выдвигает исследователя в область, где совершается работа смыслопорождения. По сути дела, здесь и возникает идея внутренне-внешнего по отношению к познавательному акту стохастического воздействия, или шума-среды. Такой шум-среда, видимо, указывает на глобальную проблему: взаимоотношение между упорядоченной открытой системой и хаосом. Здесь, по необходимости, возникает имеющий давнюю историю термин “Хаос” — родственник слова “шум”. Тем более, что в рассматриваемом нами междисциплинарном направлении — синергетике — именно хаос выступает в качестве репрезентативного понятия, или концепта, выражающего те внутренние и внешние факторы, которые позволяют говорить о самоорганизации. И если до того речь шла о нелокализуемости шума (и в этом состояла одна из его принципиальных характеристик), то хаос, как показывают современные исследования, может быть локализован. Он может притягивать к себе разнообразные процессы, происходящие как с объектом, так и с субъектом, и, к тому же, обладать формой — динамический хаос, не сводимый к термодинамическому хаосу, или “тепловой смерти”. Динамический хаос (шум-среда, порождающая новые смыслы) противоположен термодинамическому хаосу, отсылающему к разложению и гибели.

В современной науке для моделирования динамического хаоса довольно часто используются математические объекты, именуемые странными аттракторами. Привлечением термина “хаос” (наряду с шумом-средой) мне хотелось бы выдвинуть гипотезу (которую я и попытаюсь если не доказать, то обосновать), подкрепляемую рядом современных исследований, о том, что упорядоченные устойчивые самоорганизующиеся структуры возникают на границе между двумя и более странными аттракторами. Взаимодействие динамических хаосов порождает на границе самоорганизацию как поверхностное явление. И по-иному может быть проинтерпретирована та инстанция, которую классическая философия и наука в той или иной мере именовала либо внешней организующей силой — будь то Бог или “великий эпистемолог”, — либо анонимной властью, узурпирующей функции высшего распорядителя. Предлагаемая интерпретация отсылает, скорее, к чему-то, что исполняет роль “шума” — как в сфере “натуральных” явлений, так и в области познавательных актов. Известно, что вопросы, связанные с конструктивной ролью хаоса, остаются сегодня одним из самых перспективных направлений научной мысли. Можно предположить, что новаторские идеи, возникающие в данной области, будут иметь решающее значение как для формирования методологического арсенала постнеклассической науки, так и для осмысления ее онтологического статуса.

Но для конструктивного осмысления всей предложенной тематики необходимо подробнее остановиться на всех тех понятиях, которые имели место в данной главе. И прежде всего нужно прояснить ту связь, какая существует между представлениями о смысле, событии и хаосе.

Дополнение 1:
Линейные и нелинейные дифференциальные уравнения

В большинстве исследований отмечается, что классическая наука ньютоновского типа превращает мир в громадный механизм, управляемый разумной волей и состоящий из локализуемых в пространстве частей. Именно такого рода представления превратились в конечном счете в то, что принято сегодня называть механистическим пониманием природы. Такое понимания нашло свое емкое выражение в знаменитом мысленном эксперименте Лапласа, где главным персонажем выступает гипотетический разумный наблюдатель, чей сверхмощный интеллект обладает в каждый данный момент полным знанием всех сил природы, как в большом, так и в малом, и который способен посредством этого знания иметь “полную картину состояния, в котором природа находится”, а также “обозреть одним взглядом как будущее, так и прошлое”. Речь фактически идет об абсолютной наблюдаемости, если угодно, “прозрачности” самых мельчайших деталей происходящего в природе —наблюдаемости как принципе, внутренне связанном с идеей абсолютной управляемости природы, подчиненности ее вечным и неизменным законам. Природа выступает в качестве полностью подчиненного универсальным механистическим законам посредствующего звена между богом и человеком, звена, которое мыслится в образе огромной механической машины, постижение которой равнозначно постижению замысла Бога. С этой картиной хорошо согласуется рационалистический взгляд на ученого как на существо, хотя и конечное и, очевидно, в этом качестве не равное бесконечномерному Богу, но тем не менее способное по “конечным проекциям” как проявлениям высших начал расшифровывать план творения природы, видеть ее с божественной точки зрения, приобщившись тем самым к высшей мудрости, а заодно и к могуществу верховного законодателя.

Не углубляясь в вопросы генезиса классической науки, ее корней в социальной истории западного общества, отмечу, что вся эта бегло обрисованная выше гносеологическая схема, отделяющая наблюдаемое от наблюдателя и воссоздающая их связь на рациональной основе, оказалась хорошо приспособленной для естественного включения в нее как экспериментального, так и математического методов познания в качестве тех средств, с помощью которых человеческий разум “получает доступ к той самой сокровенной точке, откуда Бог наблюдает природу, к тому божественному плану, осязаемым выражением которого является наш мир”^[xxxviii]. Именно в рамках этой, по сути дела, платонистски ориентированной схемы познания сформировалась одна из самых фундаментальных идеализаций классического естествознания (впрочем, не только классического) — идеализация абсолютно автономной, не взаимодействующей со своим “внешним” окружением системы. Ю.И.Манин называет ее также абстракцией изолированной или замкнутой системы, характеризуя которую, он пишет: “Это часть Вселенной, эволюция которой в течение некоторого периода существования определяется лишь внутренними законами. Внешний мир или не взаимодействует с системой вовсе, или в некоторых моделях это взаимодействие учитывается суммарно как эффект связей, внешнего поля, термостата... Петли обратной связи нет или она искусственно прервана. Мир разбирается на детали, узлы и сборки как в заводских спецификациях. И в самом деле, это идеология не только Человека Размышляющего, но и Человека Делающего. Винтики и шестеренки большой машины мира, когда их поведение понято, могут быть собраны и соединены в новом порядке. Так является лук, ткацкий станок и большая интегральная схема”^[xxxix]. Данная идеализация (или абстракция) обособленной, изолированной системы, наблюдаемой “внешним” наблюдателем, явилась одной из методологических предпосылок симбиоза эксперимента и математики, лежащего у истоков классического естествознания XVII в.

Упомянутый симбиоз приобрел в истории научного познания разные, порой весьма специфические, формы. Среди многообразия этих форм особое место принадлежит мысленному эксперименту, сыгравшему важную роль в научном творчестве многих знаменитых физиков. Проблеме, связанной с ролью и местом мысленного эксперимента в научном познании, посвящена обширная литература. Я же коротко хочу остановиться на принципиальной роли мысленного эксперимента — как конструктивного фактора — в развитии теоретического знания не только в физике как таковой, но и в математике. Эта роль обычно остается скрытой в тех случаях, когда методологический анализ проблем физики или научного знания вообще ориентирован на рассмотрение только готового, завершенного знания-результата, отдельно от методов и средств его получения, то есть, по сути, вне конкретного контекста человеческой познавательной деятельности как развивающегося исторического процесса. Мысленный эксперимент как относительно самостоятельная форма теоретического познания – это, прежде всего, задаваемый природе конкретный вопрос, проблематизирующий последнюю и имеющий обычно вид: “Что увидит наблюдатель, если...?”. В контексте же готового знания мысленный эксперимент – это ответ на ранее задававшийся вопрос. Но в силу все той же укоренившейся в естествознании традиции внеисторического, вневременного рассмотрения, о которой говорилось выше, этот готовый ответ часто необоснованно представляется в форме универсально истинного декларативного утверждения, в полном забвении того вопроса, который когда-то вызвал его к жизни.

Именно так зачастую и бывает, когда мы оцениваем роль и место аппарата математического анализа, в частности аппарата дифференциальных уравнений как средства математического описания физических процессов, то есть их моделирования, которое всегда предполагает явное или неявное принятие некоторой совокупности идеализирующих предпосылок относительно моделируемой реальности. К их числу относится и упомянутая идеализация изолированной, замкнутой системы. “Классическая замкнутая система, — отмечает Ю.И.Манин, —изолирована от всего внешнего мира, значит, и от внешнего наблюдателя. Она изолирована от воздействий, которые на нее может оказать наблюдатель. Наблюдение — не воздействие. Наблюдение — это важнейший мысленный эксперимент, который можно произвести над системой и цель которого состоит в первую очередь в локализации системы в ее фазовом пространстве. Можно сказать и наоборот: фазовое пространство есть множество возможных результатов мгновенных полных наблюдений... Эволюция — это набор результатов наблюдений во все моменты времени”^[xl]. С точки зрения сказанного, дифференциальное уравнение, посредством которого выражается, например, второй закон Ньютона — F=mx — есть компактная форма записи связи последовательности мысленных экспериментов — наблюдений над локализуемой системой. И эти классические мысленные эксперименты, в отличие от широко известных квантовых мысленных экспериментов типа g-микроскопа Гейзенберга и др., исходят из идеализированного допущения принципиальной возможности достижения абсолютной точности наблюдения (измерения) путем устанавливания полного контроля над всеми возможными воздействиями на систему, рассматриваемыми как источник случайных или систематических ошибок.

Создание математического аппарата дифференциальных уравнений (Ньютоном и Лейбницем) знаменовало собой в глазах современников становление абсолютно точной идеальной науки, полностью защищенной от субъективного произвола тех или иных земных авторитетов. Вольтер в предисловии к французскому переводу “Математических начал” писал: “Того же, кто освоил исчисление бесконечно малых, кто проделал эксперименты со светом, кто усвоил законы притяжения, в Англии более не именую ньютонианцем: теперь давать название какой-нибудь секте стало привилегией ошибки”^[xli]. Обоснованием нового математического приема явилась теоретическая механика, в которую в качестве универсальной переменной было введено время. Причем “время как таковое его [Ньютона] не интересовало, он рассматривал только его равномерное течение”^[xlii]. Время здесь (в отличие от времени Декарта, у которого оно определялось порядком сменяющих друг друга явлений) выступает как некий однородный фон, на котором совершаются все природные процессы и который “трансцендентен” им. Помимо всего прочего в такой картине мира нет места и идее необратимости, ибо прошлое и будущее практически ничем не отличаются друг от друга в качественном отношении. В рамках математического формализма данное обстоятельство выражается в том, что в уравнениях движения Ньютона время присутствует во второй производной^[xliii].

Другой особенностью классического естествознания, внутренне связанной с концепциями однородного, “опространствленного” времени, а также с изолируемостью (локализуемостью) природных процессов, является принцип линейности фундаментальных законов, которым эти процессы подчиняются. Физический смысл принципа линейности сводится к утверждению, согласно которому отклик (или реакция) системы на относительно малые воздействия линейно (пропорционально) зависит от их силы. С математической точки зрения речь идет о линейных дифференциальных уравнениях, в которые неизвестные величины входят в степени не выше первой (например: уравнения Гамильтона, уравнения Максвелла и т.д.). Принципиальная возможность представить почти любую закономерную связь явлений в виде линейного уравнения, в левой части которого стояло бы выражение в виде комбинации из вторых производных по времени (ускорений) от неизвестных величин, а в правой – сила, записанная в виде функции той или иной степени сложности, превратилась в один из важнейших идеалов классического физико-математического естествознания. Разумеется, были и исключения, например процессы, связанные с трением или взаимным притяжением тел, где силы нелинейно зависели от расстояния, но их исследование долгое время не оказывало существенного влияния на “линейную” установку физиков и математиков. При этом считалось (и это вытекало из типа уравнений), что любое, пусть даже малое, изменение в начальных условиях однозначно приводит к пропорциональному изменению конечного результата движения, ради которого, собственно, и предпринимались вычисления. Причем если начальные условия не задавались исчерпывающим образом, то задача в классической физике теряла смысл. Позднее, с появлением статистической физики, некоторые вопросы, касающиеся объективных оснований всякого рода неточностей, неопределенностей и ошибок, стали предметом дискуссий в контексте вероятностных представлений. Тем не менее фундаментальный статус принципа линейности остался в общем не поколебленным.

XIX век, особенно его вторая половина, стала для математиков периодом интенсивного поиска методов решения линейных дифференциальных уравнений. Было выработано немало эффективных способов интегрирования. Но далеко не для всех типов уравнений удавалось найти формульную запись решения, а многие из полученных формул имели столь замысловатый вид, что воспроизведение по ним возможной траектории движущегося тела требовало немалых усилий. Это обстоятельство стимулировало попытки извлечь качественные характеристики движения непосредственно из формы самого уравнения, минуя трудности интегрирования. Указанная проблема нашла свое разрешение в 90-х годах XIX века в цикле статей А.Пуанкаре, озаглавленных: “О кривых, определяемых дифференциальными уравнениями”, где излагались качественные методы теории дифференциальных уравнений. К тому времени уже было известно, что поведение кривой определяется лежащими на ее пути специфическими точками, в окрестности которых она ведет себя особым образом. Тогда изучение кривой можно свести к извлечению из уравнения сведений об этих точках. Пуанкаре обнаружил, что число таких точек весьма ограничено (он ввел представление о четырех типах устойчивых или неустойчивых особых точек и о предельном цикле — замкнутой кривой, выступающей одним из решений дифференциального уравнения, на которую наматываются либо изнутри, либо снаружи все остальные кривые, неограниченно приближаясь к ней, но не касаясь ее).

Другим нововведением Пуанкаре стало представление о фазовой плоскости, каждой точке которой ставится в соответствие определенное состояние (фаза) моделируемого объекта, характеризующееся набором его параметров. Для построения фазового портрета системы из совокупности дифференциальных уравнений (для фазовой плоскости их два), описывающих временные изменения параметров, исключается время (например, делением одного уравнения на другое) и рассматривается зависимость между самими параметрами, что позволяет, как с птичьего полета, увидеть все состояния, возможные для данного объекта. Именно здесь важную роль играет присутствие на фазовой плоскости устойчивых особых точек, говорящее о наличии у объекта состояний, к которым он эволюционирует от заданных начальных условий, когда на него не действуют внешние возмущающие факторы. Такие притягивающие к себе состояние системы особые точки на фазовой плоскости получили наименование аттракторов. Аттрактором может быть узел, устойчивый фокус или же предельный цикл, причем в последнем случае устанавливается так называемое динамическое равновесие между параметрами системы, когда ее состояние представляет собой незатухающий почти периодический процесс. При переходе к фазовому пространству (многомерный аналог фазовой плоскости) вид аттракторов усложняется, здесь ими могут быть не только точки, но и n-мерные структуры. Итак, характерной особенностью линейных дифференциальных уравнений является одинаковый тип поведения интегральных кривых на фазовой плоскости (или в фазовом пространстве). Это соответствует основному свойству линейных уравнений — принципу суперпозиции, согласно которому сумма частных решений линейного уравнения также является его решением.

Качественная теория дифференциальных уравнений была использована также для исследования нелинейных дифференциальных уравнений, в которых неизвестные величины входят в степени выше первой, а в правой части содержится сложная функция, нелинейным образом зависящая от искомой величины. Как уже говорилось, нелинейные уравнения долгое время не были в фокусе физико-математического естествознания, хотя, конечно, ни математика, ни физика не могли их полностью игнорировать. Уже у Ньютона уравнение для силы взаимного притяжения тел имеет нелинейный характер. Тем не менее мир классики — это в принципе такой стабильный мир, все изменения в котором происходят непрерывно и плавно. Нелинейность в таком мире имеет как бы вторичный, производный, а потому не фундаментальный характер. Одним из первых исследований нелинейных уравнений была математическая модель формирования уединенных волн на поверхности жидкости, полученная голландскими математиками Д.И.Кортевегом и Г.де Фризом (в наши дни за такими волнами закрепилось название “солитонов”). Изучение этой модели показало, что одним из принципиальных отличий нелинейных дифференциальных уравнений от линейных является нарушение у первых принципа суперпозиции (или аддитивности): сумма частных решений нелинейного уравнения не есть также его решение. Это свойство нашло свое отражение при качественном анализе нелинейных уравнений с помощью фазовой плоскости. Оказалось, что, будучи изображенным на фазовой плоскости, вид траекторий интегральных кривых, полученных из нелинейного уравнения, меняется при переходе от одной области фазовой плоскости к другой. Тут можно говорить о качественном разнообразии поведения одного и того же объекта.

Еще раз подчеркнем, что одним из основных моментов представления того или иного процесса с помощью фазовой плоскости является исключение времени. Фазовый портрет акцентирует внимание не столько на временной последовательности событий (хотя в неявной форме она присутствует через характеристики особых точек), сколько на возможности одновременного представления всего набора возможных состояний данного объекта. Мы как будто видим все пути и остановочные пункты, которые способен пройти (но не обязательно пройдет в каждом конкретном случае) исследуемый объект, и, следовательно, мы можем оценить, так сказать, его “судьбу” в целом, независимо от того, с какого конкретного набора начальных условий он начинает “жить”. Если непосредственное формульное решение дифференциального уравнения дает возможность увидеть ситуацию “изнутри” события, как бы с точки зрения объекта, уже находящегося на интегральной кривой, и тем самым оценить его предыдущую историю и предсказать последующие стадии изменения и конечный результат (если таковой имеется), то видение “извне” с помощью фазовой плоскости позволяет осознать все возможные для данного объекта пути эволюционирования и таким образом выработать конструктивную стратегию воздействий, принципиально меняющую ход процесса, что увеличивает способность исследователя ориентироваться в сложных, чаще всего не описываемых линейными способами, ситуациях. Фазовая плоскость наглядно демонстрирует тот факт, что даже в несложном нелинейном уравнении в непроявленном виде присутствует широкий спектр способов существования данного фрагмента реальности. Причем каждое конкретное воплощение моделируемого объекта есть видимая форма скрытого содержания, заключенного в нелинейном уравнении. Перед физиком здесь встает задача, по образному выражению Л.И.Мандельштама, научиться “допрашивать нелинейные уравнения”^[xliv], задача, в решении которой за последние годы достигнут большой прогресс, обусловленный во многом успехами в области создания и применения ЭВМ. В свою очередь, видение реальности, вырабатываемое посредством нелинейности дифференциальных уравнений и ставшее возможным благодаря широкому использованию вычислительной техники, открыло новые горизонты в понимании не только физических, но и биологических, экологических, а также социальных процессов. Сказанное не означает, что нам теперь не нужны линейные модели как слишком грубые абстракции. И линейные, и нелинейные уравнения являются лишь средствами познания, конкретное применение которых зависит от задачи, поставленной перед исследователем. И все же, чем сложнее изучаемый природный объект, чем разнообразнее его поведение в качественном отношении, тем труднее он поддается средствам линейного моделирования. Процессы, связанные с эволюцией, морфогенезом системы, как правило, укладываются только в рамки нелинейных дифференциальных уравнений. На смену линейному миру ньютоновской механики пришел нелинейный мир с его качественным многообразием.

 

Глава 3
Смысл и событие

Примем в качестве рабочей гипотезы, что обсуждаемые нами термины “событие” и “смысл” сопричастны друг другу. Чтобы проиллюстрировать подобную сопричастность, переформулируем предложенную в предыдущей главе дихотомию следующим образом: 1) в случае прямой коммуникации смысл можно рассматривать как то, что обнаруживается в результате познавательной процедуры, причем сам смысл предполагается предсуществующим этой процедуре, то есть смысл тем или иным образом предан нам и его нужно только найти; и 2) в случае же косвенной коммуникации смысл возникает (или самовозникает) в процессе познавательной деятельности (или в “жизненном мире” человеческого существа) как событие (событие в жизни), определяющее знание и придающее значение тому или иному положению вещей. В последнем случае смысл не рассматривается как что-то предзаданное, а выступает как нечто самовозникающее.

***

Здесь пора сделать краткое отступление, чтобы обозначить собственную версию, как в современной философской литературе проводится различение между тем, что принято маркировать терминами “классика” и “неклассика”, или “классическое философствование” и “модернистское философствование”^[xlv]. В качестве оговорки сделаю предварительное, но, как мне кажется, важное замечание, что такое различие крайне номинативно и условно. Я имею в виду, что противопоставление классических и неклассических философствований выступает лишь удобным способом выражения, обозначающим некую проблему, сопровождающую любой философский дискурс, поскольку элементы “неклассики” можно обнаружить не только в XIX—XX веках, но и, например, у софистов или стоиков, противопоставлявших себя “классическим” направлениям, идущим от платонизма или аристотелевской метафизики. То есть “классическая” и “неклассическая” стратегии мышления пребывают в непрерывном соприсутствии — соприсутствии, подразумевающем, что между ними не обязательно следует предполагать какой-то исторический переход (сначала была “классика”, потом появилась “неклассика”, потом — “постнеклассика”, а после —“неопостнеклассика”). Важно, что “классика” и “неклассика” могут представлять собой не более, чем словесный код, облегчающий возможность выявить проблемный узел, определяющий саму философскую практику.

В чем же состоит изложенное выше противостояние указанных двух способов отношения к познанию и бытию? В чем состоит узловой пункт, тот оселок, на котором они пытаются выяснить в разных словах и в разных терминологических каркасах отношения между собой? Попробую предложить один из возможных вариантов ответа на эти вопросы.

Направление размышлений, обозначенное термином “классика”, в качестве исходного (а одновременно и конечного) пункта принимает, что в мире есть нечто, обладающее статусом устойчивости. Благодаря такому “нечто” наличный мир и существует. То есть в мире есть некое “на самом деле”. Движение к такому “на самом деле” и есть движение мысли. Именно это движение мысли придает смысл не только человеческому существованию, но и всему тому, что мы видим, чувствуем, осязаем, то есть тому, что существует независимо от нас в качестве внешней природы. Изрядно упрощая ситуацию и не пускаясь в детали, упомянутое “нечто” можно интерпретировать либо как “заоблачный мир” с его Благом и сопутствующей последнему иерархией ценностей (Платон), либо как Бога со всеми техниками приближения к последнему (Скотт, Аквинский), либо как Абсолютный дух Гегеля; даже “бытие” Хайдеггера и “традиция” Гадамера отчасти могут быть истолкованы в этом ключе. Философия выработала массу терминов для экспликации подобного опыта бывания в том, что есть “на самом деле”. И в основании всех этих техник просматривается одна процедура (или способность), для именования которой может быть использован восходящий к Платону термин “припоминание”: нам следует вспомнить то (или дорасти до того), что мы когда-то уже имели или всегда имеем в скрытом виде, соприкоснуться с чем-то, что вечно присутствует вне нас (как налично данных, обладающих сознанием существ), но тем не менее задает возможность существования и нашего “внутреннего”^[xlvi].

С другой стороны, то, что определяется как “неклассика”, претендует на показ следующего обстоятельства: то, что маркируется словосочетанием “на самом деле” (нечто подлинное, находящееся за пределами наличной данности и структурирующее последнюю), — это что-то вроде иллюзии, порождаемой имманентной жизнедеятельностью человека, помещенного в конкретные и преходящие рамки исторических и социальных обстоятельств. Такого рода иллюзии, например, могут расшифровываться через введение представлений о неких “исторических априори” (М.Фуко), через критику “наличия” (Ж.Деррида), через обсуждение “машин желания” (Ж.Делез, Ф.Гваттари) и т.д. Тогда суть философского анализа будет состоять как раз в вычленении этих “исторических априори” (или архи-следов в основании наличного, лишенных статуса изначальности), в показе их функционирования и в выявлении того, как на основе такого функционирования возникают идеальности и центрации, претендующие на роль “идолов”, “аппаратов преследования и подавления”.

В таком колебании между принятием “на самом деле” и отказом от него, по-видимому, и состоит проблемный узел всякого философского отношения к миру (до деления на классику и неклассику). Для новоевропейской культуры данный узел наиболее четко оформил Кант, утверждавший, что есть области нашего присутствия в мире, где мы имеем право говорить о наличии предельного основания, на базе которого строим свою сознательную жизнь, а также есть области, где мы не имеем права говорить об этом. Однако Кант лишь явным образом показал наличие подобного разделения феноменальной и ноуменальной областей жизни сознания. При этом он отнюдь не отрицал того, что ноуменальные “пространства” жизни непознаваемы. Он говорил лишь о том, что мы не имеем возможностей теоретически обосновать наше знание об этих пространствах; например, мы не можем теоретически понять Бога. И тогда смысл (одна из основных тем данной работы), по Канту, оказывается раздвоенным: либо мы принимаем за смысл то, что обеспечено трансцендентальным схематизмом, либо он принципиальным образом недоступен рациональной интерпретации, поскольку “нисходит” на нас из запредельной для знания (научного, позитивного знания) области. Тогда встает вопрос: как интерпретировать то, что “нисходит” на нас? Имеем ли мы право говорить о том, что то, что пребывает в мире ноумена (смысл), изначально предсуществует?^[xlvii].

В предложенной интерпретации “классику” можно маркировать словосочетанием “вспомнить незабываемое”. Так Платон предлагает душе вспомнить то, что она уже видела в горнем мире; Кант предполагает наличие некой трансцендентальной области, выступающей в качестве обоснования достоверного знания (которая тоже всегда присутствует, но до нее нужно только дорасти^[xlviii]); для теологии мы уже дети Божьи, но в результате первородного греха позабыли божественную истину, и теперь наша задача — вернуться в лоно Того, чьими детьми мы и так являемся. То есть значение словосочетания “вспомнить незабываемое” может быть проинтерпретировано в самых разных дискурсивных практиках.

Вторую же стратегию следовало бы маркировать словосочетанием: “помыслить немыслимое”. К ней принадлежат такие установки на пребывание в бытии (или в мире), которые, отторгая себя от первой стратегии, пытаются манифестировать отсутствие права утверждать наличие “трансцендентальных условий” или “заоблачных (трансцендентных)” областей, где пребывает смысл, и отстаивают возможность мыслить невозможное (допустим, антигравитацию). Последнее — именно в силу своей невозможности — и является объектом нашей мысли. В этом и состоит парадокс. Содержательно такой парадокс может быть проиллюстрирован, например, противопоставлением взятого из “классики” термина “трансцендирование” (как перехода в запредельную, зачеловеческую область, которая содержит в себе высшие условия существования самого человека) и используемого в “неклассике” термина “трансгрессия”^[xlix]. Трансгрессия выступает как такой тип существования (существования, имеющего в виду в том числе и познавательные практики), которое предполагает непрерывный выход за пределы самого себя, не подразумевая при этом, что за данными пределами есть нечто окончательное и подлинное. Статусом “подлинности” здесь скорее наделяется сам такой переход, и уже отталкиваясь именно от него, предлагается выстраивать определенное философствование и формировать пространства иного, нежели чем классический, философского опыта (да и не только философского). Тогда смысл здесь коренится не в чем-то пребывающем “на самом деле”, а каждый раз появляется как событие — событие перехода за собственные пределы, рождаемые самим этим переходом.

Еще раз подчеркну, что подобные размышления можно найти в любую эпоху и они вовсе не являются достоянием только лишь новейшей философии. Обратимся, например, к древним грекам. Чем возмущали Платона софисты? Да именно тем, что всей своей практикой они ставили под сомнение наличие оснований подлинного знания. Почему Платону так важно поймать софиста в силки? Да потому, что тот претендует на такой особый род знания, который не основан на Подлинном, на Едином. Здесь хотелось бы уйти от ценностных суждений относительно указанных позиций. Речь идет только о проявлении той разделительной линии, которая отличает “классику” от “неклассики”, или, в предложенной терминологии, “вспомнить незабываемое” от “помыслить немыслимое”.

***

Изложенная дихотомия может быть также проинтерпретирована как различение между “бытием” и “становлением” — различение, которое призвано маркировать ситуацию, когда берется под сомнение наличие “трансцендентального” и ставится вопрос о выработке новых техник подключения к “трансцендентному” (причем ставится и вопрос: как понимать само это “трансцендентное”).

Но если вернуться к обозначенной в начале главы теме сопричастности терминов “событие” и “смысл”, то подобная тематизация несет в себе сомнение, состоящее в том, что приведенное в предыдущем абзаце различие скрывает, или камуфлирует, взаимотождественность этих терминов (а значит, может статься, делает мнимым различение между “классикой” и “неклассикой”). Смысл может проявляться как событие и тем не менее предсуществовать (то есть подразумевать позади себя уже предзаданное поле возможностей, которые следует реализовать).

Сама попытка разобраться в том, что такое “смысл” (того или иного события), в качестве собственного проекта, подталкивает исследователя к той точке зрения, что то, “в чем я разбираюсь”, уже имеет место быть. И даже если в процессе моих изысканий нечто проявляется как “ясное и отчетливое”, то нет ничего, что бы говорило о том, что данного “нечто” не существовало уже до моих изысканий. Мой выбор оценки того или иного обстояния дел и движения по нему — хотя побудительные причины такого выбора могут быть и скрыты для меня — способен нести в себе и собственные условия, то есть может виртуально предполагать некое поле возможностей, обеспечивающее как мое собственное поведение, так и ту исследовательскую стратегию, которой я пользуюсь.

Тогда очертания проблемы, поднимаемой в данной главе, еще более проясняются. Проблема состоит в следующем: имеем ли мы право утверждать, что термин “смысл” заключает в себе оба обстоятельства — может ли смысл обозначать нечто, что одновременно вбирает в себя характеристики как бытия (понятого как предзаданность нашего понимания сущего), так и становления (предполагающего, что само бытие не выступает как предзаданность некоторого понимания)? Может ли смысл выступать в качестве третьего термина, не только связывающего “субъекта” и “объект”, но и дающего возможность существования последним? (Может быть, действительно, как говорил Ж.Делез, “монизма здесь не больше, чем дуализма”?)

А значит, в вопросе о связке “событие-смысл” проблематизируется возможность совместности трансцендентного и имманентного отношения к миру. Если герменевтически понятая традиция (по Гадамеру) предполагает плавный переход от трансцендентного к имманентному и обратно, то смысл, возникающий при подобном движении, оказывается перпендикулярным самому этому движению, и именно в ситуации выявления “смысла” той или иной традиции (или парадигмы) проявляется некая точка разрыва, требующая того, чтобы понимающий данную традицию (пусть даже пребывающую в режиме становления) субъект обратился к пересмотру оснований собственной рефлексии, — оснований, обеспечивающих “сцепку” содержательной стороны исследуемого объекта с самим способом извлечения такого содержания —способом, превращающим это содержание в мысль. При этом следует учитывать и то, что между “отображаемым” образом и его калькой, зафиксированной в мышлении, имеется пробел (комплиментарный пробелу между микро- и макроописаниями, обсуждавшимися в первой главе), составляющий суть указанной выше проблемы —проблемы нахождения связующего и одновременно порождающего звена между бытием и становлением —звена, из которого можно было бы вывести как субъекта, так и объект познания.

Обращение к такому пересмотру оснований рефлексии, который дистанцирует себя как от трансцендентализма, так и от имманентизма, может быть названо синергетическим, что довольно точно подметил (исходя из других посылок) Ф.И.Геренок: “И трансцендентизм, и имманентизм предполагают нечто абсолютно реальное, несомненное, тайное. Так вот, синергетический способ мышления обусловлен отказом от чтойности, и тем самым в нем заблокировано использование языка описания реальности как в трансцендентной версии, так и в имманентной. От трансцендентной реальности можно было подойти к имманентной. И наоборот. Но этот переход всегда чем-то заканчивался. У него была остановка. Устраняя чтойное, мы оказываемся перед лицом того, что может быть только в переходе. То есть переходность является способом бытия социальных кажимостей. Временность и кажимость делают невозможной различенность творца и твари, субъекта и объекта”^[l]. Приблизительно отказ от чтойности можно проиллюстрировать так: перцептивно (как показывает гештальт-психология) невозможно видеть одновременно и дерево, и листья. Но в зрительном восприятии есть “странное место”, где мы не видим ни дерева, ни листьев, а “квази-интеллигибельным взором” наблюдаем нечто, что является иным как к дереву, так и к листьям. Инаковость такого ускользающего “образа” может быть проинтерпретирована как организующее начало видения как дерева, так и листьев.

Абсолютное (являющееся, как правило, целью познания) проступает здесь в ином качестве — не в том, как его утверждают трансцендентное и имманентное. То есть речь идет не об отсутствии Абсолюта, а об его переинтерпретации. И характеристиками такого Абсолюта выступают нерефлексивность и некогитальность⁵¹ .

А вот другого рода иллюстрация: если Кант искал оснований для феноменального видения мира —оснований, обеспеченных синтетическим единством апперцепции, то есть тем, что каждое ощущаемое мной обстояние дел сопровождается суждением Я мыслю, — то синергетический отказ от чтойности претендует на выяснение статуса того пространства, которое присутствует между Я и мыслю (пространства, зафиксированного в свое время Ницше и развернутого затем Хайдеггером). А это напрямую связано с выявлением статусов смысла и события.

Итак, задача состоит в том, чтобы не только снять (используем здесь не очень удобный гегелевский термин) указанную в начале дихотомию, но и показать, что “смысл” и “событие” суть одно и то же — показать, что они “одно и то же”, но не “то же самое”.

***

Чтобы еще более продвинуться в понимании поставленной проблемы, обратимся к тому, как различал “истинное знание” (читай: знание наделенное смыслом и приобщенное к Благу) и “мнимое знание” (или знание, лишенное смысла и сопричастное “небытию”) Платон. Показательным в этом отношении является диалог Софист, где делается попытка провести различие между тем, кто действительно приобщен к Идее, и теми кто лишь подражает последней, имитирует ее. Мы не будем воспроизводить технологию, с помощью которой Платон пытается дать определение Софисту. Мы хотим обратить внимание на тот, на наш взгляд, тонкий момент, где Платон, обращаясь к “изобразительному искусству”, различает два вида подражания Идее, а именно: “искусство творить образы и искусство создавать призрачные подобия”. Приведем здесь обширный пассаж из Софиста:

Чужеземец. ...Я усматриваю два искусства подражания. ...В одном я усматриваю искусство творить образы; оно состоит преимущественно в том, когда кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение.

Теэтет. Как же? Не все ли подражатели берутся делать то же самое?

Чужеземец. Во всяком случае, не те, кто лепит или рисует какую-либо из больших вещей. Если бы они желали передать истинную соразмерность прекрасных вещей, то ты знаешь, что верх оказался бы меньших размеров, чем должно, низ же больших, так как первое видимо нами издали, второе вблизи.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Не воплощают ли поэтому художники в своих произведениях, оставляя в стороне истинное, не действительные соотношения, но лишь те, которые им кажутся прекрасными?

Теэтет. Безусловно, воплощают.

Чужеземец. Не будет ли справедливым первое, как правдоподобное, назвать подобием?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И относящуюся сюда часть искусства подражания не дулжно ли, как мы уже сказали раньше, назвать искусством творить образы?

Теэтет. Пусть называется так.

Чужеземец. А как же мы назовем то, чту, с одной стороны, кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходит из прекрасного, а, с другой стороны, если бы иметь возможность рассмотреть это в достаточной степени, можно было бы сказать, что оно даже не сходно с тем, с чем считалось сходным? Не есть ли то, чту только кажется сходным, а на самом деле не таково, лишь призрак?

Теэтет. Отчего же нет?

Чужеземец. Не весьма ли обширна эта часть и в живописи, и во всем искусстве подражания?

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Не назовем ли мы вполне справедливо искусством творить призрачные подобия то искусство, которое создает не подобия, а призраки?

Теэтет. Конечно, назовем.

Чужеземец. Таким образом, я назвал следующие два вида изобразительного искусства: искусство творить образы и искусство создавать призрачные подобия.

Теэтет. Правильно^[li].

Итак, подлинным для Платона будет выступать такое подражание, когда нечто изображается “таковым, каково оно есть”, или с учетом (используем современную терминологию) правил перспективы (верх — меньше, низ — больше). Если же в угоду каким-то личным пристрастиям художник или скульптор отклоняются от истинного в пользу собственных представлений о прекрасном (то есть не следуют правилам перспективы), то результатом их творения будет симулякр, или ложная копия. Поясняя преднамеренный характер созидания такого рода ложных копий со стороны Софиста, Платон говорит следующее: “Таким образом, о том, кто выдает себя за способного творить все с помощью одного лишь искусства, мы знаем, что он, создавая посредством живописи всевозможные подражания и одноименные с существующими вещами предметы, сможет обмануть неразумных молодых людей, показывая им издали [курсив — Я.С.] нарисованное и внушая, будто бы он вполне способен на деле исполнить все, что ни пожелает совершить”^[lii]. Значит, подлинность отображенного гарантируется внимательным разглядыванием с близкой дистанции. Собственно метод диерезы и выступает как снятие дистанции между рассматривающим и рассматриваемым; это и есть расплетание волокон полотна с тем, чтобы лучше понять суть ткани. И если кто-то, видя приближение другого к себе или к своему творению, каждый раз пытается отбежать назад и тем самым увеличить дистанцию между собой и познающим, то он, очевидно, мухлюет. И за таким мухлеванием явно скрывается неприобщенность к подлинному. “Значит, софист оказался у нас обладателем какого-то мнимого знания обо всем, а не истинного”^[liii]. Но каков статус самого этого убегания, или мухлевания? Вот вопрос, которым задается Платон, и, отвечая на него, проводит анализ “бытия” и “небытия”. Нам же хотелось бы остановиться на указанном различении “взглядов” (принимая в расчет и то, как умело Платон соединяет в одном рассуждении то, что сегодня можно было бы назвать “чувственное” и “интеллигибельное” видение). Далее, по Платону: один тип взгляда —взгляда “объективного” — располагается в непосредственном отношении к Идее; другой же выражает собой подобие, симулякр — взгляд без перспективы (или взгляд с точки зрения множества переплетающихся, но не объединенных одной Идеей перспектив). В этом можно увидеть еще одно определение дихотомии: бытие — становление. В бытии (в перспективе) мы есть здесь и теперь, вне перспективы — мы всегда становимся, с нами вдруг что-то происходит. Я “теперь” нахожусь в определенной перспективе по отношению к данному образу, но одновременно “вдруг” я теряю возможность построить любую возможную перспективу. Вопрос о том, как соотносятся такие “теперь” и “вдруг”, как мне кажется, непосредственно связан с возможностью нащупать путь к должной интерпретации понятий “смысл” и “событие”. На первый взгляд может показаться, что смысл в данной трактовке ближе находится к “теперь”, а событие — к “вдруг”. А тогда мы опять погружаемся в ранее поставленное различение и не можем совместить смысл и событие так, чтобы они не были “тем же самым”. Но, с другой стороны, еще четче проступает вопрос: каким образом смысл и событие могут быть “одним и тем же”?

Будем считать, что подобного рода различение между двумя видами подражания, или кажимости, ведет нас к принятию того обстоятельства, что между образом и явлением имеется промежуточная область. Обозначим условно эту область как область, где “обитает” смысл (или событие). Смысл выступает здесь не только как показатель некоторых обстояний дел, воспринимаемых субъектом познания, но и как некая сфера, куда помещаются различия между личным участием исследователя и предполагаемой “объективностью” внешней ему реальности. Это —нечто среднее, обладающее маркером порядка, не претендующего одновременно ни на трансцендентальную обусловленность, ни на имманентность.

***

Итак, теперь попробуем содержательно обсудить, что из себя может представлять такая область смысла, лишь номинально указанная в предыдущих рассуждениях. При этом не будем забывать и то, что данное обсуждение необходимым образом сопряжено и с выявлением статуса события.

Продолжим наши размышления и вернемся к уже затронутому ранее вопросу, касающемуся освоения познающим существом как самого себя, так и внешней реальности, а именно к пронизывающей любую жизненную ситуацию процедуре — процедуре наблюдения. В этом, казалось бы, достаточно обыденном и прозаичном акте скрещивается множество различных проблем, рассмотрение которых каждый раз вынуждает проводить очередную ревизию ценностных установок исследователя. В проблеме наблюдения сталкиваются и физиология чувственного восприятия, и феноменальная данность мира, и условия, обеспечивающие возможность теоретического отношения к этому миру. Что может значить, безотносительно к той или иной исследовательской задаче, что я наблюдаю нечто? Если передо мной мелькнуло что-то красное или я испытываю боль в том месте, которое называю локтем, или же я вижу, как металлический шарик скатывается по наклонной плоскости, ускоряясь соответствующим образом, то каковы те ресурсы, которые обеспечивают мои суждения по поводу указанных событий? Где пролегают те рубежи, за которыми кончается “субстанциональная” жизнь моего тела и начинается спекулятивная работа сознания?

Необходимость ответа на такие вопросы диктуется в том числе и тем прагматическим интересом, который возникает, когда требуется обосновать достоверность получаемого знания. Поиск подобного рода достоверности вынуждает останавливать привычные коммуникационные механизмы, обеспечивающие контакт с внешним. Такая остановка и, можно сказать, ликвидация этих механизмов, внесение в них “искусственных поломок” может оказаться единственным способом их обнаружения. При этом можно полагать, что искусственность и внешний характер этих “поломок” далеко не всегда определяется извне привнесенными усилиями (стало быть, Бэрк совсем не обязателен). Их можно обнаружить в уже имеющемся арсенале познавательных средств, лишь скорректировав соответствующим образом свое отношение к этим средствам. Последнее обстоятельство держится на предположении, что сам процесс познания возможен лишь при наличии как определенного “сопротивления” со стороны объекта или субъекта (упрямство), так и “сбоев” в познавательных процедурах.

Критерий достоверности получаемой информации существенно зависит от того, как внешний мир дается нам. Здесь можно дать дополнительную характеристику тому, что мы называли “классическим” философствованием (взятым в аспекте обоснования научно-познавательных практик). Такая характеристика может иметь форму девиза: “Не верь глазам своим!” Поясним, что здесь имеется в виду.

Начиная с Декарта (хотя такого рода взгляды, как мы видели, можно приписать и Платону), довольно прочный статус обрело положение, согласно которому далеко не все, что составляет перцептивный строй наших представлений, являет нам адекватным образом внешнюю природу. Не только вкусовые, обонятельные и цветовые особенности предметов зависят от субъективных характеристик контактирующего с этими предметами существа, но и зрительное восприятие очертаний объекта для того, чтобы нести в себе “объективное” знание о мире, должно быть определенным образом скорректировано. Опуская достаточно проработанные вопросы, относящиеся к выявлению статуса категории пространства, отметим лишь вкратце основные для нашей темы моменты, касающиеся зрительного восприятия мира. В качестве примера зрительное восприятие выбрано не случайно, ибо оно не только играет одну из ведущих ролей в процедуре наблюдения, но и является наиболее привычным способом контакта с внешним для “нормального” (зрячего) человека.

Начнем с того, что, превращение зрительного восприятия в научно организованное наблюдение сопряжено с существенной геометризацией видимой формы объектов. Именно геометрически заданные “первичные качества” природы формируют достоверное знание о ней. Последнее же находят свое оправдание либо в предустановленной гармонии, либо в трансцендентальных схематизмах рассудка, снимающих парадоксальность того обстоятельства, что наблюдает мир переживающий, уникально чувствующий и конечный в своих побуждениях человек, а результат наблюдения необходим и транссубъективен. Геометризация зрения кореллирована с экспериментальным подходом к освоению действительности. Вместе они формируют представление о наглядности того или иного события. Причем через такую наглядность событие только и может предстать как факт — научный факт, конституирующий положение вещей в мире^[liv]. Наглядность здесь не равнозначна тому, что я вижу (в этом отношении факт не есть феномен, так же как для Негла феноменально данные крутящиеся в водовороте палочки не выступают непосредственно как факт наличия антигравитации). И это важно, ибо именно в наглядности коренится то, что впоследствии получило именование “теоретической нагруженности наблюдения” — наблюдения, оснащенного, допустим, библиотеками, измерительными средствами и, в конце концов, кординативными дефинициями^[lv].

Таким образом, зрительное восприятие в классической науке редуцировано к наглядности: к возможности посредством трансцендентальных схем воспроизвести геометрический порядок событий (фактов) в мире. Видеть можно плохой чертеж, но наглядно представлять равнобедренный треугольник. Видеть можно самые разнообразные движения тел, но наглядно представлять равномерное и прямолинейное движение. Положение о необходимости наглядного восприятия тесно связано с разработкой процедур перенесения пространственных визуальных образов на поверхность чертежа или картины. Требование наглядности, корректирующей актуальное зрение, обнаруживает себя и в построении перспективных изображений. Культурологические аспекты этого обстоятельства хорошо разработаны^[lvi]. Я же ограничусь пока тем указанием, что в этом случае “глаз получает новые прерогативы, какими ранее обладал лишь разум”^[lvii].

Прием перспективного изображения, дополненный использованием зеркальных приспособлений в портретной живописи конституировал иллюзорные живописные пространства, позволяющие наглядно представить реальные объекты. Подобные новаторства в живописи подкреплялись геометрическими интуициями и подкрепляли последние, утверждая образ евклидовой трехмерности мира. При этом также формируется и техника совмещения объектов с разной размерностью: двумерная плоскость через посредство контролируемых, в том числе и математически, искажений оказывается способной отобразить трехмерные объемы. Функционирование самого глаза можно рассматривать здесь как работу маленького живописца, естественным образом “рисующего” на полотне-сетчатке псевдоплоский образ увиденного. Геометрическая оптика служила тому ярким подтверждением.

Однако у такого перспективного геометризованного зрения имеется ряд особенностей, одной из которых можно считать то, что это зрение в принципе не живого человека. Указывая на то, что впервые перспективные изображения появляются в древней Греции как способ выполнения театральных декораций, П.В.Флоренский писал: “Зритель, или декоратор-художник, прикован, воистину, как узник Платоновской пещеры и не может, а равно и не должен, иметь непосредственного жизненного отношения к реальности, — как бы стеклянной перегородкой отделен от сцены, и есть один только неподвижно смотрящий глаз, без проникновения в самое существо жизни и, главное, с парализованной волей, ибо самое существо обмирщенного театра требует безвольного смотрения на сцену, как на некое “не в правду”, не “на самом деле”, как на некоторый пустой обман”^[lviii]. И если закрыть глаза на неправду и обман, то окажется, что приведенная цитата достаточно точно характеризует интенции классического видения реальности, ибо указанные коррекции зрения, превращающие последнее в наблюдение, как раз и сопряжены с фундаментальной установкой классики, направленной на изъятие субъекта из картины мироздания (по словам Флоренского, на его своеобразное умерщвление). Правда, такое умерщвление, превращающее человека в субъект, осуществлялось в пользу высшей инстанции, будь то трансцендентальное Я или Абсолютный дух.

Столь уничижительная аргументация Флоренского была направлена на то, чтобы показать присутствие в зрительном восприятии мира черт, позволяющих последнему раскрыть перед человеком интимные, божественные смыслы мироздания. Подобные смыслы запечатлены в иконописных произведениях, авторы которых пользовались так называемой обратной перспективой. Не вдаваясь в подробное описание такого рода изображения на плоской поверхности чувственно данного мира, отметим, что обратная перспектива предполагает существенно иной тип искажения в наглядном, нежели чем классическая линейная перспектива, развиваемая художниками Возрождения. Эти искажения сопряжены с попытками изображения целостного характера увиденного объекта, так, как он выглядел бы, если бы мы могли видеть все или почти все его стороны одновременно. Однако, вопреки намерениям Флоренского, геометрический способ коррекции зрения справедлив и для обратной перспективы, делая последнюю комплиментарной линейной перспективой. Данное обстоятельство согласуется также и с физиологией глаза. Я имею в виду эффект “сверхконтактности”, “когда при бинокулярном зрении удаленный предмет казался больше истинного размера, в то время как предметы, находящиеся в непосредственной близости от смотрящего, всегда видны в истинных размерах. Это приведет к возникновению обратной перспективы”^[lix]. Подобные эффекты сопряжены с действием механизма константности, который либо “связан с компенсацией уменьшения изображения некоторого предмета на сетчатке по мере его удаления”^[lx], либо восстанавливает искаженную форму предмета до “нормы”, когда на последний смотрят под определенным углом зрения.

Таким образом, введение (или обнаружение?) механизмов константности движется в русле классических философских традиций, когда за сознанием закрепляется, скажем так, двухуровневая структура. На одном уровне сознанию дается непосредственно воспринятый объект, на другом же находится незаинтересованное безличное Я, которое “знает” или обладает “компенсаторными способностями”, тем или иным образом восстанавливающими объект до его “реальной” формы.

Однако изложенная позиция может вызвать определенное недоумение. “Такие идентификации предполагают, что я опознаю действительный размер объекта, который совершенно отличен от того размера, что явлен мне с той точки, где я стою. Часто говорят, что Я восстанавливает истинный размер на основе явленного размера посредством анализа и догадки. Это не точно по многим убедительным причинам. Хотя бы потому, что явленный размер, о котором мы говорим, не воспринимается мною. Замечателен тот факт, что без специального обучения мы не осознаем перспективы и требуется достаточно много времени и размышлений, прежде чем кто-либо начнет осознавать перспективные искажения объекта. Таким образом, здесь нет дешифрирования, нет опосредующего звена между знаком и тем, что им обозначено, поскольку этот знак не дан нам отдельно от того, что он обозначает”^[lxi].

Помимо всего прочего “геометризированное” перспективное зрение можно опять же сознательно обмануть, создать искусственную иллюзию именно потому, что “перспективное изображение трехмерного пространства неверно, так как оно отражает мир не таким, каким мы его реально видим, а скорее представляет собой идеализированный сетчаточный образ”^[lxii]. Примером такого обмана может служить “комната Эймса”, представляющая собой неправильной формы коробку, раскрашенную изнутри наподобие комнаты. Если в соответствующем месте такой коробки проделать отверстие, то, глядя в него, можно увидеть нормальную прямоугольную комнату. Однако два человека одинакового роста, поставленные в разные углы такой “комнаты”, будут восприниматься как существенно отличающиеся по высоте. Причем, что интересно, этот же эффект сохраняется и на фотографии. То есть такой иллюзии можно приписать статус “объективности”.

Приведенные примеры демонстрируют недостаточность одной лишь пространственной артикуляции зрительного восприятия для того, чтобы обосновать последнее как источник адекватных представлений о мире. Внутри наблюдения, по-видимому, имеются составляющие, уходящие своими корнями в сам факт присутствия наблюдателя посреди открывающейся ему реальности.

***

Мы попытались в самых общих чертах описать, что подразумевает под собой “классическое” геометризированное видение природных объектов. Причем слово “видение” здесь употребляется как синоним слова “наглядность”. Такого рода наглядность можно обмануть с помощью искусственно созданных ситуаций. Ее также можно поставить под вопрос благодаря привлечению неевклидовых геометрий, которые, по мнению некоторых авторов^[lxiii], могут претендовать на адекватное описывание актуального поля зрения. Еще раз отметим, что в последнем случае, когда мы теоретически анализируем возможности зрительного восприятия, допустим, в сферическом пространстве, то мы вынуждены, согласно нормам геометризированного зрения, опирающегося на концепцию световых лучей, исходящих от видимого объекта и фокусируемых на сетчатке глаза, — мы вынуждены в этом случае признать существование такого пространства, для которого не существует понятия абсолютно “внешнего”. “...Множество образов возникает потому, что мы сами являемся наблюдателями, находящимися внутри данного пространства”^[lxiv]. Такая множественность определяется наличием так называемых “теневых областей”, заслоняющих области видимого. Поле зрительного восприятия в неевклидовом (сферическом) пространстве качественным образом искажается. Однако искажается оно теоретически “контролируемым” образом, подкрепляемым измерительными процедурами. Запомним это любопытное замечание, ибо, может статься, вовсе нет необходимости отправляться в неевклидовые пространства, чтобы обнаружить “теневые стороны”, свидетельствующие об особом положении наблюдателя.

В нашем же мире геометризированное видение почти всюду одерживает победу, проводя четкую демаркацию между иллюзией и реальностью. Тем самым утверждается разумность “разумного глаза”, несводимость зрительного восприятия только лишь к перцептивному строю. Подтверждается тезис о том, что не стоит верить глазам, а следует опираться на систему глаз-мозг. Компенсаторные функции, присущие такой системе, обеспечивают контролируемость и, что то же самое, артикулируемость в фиксированной терминологии того, что мы называем данными о мире вовне нас.

Таким образом, множественность перспектив видения сводится к тому, что последние можно считать результатом совместной работы внешнего приемника сигналов от мира (сетчатки) и центрального процессора (мозга). В мозгу, конечно, нет “изображения” предмета, но мозг, “обрабатывая сигналы”, воссоздает это изображение на зрительном поле. Такого рода зрение можно назвать “дисплейным видением”. Система глаз-мозг как бы “рисует” для наблюдателя (трансцендентального Я) — с учетом контролируемых искажений — образ реального объекта. Подобная метафора не столь уж парадоксальна, в том или ином виде ее можно встретить довольно часто. Однако следует иметь в виду то, что расшифровка “алгоритмов”, обеспечивающих такое рисование (типы перспектив, неевклидовые характеристики видения, устранение искажений и иллюзий), ориентирована на определенное отношение к сущему.

***

Предложенная экспозиция зрительного восприятия, не смотря на свою, казалось бы, завершенность, тем не менее содержит в себе ряд недоумений, о которых вскользь уже упоминалось, относительно собственной естественности. Шаткая позиция предустановленной гармонии требует все новых и новых подтверждений. Слишком искусственной выглядит компьютерная метафора для столь реактивного и непредсказуемого существа, как человек. Да и сам тон предшествующего повествования намекает на то, что высказанные суждения содержат в себе еще не выявленные предпосылки. Действительно, слишком много предположений и натяжек приходится вводить, чтобы геометрически оправдать зрительное восприятие. Слишком очевидны швы, скрепляющие пояснительный коллаж. Все ли можно “увидеть” через евклидовые, неевклидовые и псевдоевклидовые геометрии? Что же это за “компенсаторные воздействия”, идущие от “центрального процессора”? Каким образом я вообще могу отдавать себе в них отчет?

Подобные вопросы неизбежно возникают. И настоятельность их просвечивает особенно там, где требуется согласовать различные способы видения. Что же видит субъект в точке, где уже кончилась линейная перспектива и началась обратная? Или — как работает мое зрительное восприятие при переходе от естественного псевдоевклидового зрения к евклидовому? Чему я должен верить в этом случае? Может быть, своим глазам? Попробуем если не ответить на эти вопросы, то хотя бы осмыслить возможности ответа на них.

В конце концов можно сказать, что геометрий и измерительных процедур много, а зрение одно. И такие геометрии и процедуры, как бы то ни было, имеют место именно благодаря этому видению, пусть наделенному субъективными коннотациями, но претендующему на изначальность. Таким образом, предполагается наличие условий зрительного восприятия более глубоких, чем те, на которых основывалось геометрическое зрение, привязанное к трансцендентальным схематизмам. “В восприятии присутствует парадокс одновременной имманентности и трансцендентности. Имманентности потому, что воспринимаемый объект не может быть чужд тому, кто его воспринимает, и трансцендентности потому, что он всегда содержит в себе больше, чем дано актуально. И эти две составляющие восприятия, по правде говоря, не находятся в противоречии. Ибо если мы подвергнем сомнению такое понятие восприятия, если мы воспроизводим воспринимаемый опыт в мысли, то мы видим, что такого рода очевидность, присущая воспринимаемому, присущая явлению “нечто”, требует как его наличия, так и отсутствия”^[lxv]. Одновременность трансцендентности и имманентности восприятия выключает последнее из режима, к которому апеллирует классическое геометризованное видение объектов, подразумевая какие-то промежуточные области, в которых исчезает возможность актуального видения, но в явной форме проступают его условия. Эти области находятся как бы на периферии четко артикулированного восприятия. Существует ли способ описания таких областей? Возможны ли геометрии, способные дать явные указания для экспликации этих условий?

Прежде чем ответить на эти вопросы, рассмотрим небольшой пример, касающийся объектов, не обладающих четкой геометрической конфигурацией. “Рассмотрим, например, одно из белых хлопьев, получаемых путем осаждения раствора мыла. С некоторого расстояния его контуры кажутся достаточно четко очерченными. Но при уменьшении расстояния эта четкость исчезает. Глаз не может провести касательной к какой-либо точке границы. Казалось бы достаточно удовлетворительно проявляющаяся линия очертания при ближайшем рассмотрении предстает размытой. Даже использование увеличительного стекла или микроскопа оставляет нас в состоянии неопределенности, ибо каждый раз, когда мы повышаем степень увеличения, появляются новые нерегулярности. И мы никогда не достигнем того, чтобы получить четкое гладкое впечатление, подобное тому, какое мы имеем, допустим, от стального шара. Если же такой шар мы будем рассматривать как иллюстрацию классической формы непрерывности, то по отношению к этому одному из рассмотренных нами хлопьев мы могли бы применить понятие непрерывной функции без производных”^[lxvi].

Имея дело с такого рода объектами, мы вынуждены верить своим глазам, поскольку традиционная геометрическая коррекция слишком сильно упрощает наблюдаемую ситуацию. То же самое, как это ни странно, мы можем сказать и по поводу большинства наблюдаемых объектов.

Термин “наглядность” обретает здесь новые характеристики, не сводимые к гладким поверхностям и геометрическим телам. Действительно, классическая геометрия и математика не способны адекватно описать форму гор, побережий, облаков, так как очертания этих объектов принципиально не являются тем, что сводимо к традиционному “классическому” геометрическому объекту. Между имманентным и трансцендентным здесь пролегает существенный разрыв. И такого рода существенность коренится в том, что внимание обращается на те детали, которые мир обретает, будучи рассмотренным лишь в своей феноменальной данности. Такие непрописанности косвенным образом указывают на то, что в классически интерпретируемом зрении не все в порядке, что в нем — в угоду определенным установкам — упущены существенные особенности. Что же это за особенности?

Прежде всего обратим внимание на то — очень естественное, на первый взгляд, — обстоятельство, что мир, в котором мы живем, трехмерен, то есть его размерность целочисленна. Все, что ранее говорилось о геометризированном зрении, исходит из этого “факта” и работает на него. Глубоко укорененное представление о целочисленности метрик — и в особенности тех, что относятся к “реально” воспринимаемым органами зрения образованиям, —вызывает поистине недоумение, когда об этом начинают лишний раз распространяться.

Однако французский математик Бенуа Мандельброт для описания зрительно наблюдаемых объектов предложил использовать так называемую дробную размерность.

***

Один из разделов книги Мандельброта “Фрактальная геометрия природы” содержит в себе главку, названную “Видеть — значит верить”. В этих словах заключен один из лейтмотивов произведения. Предлагаемый автором способ описания природных объектов с помощью фрактальных геометрий обосновывается как раз тем обстоятельством, что традиционные геометрические описания слишком упрощают наблюдаемые образы предметов. Пафос разрабатываемой концепции и состоит в том, чтобы с помощью языка математики воспроизвести мир таким, каким он дается в непосредственном восприятии. При этом обнаруживаются эффекты, меняющие саму структуру видения, его преимущественные установки. То есть подспудно здесь подразумевается то, что идеализации и редукции, которые имели место в классической интерпретации наблюдения, сами несут в себе черты иллюзий и искажений (или согласно “классике” черты небытия). Таким образом, иллюзорным выступает не то, как мы видим непосредственно данный объект, а то, как мы корректируем собственное зрение для того, чтобы получить представление об этом объекте.

Само использование слова “фрактал” указывает на то, что в природе вообще нет или почти нет идеальных поверхностей. Конечно же, математика знала о недифференцируемых функциях, о точках разрыва, но природа преимущественно представлялась через фрагменты, обладающие гладкостью. Установка на тотальную “дифференцированность” природы уходит своими корнями в классический тезис о непрерывности пространства наблюдения, которая обеспечивает “определенную непрерывность воспроизведения самих сознательных актов наблюдения. Иначе говоря, абстракция “когито” предполагает некоторые сверхэмпирические непрерывные акты сознания. Предмет как бы не может “выскочить” из него в том смысле, что он не может обладать некоторыми, условно скажем, теневыми сторонами и дырами, которые не поддавались бы в какой-то момент времени в каком-то месте пространства непрерывной развертке в наблюдении”^[lxvii].

Введение же фрактального описания (для реализации установки “Видеть — значит верить”) в каком-то отношении вступает в диссонанс с указанной классической ситуацией. И особенно этот диссонанс проступает во введении фрактальной размерности. Прежде всего фрактальная размерность дробна в отличие от целочисленных размерностей классического геометрического видения мира^[lxviii]. Достаточно трудно представить себе, что имеется в виду, когда применительно к наблюдаемому фрагменту реальности говорят, что его размерность нецелочисленна. Дробная размерность выглядит как некая патология тем более в свете претензии на “адекватное” описание данного объекта. Не пускаясь в детальные математические рассуждения, попробуем разобраться, что здесь имеется в виду. С позволения читателя, приведем достаточно обширную цитату из упомянутой книги Мандельброта.

Пусть имеется шарик десяти сантиметров в диаметре, представляющий собой моток ниток одно-миллиметровой толщины. Такой шарик (в скрытой форме) обладает несколькими различными эффективными размерностями. Для наблюдателя, размещенного достаточно далеко, такой шарик будет являться фигурой с нулевой размерностью: точкой. (Вспомним, что Блез Паскаль и средневековые философы утверждали, что в масштабах вселенной наш мир является только точкой!) Если смотреть на этот шарик с десятисантиметровым разрешением, то он превратится в трехмерный клубок ниток. С десяти сантиметров перед нами предстанет перепутанная смесь одномерных нитей, а с одной десятой сантиметра — каждая нить будет трехмерной колонной. С расстояния же одной сотой миллиметра мы увидим, что каждая колонна расщепляется на волокна, и объект снова станет одномерным. Можно продолжать и дальше, но каждый раз размерность будет переходить от одного значения к другому. Когда же шарик будет выглядеть как состоящий из бесконечного числа атомоподобных точек, он снова станет объектом с нулевой размерностью. С аналогичной последовательностью размерностей и переходов мы столкнемся, даже если будем рассматривать обыкновенный лист бумаги.

То обстоятельство, что численное значение эффективной размерности зависит от отношения объекта к наблюдателю, полностью в духе физики нашего столетия и может быть даже примером, иллюстрирующим этот дух. Большинство объектов, рассматриваемых в данном эссе, напоминает наш клубок ниток: они демонстрируют последовательность различных эффективных размерностей. Но здесь добавляется существенно новый элемент: некие плохо-определенные переходы между зонами хорошо определенных размерностей. Эти зоны я интерпретирую как то, что является фрактальными зонами, внутри которых эффективная размерность больше топологической размерности (для классических евклидовых геометрий эти размерности всегда равны — Я.С.)^[lxix].

Таким образом, дробная размерность проявляется там, где наше зрительное восприятие утрачивает свою четкость и однозначность. Однако такая утрата четкости, которая при классическом подходе может рассматриваться как помеха, требующая устранения, при фрактальном подходе ставится во главу угла как условие адекватного восприятия мира. Действительно, наша способность восприятия и, одновременно, артикуляционные возможности оказываются здесь как бы в состоянии неустойчивости, нестабильности: одно четкое изображение уже ушло, а другое еще не пришло. И как раз в этой неустойчивости, согласно Мандельброту, кроется то, что обеспечивает описание феноменально данного. Иллюстрацией подобного рода эффектов может, по-видимому, служить и ситуация переключения гештальта, когда на одном и том же рисунке мы можем видеть два разных изображения, но не одновременно, а либо одно, либо другое. Наиболее трудным оказывается тот момент сознательного усилия, когда делается попытка увидеть оба изображения сразу, то есть ухватить весь рисунок целиком. Здесь фиксируется какой-то сбой классически понятого сознания, на который и указывает термин “фрактал”.

Значит, даже по отношению к зрительному восприятию, сопряженному с процедурой наблюдения, мы можем предположить наличие “ненаблюдаемого” (или зон “ненаблюдаемости”), которое располагается на границах между зонами отчетливости и одновременно скрепляет последние, дает им возможность быть. Предположим, что такого рода невоспринимаемым пронизана вся наша сознательная деятельность. Однако мне еще раз хотелось бы избежать коннотаций с тем, что подразумевалось как ненаблюдаемое и невоспринимаемое в классической философии, коннотаций с трансцендентным, с выходящим за пределы всякого возможного восприятия. Здесь скорее стоит еще раз вспомнить о “большом и маленьком иксах” рассудка, о которых говорилось в первой главе, ибо в рассматриваемом нами случае нет выхода за пределы чувственности. Глаз продолжает “работать” и во фрактальном режиме, но функционирование его таково, что представленная картинка начинает как бы “мерцать”, появляться и вновь сменяться другой картинкой. Зрительное наблюдение в своем стремлении к наиболее четкой артикуляции образа как бы непрерывно пересекает предел собственных возможностей, который им самим и устанавливается путем такого пересечения. С точки зрения физиологии такое динамическое состояние глаза не является чем-то необычным. Известно, что зрачок непрерывно совершает некое “броуновское” движение, а будучи обездвижен (с помощью определенных технических средств), через некоторое время теряет способность видеть. Но здесь мне хотелось бы сделать акцент не столько на физиологии, сколько, если угодно, на психологии зрения, а еще лучше — на сознательных аспектах зрительного восприятия, которое и превращает последние в наблюдение.

Фрактальный режим восприятия, или фрактальные зоны восприятия, можно проинтерпретировать как область (или указание на наличие области), лежащую в основании четко артикулируемых образований сознания. Или же само сознание проинтерпретировать как такую область (его также можно рассматривать и как среду), на которой возникают образы. Причем сама эта среда закрыта для восприятия возникающими на ней структурами, маркируемыми правилами “когито”, и косвенным образом проступает лишь в указанных выше сбоях. Как пишут Мамардашвили и Пятигорский: “Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, тоже не относящихся к сознанию... Область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область.., куда сознание привело человека и где оно его оставило, или где он из него вышел”^[lxx].

Итак, введение фрактальных способов описания является индикатором того, что процедура наблюдения (в качестве условия собственного существования) содержит в себе признаки, не позволяющие свести ее только лишь к наглядности, опирающейся на классическую геометризацию пространства. Соответственно вместо геометрической оптики имеет смысл говорить о таких подходах к зрительному восприятию, где не проводится жесткое различение на наблюдателя и внешний физический мир. Примером такого подхода может служить экологическая оптика Дж. Гибсона. Концепция Гибсона строится на том положении, что процедура зрительного восприятия не сводится к тому, что на сетчатке глаза фиксируется картинка внешнего фрагмента реальности, которая затем по “каналам связи” передается в мозг, где расшифровывается и обрабатывается. То есть Гибсон выступает против того, что можно было бы назвать дисплейным видением. Гибсон показывает неадекватность объяснений процессов зрения с помощью геометрической оптики. Он отстаивает точку зрения непосредственного вычерпывания информации из световой среды, структурированной поверхностями, из которых состоят предметы земли. Причем такая непосредственность определяется всей телесной организацией наблюдателя и фактом его присутствия в световой среде. “Информация, которую можно извлечь из объемлющего света, — совсем другого рода, нежели информация, передаваемая по каналам связи. Вне головы нет никакого отправителя, а внутри нет никакого получателя”^[lxxi].

***

Что же имеется в виду, когда говорится об отсутствии отправителя и получателя информации? Прежде всего, поскольку предполагаемая фрактальная зона, не ухватываемая самопрозрачным классическим сознанием и проступающая лишь в сбоях последнего, представляет собой то “ненаблюдаемое”, которое и оказывается условием существования четко артикулируемых образов и представлений, постольку мы не имеем оснований ограничивать ее лишь черепной коробкой наблюдающего субъекта. Ее еще можно назвать метасознанием — “познавательной сферой, в которую мы включаем нечто, что само по себе в сознание не входит”^[lxxii]. С онтологической точки зрения такая сфера охватывает собой и то, что принято называть субъектом, и то, что принято противопоставлять последнему как объект. Тогда то, что мы называем процессом восприятия или наблюдения, может быть описано также с помощью языка фракталов, в особенности с учетом тех пунктов, где этот язык пересекается с языками теорий, описывающих процессы самоорганизации.

Я имею в виду представление о фрактальном росте. Известно, что “фракталы выражаются не в первичных геометрических формах, а в алгоритмах, наборах математических процедур”^[lxxiii]. Я не буду останавливаться здесь на типологизации этих алгоритмов, которые, собственно, и получили название языков фракталов. Отмечу лишь, что фрактальный объект не дан непосредственно в своей пространственной развертке как евклидовая форма, а формируется посредством серии преобразований над неким исходным изображением, причем форма исходного изображения, как правило, не имеет значения. Возникновение посредством таких преобразований некоторого образа, который, и это следует отметить, никогда не достигает полностью завершенной конфигурации, и называют фрактальным ростом^[lxxiv]. Важно иметь в виду следующее: упомянутый возникающий образ, который как раз и претендует на “адекватное” отображение феноменологического обстояния дел (порой, картинку, возникающую на экране дисплея, невозможно отличить от реального, например горного, пейзажа), воссоздается не сразу, как на сетчатке глаза (в классической интерпретации данного процесса), а постепенно через серии итераций. В некоторых случаях можно говорить, что такой образ самоорганизуется. Аспект самоорганизации проступает здесь прежде всего тогда, когда в формировании образа принимает участие хаос. Хаос тут можно рассматривать не столько как дезорганизованное, предельно динамизированное состояние субстанции, сколько как конструктивную силу. Так исходным изображением (или прото-изображением) может быть самая элементарная фигура, например треугольник. Хаотическая составляющая вводится в алгоритм преобразования образа (например, произвольное смещение центра каждой стороны треугольника, а затем такое же произвольное смещение центров сторон получающейся фигуры). Хаотическую составляющую, наряду с алгоритмами преобразования, можно считать внутренними свойствами “среды”, на которой происходит самоорганизация образа. Результатом подобных процедур, как это ни парадоксально, оказываются объекты, практически неотличимые от того, что видит глаз.

Учитывая сказанное, можно переинтерпретировать процесс восприятия и процедуру наблюдения (с учетом введенного представления о фрактальной зоне, или метасознании). Тогда непосредственность восприятия, или “прямое извлечение информации” из окружающего мира, будет подразумевать под собой следующее: если сам факт присутствия наблюдающего субъекта можно рассматривать как событие в мире, своеобразное возмущение, вносимое в природу, то контакт последнего с предстающей ему реальностью можно интерпретировать как возникновение энергетического импульса, некоего исходного отображения, которое запускает процессы фрактального роста, или самоорганизации, образов. То есть четко артикулируемый образ является результатом самоорганизации некой среды, наличие которой ранее мы маркировали словосочетанием “фрактальная зона”. Но сама эта “среда”, как уже говорилось, не наблюдаема, и как субъекты мы уже имеем дело с оформленным и поддающимся артикуляции явлением.

Описанную ситуацию удобнее всего рассматривать пять же в терминах “диалога” между субъектом исследования и окружающим миром, когда оба “собеседника” единым совместным действием порождают устойчивые смысловые структуры. Субъект оказывается здесь вписанным в мир, а не выносится в область трансцендентальных условий возможного опыта^[lxxv].

Такое событие самовозникновения образа — а лучше сказать, осмысленного восприятия или смысла, который может быть оформлен в том числе и в теоретическом построении — делает акцент не столько на полученном содержании, сколько на самом акте формирования этого содержания. Поэтому здесь справедливо будет сказать, что “в исследовании человеческой реальности и в выработке ее понятийного аппарата следует учитывать, что человек не есть факт, подобно природным, само собой пребывающим фактам, а акт. Мы настаиваем на понятии акта еще и потому, что в современной психологии, как и в современном психоанализе, в качестве оппозиции категориям “деятельность”, “орудие” выдвигаются категории “общение”, “слово”, причем имеется в виду прослеживание в собственной жизни некоторой самосущей реальности, неотделимой средствами физического исследования (внешнего наблюдения) от наблюдения сознательной жизни и смысла”^[lxxvi].

***

Итак, после всех размышлений, претендующих не столько на доказательность, сколько на иллюстративность, можно сделать вывод, что местом обитания смысла является то, что я назвал “фрактальной зоной”, или “средой”. При этом в той мере, в какой речь шла о самоорганизации на такой среде, можно говорить и о событии — событии возникновения нового знания, не предполагающего под собой некой первоосновы. Именно так, на мой взгляд, и можно содержательно интерпретировать выдвинутый ранее тезис о том, “что смысл и событие — суть одно и то же, но не то же самое”.

Все вышесказанное, конечно же, ориентировано в большей степени на то, чтобы одновременно и обосновать правомерность поставленной в самом начале главы проблемы, и указать на наличие таких областей как познавательного, так и жизненного опыта, которые заставляют нас уходить от трансцендентализма, имманентизма и даже феноменологии. Но здесь имеется еще одна сложность: одно дело указывать на некий опыт, более или менее связно описывать его; другое — реально его пережить. Видимо, такого рода сложность сопровождает любую философскую технику, и в этом смысле упоминание о ней является неким трюизмом. Тем не менее остается чисто практический интерес: как “попасть” во фрактальную зону и напрямую столкнуться со смыслом-событием, или же она остается “чисто спекулятивным образованием”, на которое лишь косвенно указывают “сбои” в нашем восприятии? Не будем пока давать однозначных рецептов, а обратимся к выручающим в таких случаях литературным сюжетам. Хорошей литературной иллюстрацией попадания во “фрактальную зону”, или “в область обитания смысла-события” является судьба Ивана Бездомного из знаменитого булгаковского романа: известная погоня Ивана за иностранным профессором после “истории” (события) на Патриарших прудах, нашедшая свое завершение на больничной койке, приводит к рождению большого поэта — продолжателя дела Мастера — прошедшего ситуацию смыслопорождения. Пройдя через смыслопорождающую фрактальную зону (в данном случае “зону безумия”), Иван обретает язык, позволяющий ему выразить обретенный опыт. Тогда проблема получает иной оттенок, или, лучше сказать, оборачивается своей иной стороной. Если раньше речь в основном шла о смысле, самовозникающем тем или иным образом, то теперь подробнее необходимо обсудить его связь с языком, который мы уже в начале книги объявили как некий шум-среду.

Дополнение 2: Сплошные среды и самоорганизация структур

Одним из главных теоретико-методологических результатов разработок в области исследования сплошных сред стала переориентация внимания ученых с… С другой стороны, изыскания Дарвина показали, что эволюция далеко не всегда… Мы не будем описывать весь сложный путь, пройденный наукой для разрешения указанного противоречия между двумя типами…

Глава 4 От языка к смыслу

Обращение к категории “смысл” сопряжено с рядом трудностей. Укажем на одну из них, о которой ранее почти не упоминалось: она, прежде всего, связана с традиционной для философских и логических исследований оппозицией “истина-ложь”. Дело в том, что как истина, так и ложь — обе обладают смыслом. При этом следует учитывать, что смыслом наделены далеко не только словесные высказывания, претендующие на обозначение более или менее познанной реальности, но и невербальные действия, вплоть до спонтанных телесных отправлений (как это демонстрирует психоанализ).

В данной главе мне хотелось бы более четко показать, что само представление о смысле двусмысленно. С одной стороны, обсуждая смысл того или иного явления, наблюдения, открытия или текста, мы волей-неволей вынуждены обращаться к критериям, задающим достоверность предлагаемой нам информации. С другой стороны, нас может интересовать и сам способ получения нового знания, то есть способ обнаружения новых смыслов (нас продолжает интересовать связка “смысл-событие”). Но (и данное обстоятельство уже служило предметом нашего обсуждения) насколько эти смыслы “новы”? Неокантианство, как известно, настаивало на том, что конкретное эмпирическое познание должно быть “догматическим”, то есть допускать без проверки некоторое количество предпосылок, так как если бы оно этого не делало, то не существовало бы^[lxxxv]. Отсюда, собственно, и берет начало положение, что смыслы предзаданы, а если они и меняются, то нам суждено лишь фиксировать подобную смену и более или менее точно описывать возникающие устойчивые, хотя бы какое-то время, образования^[lxxxvi], не претендуя на понимание диахронных процессов^[lxxxvii]. Тем не менее как научные исследования (я, конечно же, имею в виду, прежде всего, синергетику), так и философские изыскания последних десятилетий показывают^[lxxxviii], что есть конструктивные подходы — весьма нетрадиционные с точки зрения классического философствования — к обсуждению проблемы смены смыслового содержания той или иной теории, или даже шире, того или иного способа мышления (именно тут начинают говорить о разных типах рациональности). Использование термина “смысл” вместо таких слов, как “идея”, “категория”, “верификация”, “достоверность”, “факт” и так далее, может оказаться тем позитивным началом, которое позволит понять неуловимые переходы между “до” и “после”.

Чтобы как-то подойти к обсуждению статуса “смысла” — будь то смысл предложения или же смысл того, что происходит вокруг нас, — обратимся к помощи еще одного известного фантаста Роберта Шекли, а именно к его роману “Обмен разумов”.

“Всякое направленное действие содержит элемент опасности.... Только держитесь подальше от Искаженного Мира”^[lxxxix]. Такой инструкцией снабдили Марвина Флинна — героя романа Шекли — перед тем как тот решил обменять свое земное тело на тело марсианина с тем, чтобы побывать на иных планетах. Однако Флинн не последовал совету, полученному в начале своих удивительных приключений. В погоне за собственным телом, украденным космическим разбойником Карггашем, он “ныряет” вслед за похитителем в Искаженный Мир, где в жестокой схватке отвоевывает первоначальный облик.

Но что известно об Искаженном Мире? Ничего! Именно поэтому от него следует держаться подальше. И тем не менее в конце повествования Марвин возвращается на Землю целым и невредимым, “ибо есть в Искаженном Мире причинная связь, но есть и отсутствие причинной связи. Ничто там не обязательно, ничто не необходимо. Поэтому вполне допустимо, что Искаженный Мир отбросил Марвина назад на Землю, продемонстрировав свою власть над ним тем, что отказался от этой власти”^[xc]. Чтобы подчеркнуть парадоксальность такой фантастической реальности, Шекли приводит теорему: “Среди вероятностных миров, порождаемых Искаженным Миром, один в точности похож на наш мир; другой похож на наш мир во всем, кроме одной частности; третий похож на наш мир во всем, кроме двух частностей, и так далее”^[xci]. Ирония, заключенная в данной теореме, состоит еще и в том, что описанный в произведении так называемый “нормальный наш мир” являет собой чудовищную картину нелепостей и кошмаров.

Но Флинн хочет домой, и дома “все оказалось на своих местах. Жизнь шла заведенным чередом: отец пас крысиные стада, мать, как всегда, безмятежно несла яйца... Разве дубы-гиганты не перекочевывали по-прежнему каждый год на юг? Разве исполинское красное солнце не плыло по небу в сопровождении темного спутника? Разве у тройных звезд не появлялись каждый месяц новые кометы в полнолуние? Марвина успокоили эти привычные зрелища”^[xcii].

Итак, отпустил ли Искаженный Мир персонажа Шекли? Сам герой, не смотря на долгие раздумья и наблюдения, не сумел обнаружить произошедших перемен. Да и были ли перемены? Кто задал критерий подлинности той реальности, в которую так стремился вернуться Флинн? Подлинным было лишь само стремление возвратиться, возвратиться во что бы то ни стало. Лишь само это стремление оставалось неизменным, его только укрепляли те уродливые и ужасные создания, которые встречались смельчаку во время странствий.

Не будем забывать, что мы имеем дело с фантастическим романом, ориентированным на то, чтобы развлечь читателя. Увлекательность повествования стирает рамки разумного и неразумного, возможного и действительного. Такие рамки даже не предполагаются в процессе чтения и восприятия читаемого. Читатель сам ныряет вместе с главным героем в Искаженный Мир, и этот мир можно назвать Миром Языка — миром, где возможное становится действительным, хотя бы в виде вполне осознаваемых слов (здесь нет претензий на модернистские опыты с фонемами и морфемами), обладающих значением и зафиксированных на бумаге. Недоумение и смех возникают на уровне столкновения разноплановых смыслов. Значит, само искажение смысла (в который, согласно Бергсону, мы погружены изначально, и можем судить о нем лишь косвенно) происходит не благодаря изощренным изыскам экспериментаторов от литературы, а в силу внутренних особенностей самого языка.

Но что значит искажение смысла, если он задан как бы изначально? Может быть, стоит вернуться к заявлению, сделанному в предыдущей главе, что смысл только и пребывает, что в “искажении”. Или лучше, что смысл, будучи безмолвным спутником всякого дискурса, явным образом обнаруживает себя там, где подобный дискурс не то что рушится, а хитрым образом ставит себя под сомнение, ведь “мать, как всегда, безмятежно несет яйца”.

То есть смысл маркируется лишь в тех точках, где происходит скачек от “прежнего смысла” к “уже наличному смыслу”, причем прежний смысл невосстановим, и о нем осталось лишь смутное ощущение, или а-воспоминание. На ум приходят строки из забытой песенки Вертинского: “Это было, было и прошло, все прошло и вьюгой замело, от того так пусто и светло. Вы, слова залетные, куда?”.

Итак, можно говорить о по крайней мере двух значениях слова смысл. Обозначим их так: Смысл и Смысл. Смысл — это то, к чему мы неявно апеллируем, когда предполагаем адекватность понимания (у собеседника или читателя) сообщаемой ему информации. Смысл — это то, что возникает, когда не срабатывают механизмы, обеспечивающие присутствие Смысла, это “искажения” Смысла, в которые мы вынуждены нырять, дабы обрести собственное тело. Поясним, что здесь имеется в виду. Смысл как искажение Смысла указывает, или намекает, на то, что у него должно быть как бы собственное “место обитания”. Если для Смысла такими местами выступают либо заоблачный мир Платона, либо чистый разум Канта, либо Абсолютный дух Гегеля, либо традиция Гадамера (сюда же, в принципе, с некоторыми оговорками можно отнести и Бытие Хайдеггера), то Смысл, в силу своего постоянно исчезающего (или искажающегося) существования, не принадлежит ни одному из этих регионов. Соответственно меняются и способы его достижения. Если к Смыслу “прикасались” с помощью анамнезиса, трансцендентальной логики, диалектического движения, вживания в традицию или вслушивания в язык (желательно архаичный), то мимолетность Смысла предполагает какие-то иные приемы его регистрации (или “засекания”, как говорил Мамардашвили) — приемы, не пренебрегающие выше указанными “техниками”, но обладающие собственными, ни к чему не сводимыми характеристиками, причем способ выражения этих характеристик также, как мы видели, может быть весьма специфичен.

Резюмируем выше сказанное так: Смысл можно представить себе в виде некоего скрытого зерна, под оболочкой которого уже находится все многообразие смыслов-идей, тогда как Смысл указывает на ситуацию смысло-самоорганизации и предполагает отсутствие каких-либо заранее предсуществующих смыслов, где бы последние ни располагались. То есть здесь мы возвращаемся к уже упомянутой оппозиции (и квазидополнительности) Бытия и Становления.

И если речь идет о поиске места Смысла (о фрактальной зоне, или среде), то такое место должно вбирать в себя все (или некоторые) характеристики становления, непрерывного убегания от “еще” и “уже”. Термин “место” утрачивает экстенсивные параметры, оставляя за собой чистую интенсивность — “интенсивное место”, маркирующее мгновенное ускользание. Очередной раз обратимся к Канту: “Величину, которая схватывается только как единство и в которой множественность можно представлять себе только путем приближения к отрицанию = 0, я называю интенсивной”^[xciii]. И через несколько страниц: “От экстенсивной величины явления можно совершенно отвлечься и тем не менее в одном лишь ощущении [по существу интенсивном в отличие от созерцания, по существу экстенсивного —Я.С.], занимающем одно мгновение [курсив — Я.С.], представлять себе синтез однородного возрастания от 0 до данного эмпирического сознания”^[xciv]. В приведенных цитатах указывается на мгновенность, если так можно выразится, “интенсивного синтеза”, но за интенсивными величинами Кант оставлял возможность их градации, что было подвергнуто острой критике со стороны Бергсона.

Критика Бергсоном дискретного представления мира — мира, который, как он считал, только и может исследовать математизированное естествознание —привела к тому, что интенсивность стала характеристикой жизненного усилия, не разлагаемого на дискретные моменты и присутствующего между сознанием и действием. Интенсивность задает некую непрерывность (не ухватываемую в одном мгновении в виде ощущения той или иной степени) между последними. “Переход от идеи к усилию, от усилия к действию до того непрерывен, что мы не можем сказать, где кончаются идея и усилие и начинается действие”^[xcv].

Промежуточную область между сознанием и действием можно назвать телом — интенсивным телом: телом-напряжением, телом-аффектом^[xcvi]. Причем за таким телом уместно сохранить и свойство мгновенности, присутствующее в интенсивном ощущении Канта. Но подобная мгновенность — это не мгновенность возрастания интенсивности “от 0 до данного эмпирического сознания”, а мгновенность некоего аффективного неделимого движения тела —тела, переставшего быть только лишь физическим агрегатом и даже телом-точкой. Причем Кант обсуждал проблему интенсивности в рамках обоснования того, что, “хотя все ощущения, как таковые, даны только a posteriori, но то свойство их, что они имеют степень, может быть познано a priori”^[xcvii]. То есть речь шла о “необычном значении” понятия антиципации — антиципации интенсивных ощущений. Представление же об интенсивном теле перпендикулярно размышлениям о предвосхищении (антиципации), не сводится оно и к каким-то физико-биологическим характеристикам. Здесь мы вступаем в область не предвосхищаемого (прогнозируемого, исчисляемого) тела, а тела без предвосхищений. (“Марвин нанес Краггашу удар под ложечку, затем снова удар — в нос. Краггаш проворно обернулся Ирландией, куда Марвин вторгся с полулегионом скандинавских конунгов, вынудив Краггаша предпринять на королевском фланге пешечную атаку, которая не смогла устоять против покерного флеша”)^[xcviii].

В этом отношении тело без предвосхищений противоположно феноменальному телу, насыщенному, по терминологии Гуссерля, “ноэматическими ядрами” (некий чеченский пейзаж, где за каждым кустом может укрыться наемник, знающий, что делать), то есть оно противоположно телу как области изначальных сигнификаций, или означиваний. Одновременно оно противоположно и экзистенциальному телу, ангажированному в Смысле.

Тело без предвосхищений, интенсивное тело, выступает как коррелят искажения Смыслаи является местом смыслопорождения, или Смысла^[xcix]. Тогда можно ввести еще одно различение. Если Смысл предполагает наличие Другого, общаясь с которым мы обеспечиваем собственное “мы” (пусть даже, как полагал Сартр, и под взглядом Другого), то Смысл подразумевает не только рассеивание Другого, но и вытекающую из такого рассеивания дезинтеграцию Индивидуального Эго. Здесь мы “ныряем” в своего рода лейбницевский мир монад, в микрофизику телесных отправлений, выступающих в качестве основания для вторичного и главного Смысла. Мы попадаем в мир микросил, обеспечивающих наличие косвенной Коммуникации, или Протодиалога.

В таком случае, по-видимому, и можно сказать, что Смысл — это структура, а Смысл — это среда. И здесь уместна метафора (если понимать под метафорой не только лингвистический троп, но и, как это делал Б.Бэйтсон, инструмент исследования) из синергетики, а именно Смысл — открытая нелинейная самоорганизующаяся среда, в которой имеются свои источники и стоки смыслопорождающей “энергии”.

Причем такие источники и стоки не могут быть наделены статусами “внутреннего” или “внешнего” по отношению к самой Среде. Сами “внешнее” и “внутреннее”, обретая качество интенсивности, становятся взаимозаменяемыми и задают пучки Смыслов, определяемых затем как Точки зрения. Здесь еще раз можно вспомнить синергетическую метафору (см. Глава 2), относительно жизни “голодающего” микромицета. Да, “сами клетки “не сознают” смысл получаемой информации”, но они не осознают именно Смысл. Но та синергетическая информация, которая порождается кооперативным действием всей системы, является указателем на присутствие здесь чего-то непрерывно становящегося, порождающегося, самоорганизующегося и одновременно ускользающего — чего-то, что мы назвали Смыслом. Как раз благодаря Смыслу мы можем ясно и отчетливо различать производителя, носителя и приемник информации. Но прежде чем заметить, что на следующем уровне возникает новый Смысл (структура распределений концентраций молекул), мы проходим через “фрактальную зону” Смысла, маркирующую собой “еще нет” и “уже есть”. Итак, за счет “неосознанного” корпоративного действия возникает событие Смысла, которое обеспечено смысловой средой. За счет “жизненного усилия” клетки микромицета индицируют и формируют как источники, так и стоки, задающие некую интенсивность, располагаемую между сообщаемой информацией (молекулы цАМФ) и действием (собирание возле определенного места).

Сами источники и стоки сообщают Смыслу характеристики интенсивности, а не только лишь структурности. Смысл удерживает в себе “деспотический режим означающего” (Делез). Смысл же, изначально “искаженный”, несет в себе Событие, воплощаемое в интенсивном (совокупном, корпоративном и не предвосхищаемом) теле. (Такое тело можно также назвать синергетическим телом.)

Событие (термин необходимый для прояснения того, что такое Смысл, и комплиментарный последнему) выступает как способ выражения интенсивности тела без предвосхищений —совокупного, молекулярного, синергетического, составленного из монад тела. Можно сказать, что Смысл выступает здесь как Событие Смысла. Именно Событие разделяет “еще” и “уже”. Но такое “еще” оказывается скрытым после наступления “уже”. “Еще” проваливается за порог необратимости (Мамардашвили), и подобный провал дает возможность существованию “уже”. То, что осталось позади, превратилось в Ничто, в пустое понятие без предмета (Кант), которое обеспечивает присутствие наличного “уже”.

В данном случае речь идет не о “выдвинутости нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса” (Хайдеггер), скорее, под Ничто здесь следовало бы понимать такую необратимость, за которой Смысл уже отсутствует, а Смысл прекратил действовать, но после которой мы имеем Смысл и можем говорить о Смысле.

Интенсивное тело (непредвосхищаемое тело), в котором собираются вместе молекулярная физика и язык, оказывается трансцендентальным полем, где разыгрываются события, маркирующие присутствие того, что мы назвали Смысл, — полем, выступающим как граница между землей и небом, между тягой вернуться домой и стремлением побывать в иных мирах. На такой границе “дубы-гиганты кочуют на юг”. Тело выдвинуто в Ничто, но оно же структурирует Бытие. И язык тела перестает быть “цветением уст”. Он не раскрывает мысль для бытия, а формирует великолепие ничейной бытийности, “трансцендентального поля без Я” (Сартр), “четвертого лица единственного числа” (Делез).

Дополнение 3: Синергетика и неклассическое философствование

Принимая во внимание то обстоятельство, что синергетика уже заявила о себе как о самостоятельном направлении в науке, обладающем некими уникальными свойствами, выявлять которые предстоит еще не один десяток лет, что она конституировала определенные подходы к исследованию того, что именуется “сверхсложными объектами”, по-видимому, следует не столько пытаться вычленять из нее все новые и новые аспекты, сколько просмотреть, имеет ли смысл говорить в ее рамках об изменении того, что сегодня принято называть “парадигма мышления”, происходят ли в нашем понимании мира какие-то кардинальные смены познавательных установок. При этом нужно отдавать себе отчет, что даже если такие изменения и происходят, то они могут быть связаны и с восстановлением традиций, имевших место в прошлом, но нынче прочно забытых или находящихся вне поля зрения научно ориентированных стратегий мышления. Тогда речь идет скорее не о вычленении тех новаторских ходов мысли, которые привнесла с собой синергетика, а о попытке с помощью синергетики найти что-то новое для философского понимания мира. Тогда синергетическую терминологию нужно воспринимать как некие конструктивные метафоры. То есть акцент делается не на историко-научном исследовании, посвященном синергетике, а на том, можно ли наполнить новыми содержаниями из тех ходов, которые предлагает синергетика, уже имеющиеся понятия, характеризующие онтологическое отношение к реальности; и можно ли претендовать на выработку нового арсенала категорий, которые имманентным образом позволяли бы прикоснуться как к бытию, так и к становлению (учитывая тематизированность оппозиции “бытие-становление”).

Для облегчения подхода к подобного рода тематике можно обратить внимание и на уже имеющиеся концепции, претендующие на философское схватывание становления и самоорганизации. Такой второй подход оправдан еще и тем, что синергетика не является неким изолированным предприятием, погруженным лишь в контекст науки (понятой как независимое культурное образование, претендующее на инстанцию “верховного суда”), но и, подобно “теории катастроф” Р.Тома, коррелятивна общекультурным сдвигам в понимании мира и положения человека в этом мире. Если принять данную установку, то можно предположить, что уже есть философские (вне-научные) тексты, содержание которых несет определенный “синергетический заряд”.

Конечно, здесь следует быть осторожным. Насколько мы имеем право соединять “синергетику” с чужеродными — по крайней мере внешне —философскими течениями? Не попадаем ли мы здесь в область идеологии, подминающей под себя любые культурные образования, ради достижения “личных” целей? Вопрос открытый и решение его — тема отдельного исследования. Указанная осторожность по отношению к синергетике необходима еще и для того, чтобы не пуститься в ее произвольные толкования, а все время помнить, что имелось в виду в этом направлении, когда оно вводилось Хакеном, как новая ориентация научного познания. Во избежание путаницы стоит вслед за В.И.Аршиновым говорить о своего рода “синергетике-2”, которая будет уже синергетикой “процессов познания как самоорганизующихся наблюдений-коммуникаций”^[c]. Но что, собственно, происходит, когда мы начинаем интерпретировать схематизмы синергетики не только лишь как некие научные данные, открытые с помощью математических изысканий или вычислительного эксперимента, но и как то, из чего следует извлечь уроки для осмысления гносеологической ситуации, связанной с взаимоотношением таких классических понятий, как “субъект” и “объект”, то есть с вычленением новой познавательной стратегии?

Если классический подход к осмыслению естественнонаучных практик имеет в виду то обстоятельство, что субъект выносится из мира, а мир предстает как некая внешняя реальность, преданная субъекту, который посредством своих познавательных способностей, или структур сознания, может внедряться в эту реальность и двигаться в ней, то синергетика-2 претендует на существенную коррекцию такого рода позиции познающего субъекта, ибо сама — будучи описанием самоорганизующегося процесса — предполагает, что субъект входит в познаваемую им систему как составляющее звено самой этой системы.

Конечно, в истории философии мы можем найти такого рода ходы. Они достаточно четко фиксируются в философии жизни, феноменологии, герменевтике. Феноменологическая школа — в лице, например, Гуссерля и Мерло-Понти — пыталась преодолеть эту дихотомию, предполагая, что связка “субъективность-реальность” не означает чего-то, вроде “тождества бытия и мышления”, а указывает на наличие некой “единой активной среды”, когда одно —“субъективность” — формирует другое —“реальность” — и одновременно формируется последней. То есть субъективность выстраивается через воздействие реальности и одновременно сама же оказывает воздействие на эту реальность, в том числе и с помощью познавательных актов.

Чтобы более четко дистанцироваться от классической стратегии, рассмотрим более подробно, как обеспечивал связку “субъект-объект”, или “Я-Мир”, Декарт. Звеном, гарантирующим такое соединение, у Декарта выступает Бог. В “Первоначалах философии” Декарт вводит Бога в параграфе 5, озаглавленном “Почему мы сомневаемся даже в математических доказательствах”: сомнение во всем сопровождается тем, как нам дано знание о Боге, а именно “нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными”^[ci]. Отсюда, конечно, возможен и вывод, “что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел”^[cii]. И тем не менее чем больше качеств мы замечаем у вещи, “тем яснее мы эту вещь познаем. Однако у ума мы наблюдаем гораздо большее их число, чем у какой-либо другой вещи: из этого с очевидностью следует, что ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума (курсив мой — Я.С.)”^[ciii]. То есть мыслящее Я, заданное “правилом когито”, обладает наибольшим числом качеств из всего возможного в мире. “Я” есть наисовершеннейшая “вещь”. Но одновременно в нашем уме имеется идея, которую он принимает “как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование.., но полностью вечное и необходимое”^[civ]. Значит, в наисовершеннейшей “вещи” (Я, или уме) мы обнаруживаем условие ее совершенства и возможность существования, то есть то, что “вещь, коей ведомо нечто более совершенное, чем она сама (курсив мой —Я.С.), произошла не от себя, ибо в этом последнем случае она придала бы себе все совершенства, идеей которых она обладает; таким образом, она не может происходить и от того, кто не имеет в себе этих совершенств, т. е. не является Богом”^[cv]. Ум, будучи наисовершеннейшей “вещью”, тем не менее не обладает абсолютным совершенством. То есть на самом деле, по Декарту, наисовершеннейшей вещью выступает Бог. И отсюда делается заключение, что “мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из него самого, дабы таким образом достичь совершеннейшего знания — знания следствий на основе причин”, ибо “Бог — бесконечный творец вещей, мы же — совершенно конечны”^[cvi]. Значит, именно Бог обеспечивает присутствие мира как причинно связанной совокупности тел. Достоверность разума задает наличие наисовершеннейшего существа — Бога, который, в свою очередь, обеспечивает присутствие мира (и представление о последнем). Итак, именно в силу своего могущества Бог у Декарта оказывается некой раздвоенной инстанцией. С одной стороны, он мог сотворить нас так, что мы могли бы усомнится в его существовании, с другой, мы обнаруживаем его, как “наиглавнейшую” идею в нашем разуме. Если иметь в виду, что первое обстоятельство призвано подчеркнуть второе, то Бог в таком случае выступает как один из терминов силлогизма — назовем его онтологическим силлогизмом Декарта, — состоящего из трех посылок и заключения:

1) ум (Я) есть “наисовершеннейшая вещь”;

2) “наисовершеннейшая вещь” есть Бог;

3) Бог есть “бесконечный творец вещей”.

Заключение: Ум (Я) есть бесконечный творец вещей.

Бог — некая третья инстанция, обеспечивающая взаимосоответствие двух серий: субъективной и объективной. Причем подобная инстанция лишь претендует на устойчивость, гарантия которой кроется в самом Я. Чтобы определить Бога в качестве подлинного “творца мира”, Декарт наделяет его и второй функцией, заключающейся в том, что “из того, что мы сейчас существуем, вовсе не следует, что мы будем существовать в следующий момент, если только какая-то причина, а именно та, что первоначально нас создала, не воспроизведет нас как бы заново, или, иначе говоря, если она нас не сохранит”^[cvii]. Эта функция — непрерывное поддержание существования нас и мира — выступает как внешняя (по отношению к разуму) характеристика Бога. То есть Бог одновременно выступает как нечто, внутренне гарантированное умом (Я), и как то, что обеспечивает внешнюю наличность бытия. Такая “рационалистическая” раздвоенность картезианского Бога сегодня может выступать не решением, а скорее маркером проблемы, состоящей в поиске возможности “некоторого совместного рассмотрения, с одной стороны, объективных физических процессов, с другой стороны, внешнего им ряда сознательных действий и состояний, то есть такого рассмотрения, чтобы изображение первых допускало бы ...рождение и существование таких состояний жизни и сознания (нами понимаемых), в которых их же удается описать...”^[cviii]. То есть речь идет о поиске какой-то “третьей инстанции”, когда классически понятое божество (“наисовершеннейшая вещь”, обоснование которой находится в разуме, но которая одновременно выступает как нечто внешнее по отношению к этому разуму) ставится под сомнение современными познавательными (да и жизненными) практиками.

Принимая во внимание картезианскую позицию и дистанцируясь от нее, можно сказать, что в ситуации самоорганизации под средним термином также подразумевается некая третья инстанция, но не Бог (по крайней мере не классически понятый Бог), хотя такая инстанция также должна обеспечивать видение “объективного” и “субъективного”, как нечто производное от себя — производное как в смысле непрерывного становления, так и в смысле некой промежуточной прокладки (или области), задающей наличие и внешнего, и внутреннего. То есть речь идет об иной интерпретации одного из терминов, — а именно “Бога”, — в онтологическом силлогизме.

Например, феноменологическая традиция также пыталась определить статус такой ускользающей третьей инстанции. В качестве таковой предлагалось использовать интенциональность, плоть, хиазму и т.п. Так для характеристики плоти — полагающей отношение “Я-Мир”, или “Я-Другой” — Мерло-Понти использует двусмысленный термин “хиазма”, приводя цитату из Валери, где говорится о “хиазме двух судеб, двух точек зрения”^[cix]. Плоть оказывается той инстанцией, в которой сочленяются язык (как нечто указывающее на присутствие субъективности) и тело (поскольку хиазма — это пересечение нервных волокон в мозгу человека). Сама же плоть не принадлежит ни к тому, ни к другому. Уместно также вспомнить и то, что уже относительно интенциональности писал Сартр, когда обсуждал снятие дихотомии между поеданием мира и прорывом в него. Классическое “Я” Сартр сравнивает с Духом-пауком, который “обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в собственную субстанцию”. С другой стороны, “познавать — “это прорываться к...”, вырываться из влажной желудочной среды для того, чтобы убежать в сторону от самого себя, к тому, что не есть ты сам; быть перед деревом и в то же время вне его, ибо оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне: убежать туда — вовне его, вовне себя”^[cx]. При этом Сартр подчеркивает, что “познание и чистое “представление” — далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве”^[cxi].

Могут ли внутри самой науки также присутствовать эффекты, позволяющие говорить о наличии такого рода инстанций — или того, что было названо “средним термином”, — которые дают возможность пересмотреть оппозицию “познающий субъект — преданный мир”? Если да, то пребывают они там незримым образом. Именно такая незримость подобных инстанций заставляет обращаться к рассмотренным стратегиям мышления. Прежде всего, предлагаемый феноменологией ход размышлений не является единственным, а с гносеологической точки зрения может быть не самым лучшим, ибо в нем все-таки удерживается ядро субъективности, оказывающееся — при детальном рассмотрении —изначальным. Неявная онтологизация субъекта в конце концов рождает недоумение, касающееся того, что в попытке уйти от дихотомии “субъект-объект” и в поиске различающе-объединяющего третьего термина здесь воссоздается ситуация, когда вновь восстанавливаются схематизмы, предложенные классикой. Такое недоумение вызывается тем ощущением “внешнего”, которое неконтролируемо нашим “внутренним”, то есть не рационализируемо. Не только мы, как расширенно понятая субъективность, конституируем мир и интенционально к нему “прикасаемся” через средний термин “плоть”, но и в самом мире присутствует что-то такое, что заставляет нас самих конституироваться как субъектов. Я не хотел бы впадать здесь в терминологию, сопричастную тому, что субъективность, сознание — это некие эпифеномены над материальными процессами. Дело в том, что “материальные” процессы сами должны при таком подходе пониматься как нечто “псевдо-материальное”. Мы не имеем права говорить, что тот (теоретический) конструкт, который мы определенным образом воспринимаем во внешнем мире и одновременно с его же помощью полагаем и конституируем внешний мир, сам является полностью связанным с нашей субъективностью. В нем самом есть что-то, что позволяет говорить о наличии “внешнего” для нас. Тогда термин “внешнее” остается и с ним начинает связываться несамодостаточность нашей субъективности. То есть наша субъективность оказывается вовсе не “эпифеноменом”, вырастающим над внешней реальностью, а неким сопричастным к ней энергетическим эффектом^[cxii]. Эффект выступает здесь не как эпифеномен, а как аффект, который впоследствии может выступить в качестве эпифеномена^[cxiii].

Воспользуемся здесь термином из синергетики: аффект можно сравнить с неким параметром порядка, который “обобщает” процессы на микроуровне, обеспечивая одновременно возможность говорения о них. То есть параметр порядка оказывается неким молярным образованием над молекулярными движениями континуума сознание-реальность, или “квази-реального”. К квазиреальному нельзя применить характеристики внешнего в чистом смысле этого слова. То есть слово “внешнее” здесь оказывается равноправным термину “внутреннее”. Или же, в другой терминологии, ситуация, которая может быть описана на микроуровне, оказывается равноправной ситуации, описываемой на макроуровне. При этом макроуровню, на котором происходит описание и на котором имеются некие макрообразования, не может быть приписан статус предданной инстанции. Или мы здесь имеем управление без управляющей руки^[cxiv].

Итак, мы подходим к ключевому пункту, которым можно маркировать близость между синергетическим видением мира, или синергетической установкой¹¹⁵ на мир, и неклассическим философствованием. Так вот, термин “установка” серьезным образом завязан на ту третью инстанцию, которая выделялась как “плоть” или “тело”. Такую третью инстанцию можно обозначить и словосочетанием “поверхность смысла” (Делез). В синергетике такой поверхностью смысла могут быть механизмы, являющиеся переходными между описаниями на микроуровне и параметрами порядка, отождествляемыми с “управлением без управляющей руки”.

Давайте подробнее остановимся на словосочетании “управление без управляющей руки”. Хотя термин заимствован из книги о синергетике, для его иллюстрации (или интерпретации) можно обратиться и к психоанализу в версии Ж.Лакана. Лакановская топика “реальное-воображаемое-символическое” направлена не только на то, чтобы разрешить проблемы, возникающие в психоаналитическом сеансе, но и на экспликацию познавательно-гносеологического аспекта, когда происходит дешифровка внутренних обстоятельств жизни пациента, которые принципиальным образом недоступны ни аналитику, ни самому пациенту. Здесь в качестве среднего термина начинает выступать уже не плоть, а язык — язык, предъявляемый пациентом, дискурс, адресуемый пациентом лечащему врачу. Такая адресация не самодостаточна. Она мотивирована определенными посылками на микроуровне и тем не менее выстраивает некий внешне упорядоченный мир параметра порядка, который и формирует ситуацию невроза или фантазма у больного. Задача врача — не столько постичь работу системы на микроуровне, сколько упорядочить и трансперсонализировать ту речь, с которой он только и может иметь дело, то есть задать “параметр порядка” жизни пациента, отказавшись от управления им на микроуровне. Здесь можно говорить об особом синергетическом эффекте — эффекте совместного действия, где смыкаются как “познающий субъект”, распыленный между фигурами врача и пациента, так и тот “объект”, с которым имеют дело оба эти персонажа, но совершенно по-разному (один псевдонепосредственно, поскольку несет в себе ту микрофизику, которая определила его дискурс, а второй — псевдоопосредованно, поскольку сам является частью среды, в которой “пребывает” пациент). Управление без управляющей руки является ничем иным, как маркером такого эффекта, когда мы можем говорить о “выздоравливании” (учитывая, что психоаналитическое предприятие носит пожизненный характер).

В синергетике, как и в психоаналитическом сеансе лакановского типа, также присутствует некое несводимое ядро, которое, само будучи невидимым и актуально непрорисовываемым, обеспечивает возможность синергетического дискурса, синергетических исследований, связанных со столь непростой проблемой, как выявление тех аспектов, которые позволяют чему-то самоорганизовываться в сложные структурированные образования. Самовозникающие параметры порядка не сводимы к “абстрагированию”, “аппроксимации”, “сведению к обобщенному схематизму”, они обладают собственным статусом или онтологической укорененностью, которая противостоит расчленению на две отчужденные, хотя и взаимозависимые составляющие, какими являются “субъект” и “объект”.

Пойдем дальше: неразводимость описания на макро- и микроуровнях предполагает наличие “посредника”, обеспечивающего их взаимное. Таким посредником, в котором пересекаются серии параметров порядка и микровзаимодействий, выступает вычислительный эксперимент, проводимый над нелинейным уравнением. Можно сказать, что вычислительный эксперимент — это “воплощенная в металле” неклассическая теоретико-познавательная (и философская) позиция. Уже говорилось, что исследование тех проблем, возникших в рамках синергетики, во многом обязано широкомасштабному использованию вычислительных машин, именно они оказались инструментом и полем опыта, позволившим увидеть — не только чувственным, но и интеллигибельным взором — процессы самоорганизации. Вычислительный эксперимент одновременно несет на себе интенциональную и конститутивную нагрузки. И такое объединение “физически” пребывает вне сознания, хотя претендует на обеспечение последнего. С одной стороны, в вычислительном эксперименте идет “внешняя” работа машины по раскрытию свойств того или иного уравнения, описывающего к “внешний” объект. С другой стороны, здесь имеют место субъективные характеристики исследователя, работающего с ЭВМ и заложившего в него это уравнение. Но вся событийная часть эксперимента разворачивается в пространстве некой виртуальности, пребывающей где-то на поверхности физического мира, ибо последний выражен в формульном исполнении. Но сама “формула” тем и необычна, что несет внутри себя аспект непредсказуемости, сообщающий данной процедуре статус открытия. Здесь можно усмотреть параллель между вычислительным экспериментом и мысленным. Но, в отличие от последнего, поскольку вычислительный эксперимент вынесен вовне наблюдателя — в ЭВМ, которая что-то делает без меня (то Self, о котором говорили Поппер и Экклз), —постольку в нем есть составляющая, отсутствующая в мысленном эксперименте. Мысленный эксперимент все-таки происходит “в голове” исследователя, что влечет за собой весь шлейф субъективаций. Мысленный эксперимент — это некая структура, возникающая в сознании исследователя — пусть даже крайне динамизированная, — которая позволяет ему контактировать с внешним миром. Вычислительный же эксперимент выступает как “плоть” и “поверхность смысла”, на которых разыгрываются события самоорганизации. Мы не отбрасываем эти термины: “плоть”, “язык”, “поверхность смысла”. Если мы будем выискивать общие свойства между ними и вычислительным экспериментом, то тогда в вычислительном эксперименте мы найдем то, что обычно в нем замалчивается или не замечается. Это далеко не только чисто механическая работа внешне объективированной машины, а соединяюще-различающая инстанция, одновременно и пребывающая вне исследователя, и воплощающая его внутренние характеристики. То есть это тот средний термин, который позволяет параметрам порядка сосуществовать с описаниями на уровне микромира, на уровне микрофизики.

Тут может возникнуть вопрос: казалось бы, какая разница между параметрами порядка и описаниями на микроуровне? Ведь и то, и другое относится к внешнему миру, которому противопоставлен субъект. Есть субъект, а перед ним разные типы описания одного и того же объекта: одно сверхсложное — на микроуровне, — с которым практически невозможно работать; другое же облегченное, но дающее те же самые результаты и имеющее дело с макропараметрами, и обеспечивающее прогностическую, познавательную и тому подобную деятельность. Тем не менее, если принять во внимание ранее сказанное о том, что мир — один из конституируемых аспектов бытия, а Я субъекта — одно из образований в этом мире, тогда физики микро- и макромиров оказываются не только взаимодополнительными и противоположными порядками, но и воспроизводимыми некой третьей, располагающейся между ними инстанцией, которая феноменологическим образом вбирает в себя возможности построения как того, так и другого, и находится по отношению к ним в квазифизической плоскости. То есть то третье, о котором идет речь, оказывается не просто инструментально выполненной конструкцией, а квази- (или мета-) физическим порядком, обеспечивающим становление и того, и другого здесь и теперь.

Если еще раз обратиться к терминологии Лакана, то параметры порядка можно уподобить “скользящему означающему”, микрофизику — “утопленному означаемому” (причем последние могут расслаиваться и расщепляться в зависимости от толкования), которые контактируют в “месте стежка” — в вычислительном эксперименте. То есть вычислительный эксперимент оказывается тем местом, где рождается смысл — смысл, дающий возможность существования как микро-, так и макроуровней описания; или же смысл того, что управляет без управляющей руки, смысл того, что управляемо таким “отсутствующим управляющим” и одновременно является его генетическим источником, его порождающей силой.

Глава 5
Синергетическое движение в языке¹¹⁶

Итак, обсуждение статуса смысла смыкается с уже вскользь поднимаемыми вопросами: возможно ли в рамках естествознания различить прошлое и будущее? Существуют ли способы ввести необратимость в математизированные описания природы? Имеет ли смысл в рамках таких описаний говорить об уникальности того или иного события? Благодаря работам Пригожина, Хакена, Николиса и др. такие вопросы перестали быть только лишь достоянием философско-гуманитарной мысли, они выходят на передний край естественнонаучного подхода к миру. При этом часто говорится о радикальных мировоззренческих сдвигах в связи с заявлениями о том, что наука переходит от описания бытия к описанию становления. Насколько же правомерны такого рода заявления?

В истории философии эта проблема далеко не нова. Уже не раз отмечалось, что с появлением, а затем с институализацией классического математизированного естествознания остро встал вопрос о различии между естественнонаучным и гуманитарным подходами к описанию природы. Очевидная неповторимость и уникальность событий, составляющих историю человечества, сталкивается со стремлением дать строгое и однозначное теоретическое описание мироздания так, как если оно есть, было и будет всегда. Такое стремление выразилось в представлении о том, что мир описывается обратимыми во времени законами, а любые необратимости суть лишь результаты человеческих аппроксимаций, то есть результаты неспособности человека увидеть мир с божественной точки зрения. Одним из способов преодоления подобной ограниченности человека и соответственно “превращения” последнего в ученого стала разработка специфического языка науки, способного удержать исследовательскую деятельность в рамках всеобщности и необходимости. Ориентация на подобные идеалы подкреплялась определенными философскими гарантиями (например, трансцендентальным Я), а также, в свою очередь, вдохновляла и собственно философские изыскания, направленные на построение законченной философской системы, оправдывающей и обосновывающей даже самое незначительное событие в мире, превращая последний в сколок вечного.

Так для Гегеля, например, “приблизить философию к форме науки” означало в том числе и пребывание в особом “языке мысли”, который позволил бы одновременно обсуждать динамику движения понятия и признавать предзаданность абсолютной инстанции, отслеживающей и задающей возможность такого движения. Предложенный Гегелем крайне эзотерический язык действительно обладает определенной универсальностью, хотя и становится несколько наивным, когда претендует на описание естественнонаучных реалий. Но такого рода наивность заметна лишь для взгляда извне на этот язык, ибо овладевший таким языком рискует остаться в его плену. Подобное пленение языком, в том числе и гегелевским, может влечь за собой и, как правило, влечет установку на изначальную предзаданность мира. Специально разработанный язык выступает здесь в роли инструмента, позволяющего “прочитать” и в этом смысле познать данный мир, пусть даже последний пребывает в историческом движении. Ведь все равно и здесь за каждым уникальным событием будет стоять образ вечного мирового духа. Поэтому необратимость оказывается псевдонеобратимостью.

На такого рода псевдонеобратимость у Гегеля указывал еще Киркегор, декларировавший радикальную “непрочитываемость” перехода, осуществляемого верующим в область божественного откровения. Здесь невозможен теоретический или дискурсивный подход. Именно тут может идти речь о подлинном становлении, которое дает о себе знать “разрывом” в последовательных, непрерывных, логически “гладких” рассуждениях. Однако парадоксальность ситуации состоит в том, что обсуждать такие разрывы мы можем, лишь прибегая опять же к какому-то языку.

Итак, стоит пояснить еще раз, что имеется в виду, когда говорят о необходимости введения в языки описания природы элемента необратимости. Прежде всего отметим, что классическая наука, как и классическая философия, со времен Декарта делает упор на операциональной функции языка. При этом сам язык науки воспринимается как не имеющая “плотности” прозрачная среда, которую следует освободить от “замутнений”, привносимых естественным языком обыденной жизни, и которая, став стерильной, адекватным образом воспроизводит реальность саму по себе. Язык как нечто стоящее между наблюдателем и природой лишается собственной субстанциональности и активности, выступая либо в форме языка разума (Декарт, Лейбниц), либо в форме языка природы (Локк, Кондильяк). В конце XIX века с осознанием “теоретической нагруженности” опыта была сформулирована проблема относительности языков описания. Язык перестает быть инертным образованием и обретает качества прибора, от свойств которого зависит и получаемая информация. В этом пункте смыкаются вопрос о роли языка описания и проблема статуса наблюдающего субъекта. Как уже говорилось, последний в классическом естествознании претендовал на роль той инстанции, которая способна в едином акте восприятия ухватить все структуры мироздания так, как они “даны изначально”, обеспечивая тем самым единство их описания. Множественность языков описания в определенной степени ставит под сомнение подобные претензии.

Однако более мощная аргументация, заставляющая пересмотреть позицию классического мононаблюдателя пришла из области гуманитарных наук, а также философских разработок конца XIX –начала XX века. Прежде всего, здесь стоит указать на идею потенциального или непроявленного бытия, которое конституирует себя как сущее лишь после взаимодействия с наблюдателем, оснащенным соответствующими приборами и исследовательскими установками. Множественность теорий тогда соотносится с множественностью способов, какими бытие дает о себе знать. Каждое описание становится дополнительным к другому.

Такого рода потенциальность в герменевтическом подходе соотносится с традицией. И все методологически неопределимые (в естественнонаучном смысле) качества наблюдателя, такие как такт, вкус, вживаемость в объект, которые лишают последнего абсолютного статуса, находят свое трансцендентальное место в традиции. Традиция же осуществляет свое движение в языке и посредством языка, составляющего ее онтологический пласт. Герменевтический подход показал свою плодотворность и в описании движения естественнонаучного знания^[cxv]. Однако попытки включить его внутрь самой экспериментальной стратегии носят пока предварительный характер. И предварительность эта связана в немалой степени и с тем, что в герменевтике упор делается именно на ситуацию становления, как знания о мире, так и наблюдающего субъекта. Хотя и в этом становлении присутствует своя нивелирующая последнее статическая составляющая, а именно – сама традиция, которая хотя и конституирует изменение, но, устанавливая онтологический статус языка, превращает последний в предзаданную человеку сущность, погрузившись в которую только и можно открыть для себя возможность прочтения мира.

И тем не менее язык уже окончательно лишается здесь той прозрачности и инертности, которая предписывалась ему в классике, хотя все еще остается гладким и непрерывным, что не позволяет интерпретировать его как инструмент работы с ситуациями становления так, как их понимал Киркегор. Ибо в последнем случае становится очевидным введение в язык некой неязыковой составляющей, присутствие которой, однако, выражено в самом языке и которая придает языку качества реально существующей вещи, действительно встающей между наблюдателем и природой и имеющей свой инструментальный характер так, как эта инструментальность понимается, например, в квантовой механике. То есть язык здесь одновременно и принадлежит, и не принадлежит наблюдателю, утрачивающему благодаря этому статус суверенности. Язык, таким образом, доходит до своих внутренних границ, за которыми начинает действовать что-то иное, вбирающее в себя возможность становления. Такое качество языка выводит последний как за пределы проектов Гегеля, так и за пределы классического естественнонаучного описания.

Можно ли отыскать в самом математизированном естествознании области, где возникает необходимость говорить о таких свойствах языка вообще? Прежде чем ответить на этот вопрос, конкретизируем еще раз, что мы понимаем под языком. Наиболее приемлемым для наших целей, по-видимому, является то определение языка, которое дал последнему Бенвенист. Так Бенвенист отрицал существование языка у пчел, хотя последние и пользуются некими кодирующими процедурами. Однако пчела может закодировать и передать информацию лишь в том случае, когда приблизится к значимому объекту, например к пище. Но пчела может передать только то, что “увидит”, но не то, что “услышит” от своего сородича. Язык — это то, что обеспечивает коммуникативный информационный канал между вторым (кто услышал) и третьим (кому передали услышанное), но не между первым (кто увидел) и вторым. В таком описании языка помимо лингвистических коннотаций подчеркивается то обстоятельство, что последний не только обладает собственным статусом, но и обретает характер диалоговости, близкий к характеру герменевтической модели, согласно которой “язык ведет говорящих к цели их беседы”. Однако у Бенвениста язык не только путь, допустим, к согласию, но и некая карта, некий “порядок слов”, которым можно пользоваться как картой. Проблема имеет место в том случае, когда эта карта обретает собственную динамику, отличную от динамики поводыря, — динамику, за которой можно не следовать, но с которой дулжно считаться. Причем считаться не в том смысле, иду я за ней или нет, а в том смысле, что она есть и необходимым образом вовлекает в себя участвующего в диалоге, обладая при этом своими собственными силами и энергиями.

Для пояснения вышесказанного уместно привести цитату Р.Барта о литературном языке: “Классическое искусство не способно было ощутить себя в качестве литературного языка, ибо оно само было языком, то есть чем-то прозрачным, находящемся в безостановочном протекании без осадка — способом идеального слияния универсального разума и декоративных знаков, не обладавших собственной плотью и не обязывавших ни к какой ответственности. ...Известно, что к концу XVIII века эта прозрачность была замутнена; литературная форма развила в себе силу, не связанную ни с ее строением, ни с ее благозвучием; она начинает очаровывать, смущать, околдовывать; она обретает весомость. ...Литературная форма как объект обрела возможность вызывать к себе экзистенциальные ощущения, сопряженные с глубинной сущностью всякого объекта: ощущение чуждости, родственности, отвращения, привязанности, обыкновенности, ненависти”¹¹⁸ .

Подобная экзистенциальная составляющая языка, присутствующая в самой его форме, которая и составляет картообразность последнего, в плане естественнонаучного дискурса уходит в так называемый “контекст открытия”, оставляя на поверхности лишь “невозмутимые” относительные описания. Такие описания хотя и подразумевают границы между собой (например, границы между физическим, биологическим, социологическим описаниями), имеют общую тенденцию “замести под ковер” всякие возможные разрывы и прерывности в языке. Эта тенденция, наряду со стремлением к прояснению представленного объекта, в некотором смысле заколдовывает последний, обездвиживает его, превращая в некий фетиш.

Однако такая фетишизация остается чисто искусственным предприятием, ибо сам язык, являющий собой, как было сказано ранее, в том числе и позицию наблюдателя, динамизирует не только акт описания (допустим, через стилевые особенности), но и акт наблюдения именно потому, что наблюдатель нетривиальным образом оказывается погруженным в этот язык. Помимо сказанного динамизация осуществляется через процедуру “прочтения” уже изложенного научного текста¹¹⁹ . Двигаясь по карте языка, читающий сам подвергается действию сил, динамизирующих пространство языка.

Более четкому пониманию того, что имеется в виду под прерывностями и разрывами в описании, как раз и способствует обращение к используемому нами в качестве как метафорического, так и содержательного материала междисциплинарному направлению —синергетике. Синергетика уже показала свою плодотворность при обсуждении вопросов о роли наблюдателя и используемого им языка. В каком-то отношении здесь имеет смысл говорить о преемственности между синергетикой и квантовой механикой, ибо эпистемологический контекст последней предполагает учет вышеназванных положений относительно “непрозрачности” языка. Вспомним, что синергетика имеет дело с процессами становления на макроуровне в отличиt от квантовой механики. Именно это обстоятельство, наряду с крахом монопольных притязаний логического позитивизма, способствовало уходу на задний план вопроса о наблюдателе.

И тем не менее проблема наблюдателя и используемого им языка встает тогда, когда начинают говорить о горизонте предсказуемости поведения самоорганизующейся системы, когда обсуждают сценарии выхода на устойчивое образование из хаотического состояния. Наиболее очевидно горизонт предсказуемости поведения наблюдаемой системы (пусть даже с помощью компьютера) появляется в ситуации, описываемой термином “странный аттрактор”. Странный аттрактор являет собой математический “конструкт”, соответствующий расхождению фазовых траекторий объекта даже в случае сверхточного задания начальных условий существования последнего. Собственно, такая расходимость может быть проинтерпретирована как неспособность наблюдателя к адекватной артикуляции в доступных ему языковых средствах тех коммуникативных намерений (по отношению к рассматриваемому объекту), которые позволили бы этому наблюдателю предсказывать поведение системы на неограниченный временной период. И такая неспособность, недопустимая в принципе с точки зрения классической парадигмы, берет свое начало не в качествах наблюдающего субъекта (так, как он интерпретировался в классике), а в той среде, где происходит сам акт предсказания – в среде языка. Субъект оказывается “заряженным” энергетикой этой среды и выступает как ее составная часть.

Потому-то и можно проводить различие между синергетикой-1, исследующей процессы самоорганизации во внешней среде, и синергетикой-2¹²⁰, имеющей своим предметом синергетически трактуемые сознательные (когнитивные) процессы, фундаментальное значение среди которых отводится процедуре наблюдения. Поскольку хотелось бы думать, что такое деление весьма условно, то в пределе обе эти области должны находиться в режиме круговой дополнительности так, чтобы граница между ними если не исчезала, то сама обретала собственную динамику. Областью, где может происходить такая динамизация, и является язык, понимаемый как среда, внутренним образом включающая в себя ситуации разрыва, хаоса, бифуркаций и, следовательно, ситуации становления.

В предыдущем абзаце рядом со словом “разрыв” возникло слово “хаос”. И это не случайно. Хаос традиционно связывается с ситуацией непредсказуемости поведения объекта. И такая непредсказуемость, нарушающая гармонию мира, должна исключаться — с точки зрения классического наблюдателя – любыми средствами. Выработкой таких средств, собственно, и занималось классическое естествознание, подкрепляемое соответствующей языковой традицией. При этом хаотическую составляющую в поведении объекта можно сопоставить с тем обстоятельством, что объект исследования ведет себя так, как “хочет” сам. “Желание” объекта не подчиниться навязываемой ему воле познающего субъекта интерпретируется как привнесение в “лучший из миров” (где траектории движения, по Лейбницу, сходятся к единому центру – Богу) хаотического деструктивного начала. И в этом случае нарушается один из основных принципов умозрительного познания и понимания внешнего обстояния дел. Как пишут Мамардашвили и Пятигорский: “Существует такая аксиома... умозрения...: если мы что-то понимаем.., то мы при этом предполагаем, что это что-то себя не понимает, либо что оно не понимает себя в данный момент. ...Когда мы понимаем, то оно себя не понимает; если оно понимает само себя, то, значит, мы его не понимаем”¹²¹ . Присутствие хаотической составляющей свидетельствует, таким образом, о том, что в предстающей перед нами ситуации наличествует элемент самопонимания, ускользающий от нашего наблюдающего взора. Куда же можно вписать этот самопонимающий момент? Если рассматривать объект в качестве некоего Другого, наделенного собственными “желаниями и пониманием”, то мы в праве предъявить к нему те же требования, что и к себе, то есть наделить его качествами суверенного понимающего наблюдателя. Однако, признав за Другим (изучаемым нами объектом) такое право, мы также имеем основания поставить под вопрос его статус как понимающего, как мы это сделали по отношению к самим себе. Таким образом, включение хаотической составляющей заставляет нас предположить, что акт понимания совершается не в нас и не в другом, а является эффектом (или аффектом), возникающим в промежуточной среде между нами, составной частью которой мы сами же и являемся. Такой средой я предполагаю считать язык.

Что может значить то обстоятельство, что язык выступает в качестве промежуточной среды, где, теперь можно это сказать, самоорганизуется понимание и где в результате такой самоорганизации начинает проступать необратимость? В каком смысле здесь может идти речь о динамике становления? Если объект понимания и описания не понимает сам себя, то акт познания и наблюдения этого объекта с классической точки зрения предполагает некую упорядочиваемость последнего. Если же за объектом признаются вышеизложенные качества (а объектом здесь является “внешняя реальность”), то упорядочивание такой реальности в каком-то ее фрагменте влечет за собой хаотизацию в другом фрагменте. Для пояснения сказанного воспользуемся следующей метафорой, заимствованной у В.Лефевра. Хорошо известна головоломка под названием “Игра в 15”. На квадратном поле из шестнадцати ячеек размещены пятнадцать пронумерованных квадратных фишек. Задача состоит в том, чтобы разместить их в виде последовательного числового ряда от 1 до 15. Пусть дно поля выполнено из прозрачного материала, а фишки пронумерованы с двух сторон, причем цифра на верхней стороне каждой фишки не совпадает с цифрой на нижней стороне. Если в такой игре принимают участие два человека, делающие ходы поочередно, причем один смотрит на одну сторону поля, пытаясь ее упорядочить, а другой на другую, то каждый ход одного (в сторону упорядоченности) будет вносить беспорядок в игровую ситуацию другого. Метафору можно развить, если игрок один, но поле выполнено в виде односторонней поверхности — листа Мебиуса. Тогда процедура упорядочивания примет характер бесконечного движения, ибо любой локальный микропорядок в каком-то месте будет влечь за собой беспорядок на обратной стороне, топологически представляющей собой продолжение “лицевой” стороны. Устанавливание порядка на одной стороне поверхности (а это совпадает с осмысленным наблюдением за движением фишек) ведет к разрушению порядка на другой стороне. Если же поверхность односторонняя, то создается пространственная иллюзия, что наличие порядка, имеющего статус смысла для наблюдателя, в одном месте вызывает его отсутствие в другом месте. Причем речь идет не о причинных, а о топологических связях. Другим в этом случае выступает та область, где наблюдается неупорядоченность, то есть отсутствие адекватно прочитываемого смысла. Если теперь представить, что такой лист Мебиуса бесконечен, то любое движение упорядочивания (наблюдения) ведет к необратимым изменениям в структуре мироздания, представленного такой геометрической фигурой. Роль самого листа и играет, на наш взгляд, язык. Причем так понимаемый язык содержит в себе и несет на себе как понимающего, так и объект понимания. Последний в этом случае может представать в качестве хаотизированного Другого. Сам же язык теперь уже предстает здесь в качестве поверхности или среды, которая не может быть наделена ни качествами субъекта наблюдения, ни качествами Другого. Такую среду можно назвать “миром без Другого”.

Что может означать такой “мир без другого”, понимаемый как языковая среда? За счет каких качеств возможна идентификация отсутствия Другого в среде языка? Сошлюсь еще раз на Мамардашвили и Пятигорского. Если понимающий наблюдатель и хаотизированный Другой интерпретируются как эффекты проявления сознания, коммуникативного намерения, то “язык является той сферой, где сознание получает “слабую маркировку”. Мы не можем сказать, что некоторый языковый текст маркирован как акт сознания. Скорее мы имеем дело с какими-то сложными синтаксическими и стилистическими конструкциями, где сознание проявляется в установлении ранга текста, в установлении текста внутри текста и т.д.”¹²² . То есть сознание (обобщенный термин для обозначения наблюдателя) проявляет себя как некий разрыв в языковых средствах выражения. Оно выражается в сбоях возможных способов выражения. Таким образом, качеством, определяющим язык как “мир без другого”, выступает наличие у последнего свойств, независимых от ориентированной на познание деятельности – свойств, обеспечивающих уход языка от процедуры непрерывного прослеживания со стороны трансцендентального Я или декартовского когито. Это, собственно, то, что выступает как наличие в языке разрывов. Причем можно утверждать, что именно за счет этих разрывов (или присутствия самого листа Мебиуса) возможно существование Я, или наблюдающего субъекта. Хаотическая составляющая, приписываемая Другому, обретает свои топологические характеристики в “мире без Другого”.

Как же можно охарактеризовать ту установку у наблюдателя, которая позволила бы последнему приблизиться к языку, понимаемому как “мир без другого”, воспринять язык как промежуточную динамическую среду? Ответом на такой вопрос может быть та установка, которая ориентирована не на построение некоего нового языка, а на поиск особого движения в самом языке — движения, которое я буду называть синергетическим.

***

Тем не менее поиск некоего особого —синергетического — движения в пространстве языка, само обсуждение такого движения все-таки предполагает присутствие какого-то метаязыка. Но каков статус последнего в плане интересующей нас проблемы? Насколько в принципе возможен такой метаязык? С другой стороны, нужно отдавать себе отчет, что, двигаясь в языке как определенной активной знаково-информационной пространственно-коммуникативной среде, мы находимся в нем, пребываем в нем, “подвешены в нем”, как любил говорить Н.Бор, или даже заключены в “языковую тюрьму”, как несколько драматично фиксировал такого рода ситуации сэр Карл Поппер. Если дело обстоит именно таким образом, то возникает вопрос о шансах на успех в обозначенной деятельности. Ясно, что эти шансы равны нулю, если сам поиск возможности такого синергетического движения будет пониматься как отыскание некой предзаданной тропы или пути, или же, более того, некой предсуществующей предметности, которую следует обнаружить как, скажем, дорогу в лесу.

Но даже если синергетическое движение и не предполагает такой предметности, а подразумевает то, что нужно еще создать — вроде коммуникативного канала, активное функционирование которого позволило бы соединить две культуры, естественнонаучную и гуманитарную — то, видимо, необходимо предъявить хотя бы “эскизный проект” такого канала. В самой идее проектирования или конструирования языковых возможностей, способствующих междисциплинарному общению, есть нечто привлекательное. Однако несколько настораживает то, что такого рода возможности, будучи представленными в виде нового языка программирования или как-то еще, будут нести в себе некий заряд искусственности. Синергетическое движение в языке подменяется построением искусственного универсального языка вроде эсперанто, то есть средства, ставящего под сомнение возможность ведения того междисциплинарного диалога, к которому апеллирует синергетика. Это построение окажется просто еще одним “предметом”, по поводу которого можно говорить, обмениваться мнениями, но который к синергетике во всем многообразии ее вариантов, ее сегодняшнего существования, ее диалогичности, становления непосредственного отношения не имеет.

Вспомним, что К.Поппер, говоря о языковых тюрьмах, особо подчеркивал, что это миф если и существующий, то лишь в сознании таких, с его точки зрения, заблуждающихся философов, историков и методологов науки, как Т.Кун, П.Фейербанд, М.Полани. И этот миф, полагает Поппер, должен быть разрушен. Инструментом такого разрушения и призвана служить критическая рациональная аргументация, которая предполагает наличие позиции внешнего (трансцендентального) наблюдателя, лучше знающего, как “на самом деле” обстоят дела. Справедливости ради отмечу, что этот наблюдатель (субъект) не только критичен, но и самокритичен, а потому достаточно скромен и не притязает на обладание истиной “в последней инстанции”. Он, как говорит Поппер, самотрансцендентен в роли критика и самокритика, и в этом качестве он самоорганизован, причем самоорганизован, так сказать, на рациональной основе. Я не собираюсь, однако, рассматривать достоинство и недостатки позиции Поппера, апеллируя, например, к неясности самого понятия рациональности в наши дни, особенно в тех случаях, когда речь идет, скажем, не об абстрактном самотождественном в своей рациональности и, на наш взгляд, во многом мифическом субъекте познания, а о коллективном субъекте, находящемся в конкретной исторической ситуации становящегося кризиса мирового (а не только российского) эволюционного процесса. Также я никоим образом не выступаю против мифов вообще и методологических в частности. Здесь нет притязаний разрушить эти мифы, тем более, как я считаю, такое предприятие в принципе невозможно. К тому же оно и не нужно по одной эмпирической фиксируемой причине: всякая попытка борьбы с мифами на практике приводит к противоположным результатам. Тут возможно возражение: раз вы оправдываете мифы, то вы оправдываете и миф тоталитаризма в его большевистской или фашистской формах. Разумеется, нет! Речь идет о том, что в контексте синергетического движения в языке важно отметить сам факт реальности существования мифов хотя бы в идеальном эпистемологическом пространстве всякого рода дискурсивных практик, определяющих существование информационно-коммуникативных процессов. К тому же отнестись к таким мифологическим системам можно по-разному. Сама их идентификация в качестве мифа во многом определена той позицией, которую мы займем в качестве наблюдателей (Нэгл или Дикстра).

Все вышесказанное может быть интерпретировано как выражение взглядов крайнего релятивизма, антинаучности, иррациональности и т.д. Здесь приходится, с неизбежно присутствующей в таких случаях декларативностью, заявить, что ориентация на синергическое движение в языке — а точнее, на некое множество таких движений, ибо синергетика по самой своей сути полифонична — это ориентация на диалог, историческое время и становление как онтологические характеристики. Философия или, лучше, философствование, рассмотренны в герменевтическом и постструктуралистском ключе, сама являет собой особый род коммуникации и предстает в виде коммуникативной философии. Думается, что такого рода ориентация уводит от крайнего релятивизма. Фиксация же погруженности, релятивности, иррациональности, мифологичности, пленения языком и т.д. предстает лишь одним из моментов, хотя и очень важным, самого движения в языке —движения, в котором порядок и хаос потенциально сосуществуют, взаимопроникая и дополняя друг друга.

Как уже было отмечено, я не имею в виду изложение строгих правил того, как можно “синергетически” двигаться в языке. К тому же такое изложение противоречило бы сути рассматриваемого проекта: будь эти правила сформулированы “ясно и отчетливо”, они сразу поставили бы под сомнение саму возможность такого движения. Чтобы пояснить сказанное, вспомним то, как А. Бергсон вводил свое представление о качественно ином (по отношению к естественнонаучному) способе познания — интуиции.

“Единственная задача философии здесь должна состоять в возбуждении известного рода духовной деятельности, затрудненной у большинства людей более полезными в жизни привычками ума. ...Выбирая возможно менее связанные друг с другом образы, удастся избегнуть того, чтобы один из них не занял место интуиции, так как тогда он был бы немедленно смещен одним из своих соперников. Действуя так, ...можно будет приучить сознание к совершенно особой и определенной склонности. ...Но для этого нужно еще, чтобы оно само пошло на такие усилия”¹²³ .

Научиться постигать мир интуитивно, по Бергсону, можно лишь через внутреннее изменение отношения к миру и к себе, требующее в конечном счете некоего сознательного усилия, скачка, “вспышки”. Средством инициации такой вспышки интуиции и должен выступать посвящаемый ей текст. М.Мамардашвили неоднократно подчеркивал, что любой процесс научения сопровождается такими вспышкоподобными актами сознания.

Приведенное пояснение косвенным образом указывает и на то, что синергетическое движение в языке, претендующее, по сути дела, на открытие доступа к становящемуся бытию, само должно нести в себе элемент становления и соответственно ускользать от четко артикулированных форм. Нетерпимость к застывшим формам является одной из его характеристик. Это свойство, пожалуй, может быть проинтерпретировано как одно из правил запрета —запрета на употребление “готовых” понятий и представлений. Это правило внутри себя в некоем смысле парадоксально, ибо каркасом любого, в том числе и естественного, языка можно считать именно готовые статичные формы: имена собственные и нарицательные, между которыми существуют “правила перехода”, выраженные глаголами. Рассматриваемое же движение в языке опирается в основном на “глагольные формы”, оставляя собственным именам и категориям вторичную, контекстную роль.

На правомерность такого хода рассуждений указывает и опыт квантовой механики. Но особенно отчетливо его необходимость проступает при работе с самоорганизующимися объектами. Такая работа оказалась возможной в связи с вхождением в научную практику новых приемов, стратегий и средств исследования. К числу этих приемов прежде всего относятся нелинейные моделирование и вычислительный эксперимент. Использование вычислительной машины в качестве прибора —посредника между исследователем-экспериментатором и изучаемым фрагментом реальности, порождает ситуацию, в гносеологическом отношении сходную с той, которая в свое время была зафиксирована в известном принципе относительности к средствам наблюдения. Восстанавливая внутреннюю структуру наблюдаемого события, экспериментатор в этом случае выступает как составная часть когнитивной среды, в которой происходит самоорганизация нового знания. На первый план здесь выходит многовариантность и изначальная неопределенность поведения моделируемого объекта. Последнее обстоятельство способствует пониманию того, что “открытость, заложенная в сущности опыта, есть с логической точки зрения именно эта открытость для “так или эдак” ...И подобно тому, как диалектическая негативность опыта приобретает законченность в идее завершенного опыта, ... — точно также логическая форма вопроса и заложенная в ней негативность обретают завершенность в некой радикальной негативности: в знании незнания”¹²⁴ .

“Знание незнания”, содержательно выражающееся в том, что исследователь вскрывает лишь какие-то грани нелинейного объекта, обладающего в принципе неограниченным спектром потенциальных возможностей, предполагает ориентацию на признание правомерности существования различных представлений об одном и том же фрагменте реальности и, следовательно, различных исследовательских и культурных традиций, призванных каким-то образом установить понимательную связь с этим фрагментом. Плюрализм точек зрения на объект, распространенный на уровень методологического сознания, указывает не только на равноправность познавательных установок, но и сам приобретает герменевтическое измерение, обращаясь к собственным предпосылкам. Одним из ориентиров для анализа этих предпосылок является факт неустранимого разнообразия концепций —разнообразия, рассматриваемого не как фактор, разрушающий саму возможность коммуникаций, а как личностное (но не субъективное) начало, задающее возможность коммуникации в форме диалога, ориентированного на установление контакта между традициями, а не на его имитацию.

Личностное начало или, как его называл М.Полани, личностное знание становится неустранимым фактором процесса самовозникновения научной информации о мире. Неустранимость личностных характеристик исследователя из познавательной ситуации, обретающих уже онтологический характер, особенно ярко проступает, как уже говорилось, в тех принципиальных трудностях, которые связаны с выделением из содержания знания условий, обеспечивающих саму возможность появления этого содержания. При этом сам акт извлечения подобных условий апеллирует уже не к именам собственным, поскольку последние предполагают однозначную фиксацию связи между высказывающим и высказанным, а следовательно, и трансцендентальную обусловленность высказанного содержания — обусловленность, в которой исчезает элемент становления.

Синергетическое движение в языке как раз и подразумевает расшатывание трансцендентальной обусловленности высказываний, претендующих на статус истинности и открытие доступа к условиям возможности содержания высказываний — условиям, обеспечивающих спонтанность появления последних, их событийность.

Такого рода событийность в выработке нового знания неоднократно подчеркивалась и подчеркивается в гуманитарных науках и прежде всего в социологии и культурологии. Но следует отметить, что перенесение представлений, полученных в рамках “нелинейной парадигмы”, которые делают упор на событийном характере возникновения новых образований (вспомним о бифуркациях, странных аттракторах, фракталах и т.д.), в область социально-психологического и культурологического анализа действительности, подразумевает их определенную модификацию. Причем такая модификация не должна осуществляться извне. Под ней скорее можно понимать расширение внутреннего поля, поля значений вышеперечисленных терминов — значений, которые уже не явно в них присутствуют и своим присутствием даже в какой-то степени обеспечивают их плодотворное функционирование в системе научного дискурса. Ориентация на выявление такого латентного поля, которое само может быть перетолковано как некая “открытая среда”, выступает в качестве второго правила синергетического движения в языке. При этом приходит понимание того, что конкретно-научные представления, составляющие корпус “нелинейной парадигмы”, выступают как результат “самоорганизации” этой “открытой среды”. Таким образом, обсуждение нелинейной онтологии и соответствующего ей движения в языке предполагает наличие своеобразной “синергетической рефлексии”, когда концептуальный аппарат, претендующий на описание самоорганизующихся процессов, сам является результатом самоорганизации.

Описанное положение дел конгениально тому, что в герменевтике принято называть герменевтическим кругом, когда в процедуре понимания того или иного содержания (допустим, фрагмента текста) вычленяются символические формы, несущие в себе смысловые характеристики текста в целом и обеспечивающие доступ к последнему, хотя каждая отдельная часть текста не может быть носителем этих форм. При этом ситуация понимания в значительной степени зависит от того, как в каждом конкретном положении дел осуществляется становление такого целостного восприятия. Вслед за Дж. Николисом можно предположить наличие в когнитивном аппарате множества сосуществующих (странных) аттракторов, притягивающих к себе подмножества “предсмыслов” (в этом, собственно, и заключается эффект сжатия информации). Тогда синергетическое движение в языке действительно предполагает наличие информационного канала, обеспечивающего связь живого существа с внешней средой. Причем такой канал не может описываться только лишь с помощью понятий “приемник”, “передатчик”, “обратная связь” и т.п., но должен также рассматриваться как самостоятельный (“натурально существующий”) объект, обладающий внутренними собственными функциями и вбирающий в себя часть работы, связанной с пониманием того или иного фрагмента реальности. При этом на какое-то время следует оставить разговоры о привносимых в ситуацию коммуникации ошибках, возникающих за счет разного рода “шумов” и “аппаратных несовершенств”. Скорее имеет смысл вести речь о наличии у такого когнитивного канала некой “непрозрачной” для прямого рационализирующего взгляда области (“души”), в которой совершается, по крайней мере частично, процесс смысловозникновения, традиционно помещаемый только в голову познающего субъекта. Говоря математическим языком, отображение между исходными сигналами, поступающими от внешнего мира, и аттракторами-категориями, структурирующими знание об этом мире, неоднозначно.

Таким образом, если всерьез отнестись к тезису Бора о “погруженности в язык” и интерпретировать его и как тезис об отсутствии внешнего “молчащего” наблюдателя, то, тем не менее, весьма сомнительно (в свете вышесказанного) другое высказывание этого величайшего ученого о сохранении классического языка математизированного естествознания как “прозрачной”, строго упорядоченной (недвусмысленной) среде, в которой от источника к получателю распространяются готовые смыслы. Иными словами, следует отвергнуть так называемую “инструментально-транспортную” точку зрения на язык науки. Во всяком случае такая точка зрения не совместима с синергетическим движением в языке. Нам нужен взгляд на язык как на самоорганизующийся процесс, включающий в себя традиционного субъекта, который не просто погружен в язык как в активную нелинейную среду, но и телесно чувствует и мыслит в ней и посредством ее.

Здесь мы позволим себе переинтерпретировать в интересующем нас смысле синергетическую терминологию. Если рассматривать язык как нелинейную открытую среду, в которой границы между субъектом и внешним миром размыты, то в такой среде можно предположить наличие ситуации, когда “некоторые точки области притяжения могут вечно (или слишком долго) описывать переходную траекторию, не притягиваясь к аттрактору или даже устремляясь в бесконечность”¹²⁵ , то есть в языковой среде можно предположить наличие таких состояний, когда происходит как бы блуждание по семантическому полю без выпадения в какое-либо структурированное образование (состояние сознания). Именно так можно интерпретировать то положение, что “языковая среда — это мир без другого”. При этом в классический язык анализа, опирающийся на дихотомию субъекта и объекта, привносится вектор условности, ибо сразу нельзя сказать кто блуждает и где (в каком пространстве) это поле. Режимом, в котором удерживается такого рода условность, и является синергетическое движение.

Итак, основным назначением синергетического движения становится обретение способности к продуцированию устойчивых смысловых полей, или Смыслов (см. Главу 3). При этом представление об устойчивости, детально рассматриваемое при моделировании развивающихся природных объектов, распространяется здесь не только на физическую и психическую реальности, но и на сам акт появления соответствующих содержаний и на понимание последних. Принимая в расчет высказанную идею о наличии “самоорганизующейся промежуточной среды” (фрактальной зоны смысла, или когнитивного канала), вбирающей в себя часть процедур смыслопорождения, можно выдвинуть гипотезу о том, что устойчивая понимательная связь с объектом оказывается возможной лишь при допущении некой конструктивной ошибки или конструктивного непонимания, когда за самоорганизующимся объектом, предстающим, допустим, в виде изображения на дисплее компьютера, признается способность внесения в акт познания таких собственных детерминант и измерений, которые не редуцируются никакими методологическими приемами. А это может означать, что объект сам “понимает” что-то, что он является непрозрачным для нас как внешних наблюдателей (в этом смысле и был употреблен термин “душа”). То есть, как пишут Мамардашвили и Пятигорский, “когда мы говорим, что какая-то часть сознания приравнивается нами к действительному положению вещей (тем самым отвлекаясь от того, понимает ли себя сознание или нет), мы фактически допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны будем “ей” верить. ...Или то, что мы позволяем в нашем понимании сознания считать за действительное положение вещей, то есть ...что мы будем называть квазипредметностью”¹²⁶ . Концептуально наличие такого рода ошибки и сопутствующей ей квазипредметности фиксируется в признании за объектом исследования множества путей развития и в наличии точек бифуркации, предполагающих вероятностный подход к рассматриваемому фрагменту реальности. В плане онтологии здесь имеет смысл обратить внимание не столько на наличие микрофлуктуаций, определяемых хаосом на микроуровне, сколько на указанную выше ситуацию познавательного акта, включающего в себя, по аналогии с квантово-механическим подходом, эффект присутствия наблюдателя, располагающего не только собственной телесно-приборной структурой (личностным знанием), но и тем, что было в другом месте названо “интенсивным телом” (см. Главу 3).

Каким же образом можно подойти к вычленению такого эффекта? Одним из возможных способов здесь может быть принятие методологической установки, заключающейся в том, что при описании самоорганизующегося процесса следует, как уже говорилось, избегать готовых языковых форм. Рассмотрим в качестве примера действие ученого-оператора или “игрока”, имеющего дело с моделью, описывающей процесс становления (во многом непредсказуемый заранее) того или иного объекта. На каком-то этапе (особенно хорошо это просматривается в игровых программах) действия оператора, состоящие в подавании на вход компьютера соответствующих дискретных сигналов с целью получения нужного результата на выходе (экране), начинают ориентироваться на то, что сейчас перед ним происходит, то есть сам акт “набирания” входной информации начинает исчезать в той динамике, которая имеет место на дисплее. Сам субъект действия выступает тут не как источник дискретных сигналов (“готовых языковых единиц”), вызывающих то или иное движение на экране, определяемой наличной моделью, а как то, что участвует в событиях, происходящих здесь и теперь. Собственно, такое отношение и позволяет говорить о наличии экспериментальной ситуации и о возможности считать полученную информацию открытием (актом извлечения или, лучше, порождения содержания), сделанным в ходе вычислительного эксперимента.

Для характеристики описанной позиции наблюдателя обратимся к эссе Д.Е.Хардинга “Не имея головы”. Приведем цитату из этого эссе: “То, что случилось, было до абсурдности простым и невыразительным: я прекратил мыслить. ...Разум, воображение и прочая ментальная дребедень умерли. Одновременно оставили меня и слова. Исчезло прошлое и будущее. Я забыл, кто я и чем я был, забыл имя, привычки, собственную историю — все, что могло бы быть названным моим. Казалось, я только что родился... Существовало только теперь, настоящий момент и то, что было дано в нем. Я увидел серые, раздваивающиеся и уходящие вниз куски ткани, пару ботинок, серые рукава с двух сторон, переходящие в розовые ладони, воротник — и больше ничего, абсолютно ничего! Головы не было!”¹²⁷ .

То, что открылось наблюдателю, явилось ему не через замочную скважину глаз, а заняло то место, из которого должно вестись наблюдение, т.е. голову. Здесь мы видим описание глубокого личностного включения в наблюдаемый пейзаж, когда тело наблюдателя, обеспечивающее контакт с миром, расширяется до размеров самого мира. В приведенном мысленном эксперименте даже поворот головы перестает иметь значение, ибо само движение панорамы становится заместителем наблюдателя.

Тогда личностный эффект проявляется здесь парадоксальным образом. Трансцендентальная точка зрения наблюдателя как раз и теряет тут свою устойчивость из-за размывания границы “Я” и “Другой”. За счет этого размывания исчезают как самосознание наблюдателя, так и предстающий перед ним мир. “Больше не существует никаких переходов; ушедшее является испорченностью близости и сходств, которые позволяли нам обитать в этом мире”¹²⁸ . То есть мы опять можем говорить тут уже о Смысле, но не о Смысле.

Приведенные отрывки могут служить иллюстрациями того состояния наблюдателя, когда через вспышку интуиции или понимания последний приходит к осознанию ограниченности собственного отношения к внешней реальности — отношения, описываемого статичными готовыми языковыми формами. Синергетическое движение в языке должно, по-видимому, индицироваться этим пониманием. Такого рода индицирование косвенным образом снова отсылает и к наличию некоего метаязыка, претендующего на описание как самого синергетического движения, так и процессов становления вообще.

Спросим еще раз: насколько имеет смысл говорить о таком языке? И если даже он и существует, то какие качества следует ему приписать? Прежде всего отметим, что смыслы, задаваемые таким языком, не должны предполагаться изначально данными. Предполагаемый метаязык утрачивает свойственную классическим языкам теоретического описания целостность, прозрачность и замкнутость, вбирая в себя некий модельный элемент, ухватывающий механизмы становления и самоорганизации.

Расшифровка и вычисление этого элемента и составляют интеллектуальный фон проблемы построения (моделирования) предельно нейтрального ко всяким содержаниям метаязыка, сходного по своей нейтральности с языком математики. Однако, в отличие от языка математики, в своей чистой форме способного претендовать на самодостаточность, упомянутый метаязык или “язык самоорганизации” принципиальным образом не самодостаточен именно в том смысле, что на нем как в некой среде самовозникают, самоорганизуются содержательные языковые образования, которые, раз возникнув, могут функционировать в качестве самостоятельных способов описания. Успешность функционирования такого вторичного языка может интерпретироваться как результат успешной “терапии” или “самотерапии” первичного синергетического движения в языке.

Итак, речь идет не о каком-то очередном частном языке описания, приспособленном для выявления особенностей процессов самоорганизации, не об очередном “сдвиге парадигмы” или смене “теоретических очков”. Скорее речь идет о стремлении заглянуть за парадигму и прикоснуться к той “реальности”, которая делает возможным само существование “теоретического взгляда” на универсум. Осуществление такого касания и соответственно вхождение в метаязык возможно через синергетическое движение в языке.

Следует отметить, что попытки осуществления такого и движения, и построения соответствующего метаязыка уже предпринимались. В первую очередь мы имеем в виду вероятностную модель языка В.В.Налимова¹²⁹ . Однако его модель хотя и созвучна обобщенной синергетической онтологии (включающей в себя гносеологию), тем не менее не решает проблемы именно потому, что ориентирована на конкретный “байесовский” подход, тогда как синергетическая онтология — это онтология мира процессов становления, для представления которого необходим особый процессуально ориентированный “философско-физический” язык.

Еще одна попытка создания такого языка принадлежит Д.Бому. Но его замысел остался нереализованным. Одна из причин неудачи состояла в том, что у Бома оказался пропущенным промежуточный динамический этап конструирования протоязыка процессов становления.

Поскольку теперь ясно, что было бы методологической ошибкой заранее предполагать структуру такого протоязыка, постольку имеется определенная свобода в выборе исходного пункта, от которого можно начать движение в сторону последнего. В качестве такого произвольного пункта примем то, что этот язык возникает в связи с разработкой клеточной модели синергетической реальности, применимой к представлению самоорганизующихся эволюционирующих динамических систем самой разной природы: физических, психических, биологических, социальных.

Возможности клеточно-автоматного моделирования рассматривались в последние годы многими авторами. В качестве отправной точки философского анализа нами взяты недавние работы С.Я.Берковича¹³⁰ . В основу модели Берковича положена простая информационная структура в виде взаимосвязанных циклических счетчиков и естественное правило преобразования: показание счетчика на каждом следующем шаге определяется усреднением показаний соседних с ним счетчиков. Физический мир представляется в виде различных форм активности, реализующейся в таким образом организованной среде.

Сложная картина физического мира порождается взаимодействием двух классов решений: решений диффузионного типа для соответствующего дифференциального параболического уравнения, описывающего процессы в этой среде, и решений в виде геликоидальных волн. Последние дают спектр форм, демонстрирующих характерные особенности известных на сей день элементарных частиц. Модель дает качественное описание ситуации Большого взрыва, включая начальное нарушение симметрии. В рамках клеточно-автоматного представления реальности получают свое естественное объяснение многие парадоксальные особенности квантовой механики и в первую очередь дуализм “волна-частица”.

В русле этих же идей возникает совершенно неожиданная возможность понимания функционирования мозга, согласно которому основные мыслительные процессы происходят не в нем, а “вовне”, в окружающей мозг активной клеточно-автоматной “протоязыковой” среде. Такая модель странным образом резонирует с хайдеггеровским подходом, согласно которому мыслит, грубо говоря, не индивид как таковой, а бытие через язык “мыслит” посредством индивида. Эта концепция получает свое дальнейшее обоснование, если посмотреть на мироздание в контексте клеточно-автоматной модели как на своего рода текст, состоящий из отдельных слов, фраз, предложений и т.д.: текст, управляемый определенными грамматическими правилами и имеющий некий смысл. Такой текст не является статичным и не обладает однозначно фиксируемым смыслом. В таком случае процесс нашего познания можно, конечно, уподобить чтению текста. Но эта достаточно древняя метафора получает здесь свое как бы второе рождение и обретает новые черты. С другой стороны, сам процесс прочтения, будучи диалогичным, неотделим от процесса порождения нового смысла. Получается самозамыкающаяся синергетическая конструкция в виде совокупности самоорганизующихся смыслопорождающих информационных процессов.

Обратим внимание на еще одну важную деталь, касающуюся того обстоятельства, что процессы, протекающие в “клеточно-автоматной среде”, имеют нелокальный характер. Это некие “силовые” информационные потоки, взаимодействие которых в некоторых ситуациях приводит к структурированию среды. Результатом такого структурирования могут быть образования, поддающиеся уже известным физическим (или психологическим) описаниям. С подобного рода ситуацией мы столкнулись, когда обсуждали “фрактальную зону смысла”.

Теперь можно заново осмыслить тезис Бора о “подвешенности” в языке. Прежде всего речь здесь не идет о классическом языке гладких, постепенных изменений, законченных готовых смыслов и дифференциальных уравнений, а это язык фрактальных геометрий, детерминированного хаоса и клеточных автоматов. Одним из следствий реинтерпретации тезиса Бора в контексте погруженности в клеточно-автоматный язык, который не просто механически переносит смыслы, но и активно порождает их, является вывод о том, что важная часть когнитивных процессов происходит не в самом мозгу, а в окружающем его пространстве или среде особого рода. Вообще говоря, если прибегнуть к метафоре, клеточно-автоматная модель “делокализует” субъекта познания, поскольку согласно ей основная обработка и запоминание информации происходит вне мозга. Функциональная роль материальных формаций мозга состоит в адаптации к этим “внешним” процессорным средствам. Мозг — это скорее терминал, чем компьютер, и эффективность его работы определяется эффективностью его подключенности к этой внешней клеточно-автоматной голографической среде. Актом, осуществляющим возможность такого подключения и одновременно структурирующим сам проект построения такого метаязыка, и выступает синергетическое движение в языке.

***

Итак, в качестве заключительного аккорда к данной главе попытаемся еще точнее пояснить отстаиваемую в ней позицию. Но прежде чем приступить к такому пояснению отмечу, что один из вопросов, на которые я пытаюсь если и не ответить, то наметить возможные пути ответа, ставится приблизительно так: “Существуют ли такие гносеологические конструкты как субъект и объект до акта гносеологической рефлексии и вне её дискурса?” Более точно такой вопрос можно сформулировать — в духе Канта — следующим образом: “Как возможны такого рода конструкты до акта гносеологической рефлексии, ибо последняя имеет с ними дело как с уже готовыми результатами какой-то иной работы?”

Именно для того, чтобы ответить на поставленные вопросы, я (в течение всей книги) и делал упор на такой ситуации, когда субъект исследования погружен в языковую среду. Повторю, что мотив погруженности в язык или в мир языка отнюдь не мое изобретение. Он возник на определенном этапе развития как естествознания (прежде всего физики), так и литературы (прежде всего её модернистских направлений). Я уже ссылался на гипотезу Сепира-Уорфа, на размышления Бора и Поппера, на работы наших соотечественников И.С.Алексеева и В.В.Налимова (не говоря уже о Прусте, Джойсе, Хлебникове и многих других реформаторах языка). То, что язык гетерогенен и иерархичен, понимали многие. Другое дело, как интерпретировать эту иерархичность и гетерогенность? Общее положение гласит: разные языки дают разные онтологии, разные сечения мира, разные контакты с реальностью. Но само осознание данного обстоятельства уже говорит о необходимости выработки некой позиции, способной ухватить всё многообразие таких сечений. Какой же следует быть этой позиции? Классический ответ отсылает, что неоднократно подчеркивалось, к абсолютному трансцендентальному наблюдателю, способному выйти за пределы указанного многообразия и как бы со стороны, независимо оценить ситуацию и “раздать всем сестрам по серьгам”.

Однако есть что-то настораживающее в такой отсылке. Не будет ли подобный абсолютный наблюдатель носителем нового языка, отличающегося от остальных лишь своими репрессивными возможностями? Мы знаем, что язык может выступать мощнейшим средством подавления и дезинформации. При этом речь идёт не столько об идеологическом гипнозе, сколько о неком средстве создания фантазмов, ибо в фантазме пребывает не только подчинённый, но и тот, кто обладает “реальной” властью. Потому-то мы и настаиваем на том, что нужно говорить не о новом “эсперанто” или “реомоуде”, а о таком состоянии, которое хотя и может подразумевать какой-то единый язык, тем не менее отсылает не столько к нему, сколько к какой-то другой языковой практике. Такое состояние, в котором может быть реализована подобного рода практика, и названо синергетическим движением в языке. Тогда за синергетическим движением в языке не следует усматривать никакого “проекта”. По сути дела, термин “проект” (на протяжении всего повествования) следовало бы брать в кавычки.

Далее, почему вообще стоит говорить именно о движении? Тут требуется более развёрнутый ответ. Но такой ответ опять же связан с другими вопросами: возможен ли язык процессов, а не язык стасиса? Возможен ли язык становления, а не язык бытия? Не является ли само бытие становлением? И при чём здесь синергетика? Прежде чем отвечать, еще раз подчеркну, что язык понимается в самом обобщённом смысле. Что здесь имеется в виду? Под термином “язык” понимаются все возможные языковые образования: сюда могут входить и естественная речь, и литературные тексты, и специализированные языки естествознания и математики, и языки, разработанные для исследования самого языка, и так далее. К тому же здесь могут быть и язык живописи, музыки, танца... Но не следует отождествлять все эти языки друг с другом. Не получается ли тогда, что язык — это всё? Не подменяется ли здесь, допустим, термин “бытие” термином “язык”, а все атрибуты, приписываемые ранее бытию, приписываются теперь языку? Полагаю, что нет. Ибо есть всё-таки и не-язык. Синергетическое истолкование языка отличается от проектов раннего Витгенштейна и его последователей: язык далеко не всё. Но тем не менее это “не всё” мы можем улавливать только с помощью самого языка. Но “не всё” проглядывает. Тогда речь идёт о деформации, ломании самого языка. В этом суть синергетического движения и одновременно суть диалога. Что такое диалог? Диалог — это ситуация излома. И именно синергетическое движение в языке показывает на то, что не является собственно языком. Оно указывает на Смысл, но на Смысл как нечто непрерывно самоорганизующееся, становящееся. Смысл (в его отличии от Смысла, приписываемого, как говорилось, уже сложившемуся состоянию дел) пребывает между тем, что является языком, и между тем, что таковым не является. Именно Смысл выступает главным персонажем в историях о Негле и Флинне. Причем ищут-то они Смысл, но, двигаясь синергетически в языке, пребывают или, лучше сказать, порой попадают в ситуации Смысла (или смыслопорождения). Такие ситуации изначально раздвоены (они являются своеобразными точками бифуркации), предполагая объективное непонимание происходящего. При этом совсем не обязателен психолог-эпистемолог Бэрк, ибо последний сам становится частью той языковой среды, в какой движется исследователь (или путешественник).

Заключение:
синергетическая парадоксальность языка

Один из подвигов Пантагрюэля — блестящее разрешение тяжбы между двумя вельможами. Пантагрюэль продемонстрировал “сверхчеловеческую мудрость” и привел в восхищение советников и докторов, присутствовавших на суде. Действительно, задача была не из простых. Истец, сеньор Лижизад, весьма аргументировано отстаивал свои права: “Мне бы, однако ж, хотелось, чтобы у каждого человека был бы красивый голос, — тогда игра в мяч тотчас бы пошла на лад, и те едва уловимые тонкости, которые способствуют этимологизированию ботинок на высоких каблуках, легче будет спускать в Сену как постоянную замену Моста мельников, касательно чего уже давно есть указ Канарийского короля, но он только залежался в канцелярии”¹³¹ . Но и ответчик, сеньор Пейвино, тоже не лыком шит: “Ведь обычай подобен салическому закону: кто первым отважится обломать корове рога, кто станет сморкаться, когда другие или выпевают, или выпивают, тот должен, набивая себе брюхо, вместе с тем постараться скрыть мужскую свою слабость с помощью моха, сорванного в то время, когда люди зевают за полуночницей, чтобы вздернуть на дыбу белые анжуйские вина, которые дают тем, кто их пьет, под зад коленом, как бретонцы друг дружке в драке”¹³² . Тщательно взвесив претензии сторон, Пантагрюэль выносит справедливый вердикт, который — а “со времен потопа такого не случалось” — удовлетворил обоих просителей: “Что же касается обвинений, возведенных на ответчика, будто бы тот занимался починкой обуви, сыроедством, а также смолением мумий, то они с колебательной точки зрения неправдоподобны, что убедительно доказал упомянутый ответчик, на основании чего суд приговаривает истца к трем полным стаканам творогу, приправленного, разбавленного, трампампамвленного, как велит местный обычай, каковые стаканы он обязуется уплатить упомянутому истцу в майской половине августа”¹³³ .

Вот уж кто “подвешен в языке” (Н.Бор) или “заключен в языковую тюрьму” (К.Попер), так это участники данного судебного разбирательства, которое чем-то напоминает суд над Алисой. Если закрыть глаза на сатирическую направленность истории, рассказанной в приведенном эпизоде Рабле, то здесь можно усмотреть многие из проблемных узлов, не только стимулирующих исследовательские интересы философов, филологов и лингвистов, но и указывающих на присутствующие в языке особенности, которые подвигают к тому, чтобы задаться вопросом об онтологическом статусе последнего. И дело не в том, что язык имплицитно будто бы выражает определенную мировоззренческую позицию (Сепир), скорее очередной раз возникает подозрение, что он сам, в своей фактуре выступает в качестве некой онтологической составляющей, что он обладает особой онтологической плотностью, которая, собственно, и обеспечивает его выразительную функцию. Что же имеется в виду под онтологической плотностью языка?

Ф. де Соссюр объявил, что в языке нет ничего, кроме различий. Если истолковывать мысль Соссюра в самом широком смысле, то можно предположить, что, “двигаясь” в языке (а не “проходя” сквозь него, как нечто прозрачное, что стоит между нами и миром и, в лучшем случае, выполняет функцию увеличительного стекла), мы каждый раз пребываем в том или ином “языковом состоянии”, определяющем на данный момент способ применения языка. Для удобства будем говорить, что мы оказываемся в том или ином пласте языка, или на том или ином его уровне¹³⁴.

Так, к примеру, можно говорить о том, что какое-то языковое состояние предполагает процедуру упорядочивания, при этом то, что упорядочивается, не имеет особого значения. Речь здесь может идти не столько о передаче информации, сколько о кодировании и трансляции, предполагающих ответный набор определенных действий (пусть даже такие действия принимают форму “размышлений” и соответственно рождают псевдоинформационный блок, также поддающийся транслированию)¹³⁵ . В основе данного уровня можно усмотреть структурирующую его коммуникативную модель типа “приказ-исполнение”. Если же на месте дефиса, соединяющего эту пару, возникают “искажения”, то встает чисто техническая задача по их устранению —задача, целиком вписываемая в указанную модель. Устранение искажения производится, так сказать, в “приказном порядке”. Совершенным командиром здесь может быть соответствующий модуль в ЭВМ. Идеальный декартовско-лейбницевский язык (генетический предшественник языка науки) ориентирован именно на это состояние. Даже если искажения неустранимы, суть дела не меняется, ибо каждый “квант” языка (неважно, несет он в себе истину или нет, уместен он или неуместен, справедлив или несправедлив) подразумевает ответную реакцию. И разговоры о так называемой новизне информации здесь не совсем уместны, поскольку сама “новизна” отсылает к другим “областям мироздания”, которые в данной модели подразумеваются как не относящиеся к языку.

Но наличие других “областей мироздания” указывает и на присутствие иных состояний или уровней языка. Например, можно выделить уровень языка, характеризуемый соответствующими тропами типа метафоры¹³⁶ . Метафорический аспект языка отсылает к коммуникативной модели “Я-мир”. Здесь речь идет уже о неком описании, не предполагающем непосредственную ответную реакцию, а апеллирующем к эстетическому общему чувству (Кант), когда на первый план выходит семантическая составляющая языка. Слово “мир” содержательно совпадает здесь порой со словом “миф” и отсылает к явно невербализованному остатку сообщения, придающему последнему “глубину и индивидуальность”. Одновременно внимание переносится и на выделенность говорящего (или пишущего), на некую синтетическую точку зрения, передаваемую через своеобразие метафорического ряда, через его эстетическую значимость. При этом язык обретает ценностную окраску¹³⁷ . “Языковые перлы” можно упаковывать как драгоценности, имеющие собственную меновую стоимость.

Ценностный аспект языка переносит нас в другой пласт — допустим, в пласт значения (непосредственно завязанный на процедуры понимания). Такому уровню языка можно приписать модель типа “Я-Другой”. Тут речь в первую очередь идет уже не об упорядочивании и не о семантической нагрузке и индивидуальных особенностях языкового конструкта (будь то речь или письмо), а скорее о ситуации схватывания того, что же, собственно, сказано. И хотя данные вопросы по преимуществу входят в круг проблем психологии (например, психологии общения), тем не менее остается и лингвистический аспект: насколько высказывание осмысленно и как отличить само высказывание от его смысла (см. речи истца и ответчика на суде Пантагрюэля).

Еще раз напомним, что все эти “состояния”, “слои”, “уровни” языка (а их можно умножать по мере продвижения вперед позитивного знания о языке) переходят друг в друга, перемешиваются и выступают в виде своего рода композитов, порождающих плодотворные дискуссии относительно их рассортировки. Привычный вывод таков: вся “языковая реальность” в конечном счете обеспечит нам возможность раскрывать себя чему-то или кому-то и одновременно впитывать в себя кого-то или что-то. Язык тогда остается весьма важным и даже необходимым приложением к бытию. Пусть он даже будет “цветением уст” или “голосом бытия”, но само бытие лишь пропитывает язык, оставаясь чем-то иным по отношению к последнему. Либо язык — предикат бытия, либо бытие — предикат языка. И все же остается сомнение: не выражает ли в том и в другом случае предикат нечто иное, нежели субъект?

Но вернемся к приведенному эпизоду из книги Рабле. На первый взгляд номинально здесь можно выделить все поименованные выше уровни языка (да и не только их): тут есть и конкретная, жизненно важная задача упорядочивания наличной ситуации, причем последняя в силу своей прагматичности требует однозначного решения-ответа, ибо “тяжущиеся стороны уже весьма поиздержались”; есть и риторическая ценность, направленная на убеждение судей в правоте говорящего; и уж в полной мере здесь стоит проблема понимания: чего, собственно, хотят и что отстаивают Лижизад и Пейвино? Последний аспект обретает особое значение, ибо когда в конце заседания Пантагрюэль обратился к председателям судов, советникам и докторам с вопросом, что те думают об услышанном, то ему ответили: “Слышать-то мы, точно, слышали, да только ни черта не поняли”. И тут Пантагрюэль делает весьма любопытное замечание: “Мне лично это дело не представляется таким трудным, как вам”. Действительно, что может быть легче, чем “подключиться” к белиберде. Однако прежде чем вынести решение, Пантагрюэль “несколько раз прошелся по зале, будучи погружен в глубокое раздумье, о чем можно было судить по тому, что он время от времени тихонько верещал, будто осел, которому слишком туго затянули подпруги; думал же он о том, как бы удовлетворить обе стороны, ни одной из них в то же время не оказав предпочтения [курсив мой — Я.С.]”¹³⁸ .

Такое поведение “высокородного мужа” весьма важно и показательно. Предположим, что Пантагрюэль, дабы не уронить собственного достоинства, вынужден провести еще одно различие в языке, не сводимое к различиям между его состояниями. По одну сторону такого различия будет тот аспект языка, в котором заключены все вышеупомянутые уровни последнего, а по другую то, что не высказывается в языке, но тем не менее принадлежит ему как образующее условие всей его стратификации. Это та нейтральная по отношению ко всем характеристикам составляющая языка, которая изнутри ставит под сомнение возможность его абсолютной прозрачности (ясности и отчетливости) и в какой-то мере лишает инструментального характера. С помощью языка можно сделать многое, почти все, но остается это самое “почти”, которое тем не менее не несет в себе негативности, ибо благодаря обращению к нему удается выпутаться из сложной юридической проблемы.

Для маркировки такой составляющей удобно использовать термин “выражение”: выражение, отличное как от того, что его выражает, так и от того, что им выражено. Но в нашем случае выражение, в отличие от его традиционного понимания¹³⁹ , связывается не с выражающим и выражаемым, а с нонсенсом. Поясним это обстоятельство. Само выражение здесь не сопряжено со смыслом, но не потому, что из него “изъяли” смысл или оно “потеряло” смысл, а потому, что смысл еще не возник, не образовался. И дело не в том, что выражение не “наделено” смыслом, будто бы есть нечто пока бессмысленное, но при дальнейшей работе и “напряжении ума” ему будет придан смысл (вердикт Пантанрюэля по своей осмысленности не многим отличается от выступлений судящихся). Здесь не предполагается наличие внешней, “разбирающейся” в том, как наделять смыслом, инстанции (так же как и внутри выражения нет маленького гомункулуса, запускающего машинку по производству смыслов). Последнее предположение сразу вынесло бы нас за пределы языка к чему-то иному (например, к трансцендентальному Я или к естественным механизмам Природы). Выражению в данной транскрипции можно приписать скорее статус а-смысла, а лучше, некой а-смысловой реальности¹⁴⁰ . Причем такую реальность можно представить себе в физических терминах. Как физика предмета проявляется в его сопротивлении нашим намерениям, также и а-смысловая реальность так понятого выражения проявляется в том сопротивлении, какое она нам оказывает. Слабый намек на подобное сопротивление уже видится во фразе: “Чувствую, а сказать не могу”. Куда сильнее оно, когда мы попадаем в ситуацию пантагрюэлизма.

Будем рассматривать нейтральность а-смыслового выражения как маркер онтологической плотности языка. При работе с языком и в языке эта плотность демонстрирует себя в то тут, то там появляющихся, порой помимо нашей воли, нонсенсах. Такие нонсенсы не только сообщают языку эзотерический характер (говорящий не столько о сложности или непостижимости сообщаемого, сколько о “сопротивляемости” самого языка), но и являются, как уже отмечалось, необходимым условием существования языка.

Языковые нонсенсы говорят нам что-то о языке с помощью самого же языка, они показывают, что в языке есть нечто ускользающее от языкового оформления, но тем не менее принадлежащее самому языку, а не отсылающее к трансцендентным ему областям. Такое “нечто” выступает скорее как виртуальная составляющая языковой реальности (виртуальная область языка). Говоря о виртуальности, пребывающей в языке, не стоит думать о том, что каждый раз, высказывая нечто, мы молчаливо имеем в виду множество сопутствующих (более или менее близких) высказываний (вроде молчаливого знания), развернуть которые все целиком не представляется возможным в силу их бесконечности и взаимоотсылаемости. Речь идет о виртуальности выражения, или о виртуальности невыразимого в выражении, которое тем не менее интенсивно заявляет о себе, сопротивляясь нашим намерениям. Нонсенс — элемент языка, и вместе с тем он выступает как некое метаобразование в языке, без которого не может быть понято само функционирование языка, — функционирование языка как самостоятельной онтологически нагруженной реальности.

В этом отношении нонсенс можно сопоставить с термином “прагмема”¹⁴¹ , введенным Мамардашвили и Пятигорским с той оговоркой, что если здесь и имеется прагматическая связь человека с ситуацией его деятельности (в нашем случае языковой деятельности), то “связь” эта особого рода. Такая связь носит характер имманентности: человек имманентен языку, вернее, имманентен виртуальной составляющей языка, и наоборот, виртуальная составляющая языка имманентна человеку. Человек уподобляется функционалу языка, язык же выступает дисперсной средой, компонующей человека.

Виртуальная компонента языка, включая в себя человека, самозамыкается и может рассматриваться в качестве автономной от всех конкретных языковых актуальностей. Попробуем рассмотреть ее в монадологическом плане, когда речь идет уже не о состояниях или уровнях языковой деятельности, а о монадах языка. Такие монады (в согласии с учением Лейбница) несут в себе в том числе и элемент телесности (именно в силу внутренней сопротивляемости намерениям), если можно так выразиться, “нефизической телесности”. Виртуальные языковые монады являют собой своего рода неоформленные (но не бесформенные) элементы, взаимодействующие друг с другом, сливающиеся, разрушающие друг друга и формирующие более или менее устойчивые сочетания (в этом смысле они близки к модусам Спинозы). И если принять эту модель, то можно говорить о языке как о некой активной среде, состоящей из текучих монад, ибо каждая монада (или модус), будучи двойником нонсенса в виртуальной составляющей языка, неустойчива внутри себя, наполнена внутренней энергией, направленной на другие монады и отсылающей к ним. Этакая подвижная магма — вроде океана Соляриса, — наделенная внутренней динамикой.

Конечно, термин “среда” в большой степени метафоричен (уйти от метафор не удается, да, наверное, и не нужно), поскольку такую среду нельзя рассматривать чисто объектно, ибо и объект, и субъект (уже предполагающие наличие функционально определенного языка и относительно устойчивые смыслообразования) здесь не выступают в форме выражаемого или выражающего; они неразличимо пребывают в плане выражения. И собственно языковый нонсенс (“трампампавленный творог”) предстает тогда как первый шаг непосредственной выраженности и того, и другого (первый шаг в актуализации языка). Вторым шагом будет избавление нонсенса от приставки “нон”. И одновременно с этим вторым шагом возникает (и сопутствует ему) проблема понимания: что, собственно, сказано. Понимание того, что перед нами высказывание, к которому можно отнестись и которое может само к чему-то относиться. Именно на уровне этих двух шагов и ведется беседа между Лижизадом, Пейвино и Пантагрюэлем. Искусство здесь состоит в том, чтобы двигаться — синергетически двигаться — по кромке виртуальности, понимая одновременно прагматичность ситуации (прагматичность, уже связанную с выражаемым и выражающим). Понимание здесь равно абсолютному непониманию, но последнее принимается как данность, в которой и нужно актуально двигаться, ибо на таком уровне нет, да и не может быть средств для рационализации. Именно потому речь идет об искусстве и о высочайшей мудрости Пантагрюэля. Непонимание выступает здесь как позитивность, дающая начало некой “странной” коммуникации (от которой тем не менее все остаются довольны) и псевдодиалогу. Относительно такого непонимания можно сказать, что в нем происходит своеобразная разрядка энергии, таящейся в монадах-нонсенсах. Его следует назвать конструктивным непониманием, предвестником коммуникационной структуры, когда можно говорить уже о зачатках понимания, то есть когда язык оформляется и одновременно происходит разделение на субъект (тот, кто владеет актуальной составляющей языка) и объект (то, что может быть актуально описано языком). Но в отличие от понимания, в ситуации конструктивного непонимания мы имеем обширное поле актуальных движений, поскольку эти актуальности суть реализации виртуального (учитывая, что реализованная актуальность в принципе отлична от несущей ее “виртуальной среды”). Когда же мы входим в понимающую коммуникацию, поле возможностей резко ограничивается, обретающие актуальность виртуальные монады вступают в устойчивые сочетания и обретают форму знаков.

Ко всему вышесказанному можно применить синергетическую метафору. Если принять, что в основе языка лежит “виртуальная среда”, то монады-нонсенсы будут играть в ней роль “внутренних распределенных источников энергии”, динамизирующих эту среду. Конструктивное непонимание будет выступать тогда как то место, где происходит разрядка данной энергии, или как “сток языковой энергии”. Уже говорилось, что в физике такого рода среды называют нелинейными (поскольку большинство из них моделируется с помощью нелинейных дифференциальных уравнений). Из физики нелинейных сред известно, что при определенных условиях здесь возможны процессы самоорганизации, когда первоначально хаотическое состояние среды упорядочивается и обретает устойчивую структурную оформленность. Но речь здесь идет об относительной устойчивости образовавшихся структур, в основании которых лежит динамический хаос. Такие относительно устойчивые образования характеризуются параметрами порядка, и в нашем случае “параметром порядка” можно считать знак, выполняющий выразительную функцию. Потоки энергии, обеспечивающие существование структур (характеризуемых параметрами порядка), составляют то, что, вслед за Полани, можно назвать личностным знанием¹⁴² , которое еще не оформлено в виде знаков, но потенциально содержит в себе возможность знакового исполнения. На уровне потоков энергии, или личностного знания, возникают собственно языковые нонсенсы (см. первый шаг актуализации языка), обретающие форму парадоксов, которые требуют своего разрешения и соответственно несут в себе зачатки коммуникации — коммуникации, апеллирующей к конструктивному непониманию. Это первый этап самоорганизации нелинейной виртуальной среды языка.

Далее. Коммуникация осуществляется здесь через взаимозаинтересованное непонимание (когда за парадоксальностью тех или иных высказываний усматривается не просто бессмыслица, а некая тайна, требующая если не разгадки, то принятия себя как таковой). Взаимозаинтересованное непонимание —необходимое условие любого диалога, ведется ли он на уровне отдельных лиц, или же принимает форму диалога между разными дисциплинами (или культурными ориентациями). Это второй этап самоорганизации — предвестник возможных параметров порядка (именно предвестник, поскольку все еще несет в себе черты вердикта, вынесенного Пантагрюэлем). На третьем этапе формируются устойчивые знаковые структуры, обеспечивающие уже понимание. Здесь апелляция идет уже к актуально действующему языку (со всеми его состояниями и уровнями). На данном этапе нонсенсы и непонимание уходят в тень и считаются помехами для коммуникации. Взаимонепонимание играет тут негативную роль и может выполнять функцию расшатывания структуры изнутри. Но такая негативность имеет императивный характер, тогда как скрытым образом она указывает на внутреннюю неустранимую неустойчивость образовавшейся структуры. Здесь может иметь место неконструктивное непонимание, когда все, что не вписывается в данную структуру, просто отбрасывается или уничтожается за счет “естественного” функционирования самой структуры. Удовлетворенность второго этапа самоорганизации (второго шага актуализации виртуальной составляющей языка) сменяется самодовольством (или самозамкнутостью) третьего этапа¹⁴³ .

В заключение следует отметить, что на третьем этапе виртуальная, обладающая онтологической плотностью среда языка дает о себе знать. Даже в “устойчивых” дисциплинарно заданных языках, отсылающих к хорошо организованным знаковым структурам, она проявляется как неустойчивая языковая коммуникация, порождающая свои нонсенсы и парадоксы (знак здесь диссепирует в породившую его среду). Показателен в этом отношении диспут между слугой Пантагрюэля Панургом и известнейшим английским ученым мужем Таумастом относительно проблем философии, геомантии и каббалы. Причем Таумаст пожелал “диспутировать только знаками, молча, ибо все эти предметы до того трудны, что слова человеческие не выразят их так, как хотелось бы”. Хитроумный Панург, конечно же, поставил в тупик англичанина своей жестикуляцией (порой весьма неприличного свойства). А когда он “приставил два главных пальца к углам рта, растянул его сколько мог и оскалил зубы, а затем большими пальцами сильно надавил себе на веки и скорчил, как показалось собравшимся, довольно неприятную рожу”, Таумаст признал свое поражение, выразил признательность оппоненту и заметил: “Он открыл передо мной истинный кладезь и бездну энциклопедических знаний, открыл таким способом, элементарного представления о котором, казалось мне, никто на свете еще не имеет”¹⁴⁴ .

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие: философия и теория самоорганизации

ГЛАВА 1 ШУМ И СРЕДА ЯЗЫКА.....................................

ГЛАВА 2 ОТ СМЫСЛОПРОЧТЕНИЯ К СМЫСЛОПОРОЖДЕНИЮ

Дополнение 1: Линейные и нелинейные дифференциальные уравнения

ГЛАВА 3 СМЫСЛ И СОБЫТИЕ.......................................

Дополнение 2: Сплошные среды и самоорганизация структур

ГЛАВА 4 ОТ ЯЗЫКА К СМЫСЛУ....................................

Дополнение 3: Синергетика и неклассическое философствование

ГЛАВА 5 СИНЕРГЕТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ЯЗЫКЕ....

Заключение: синергетическая парадоксальность языка

 

Научное издание

Свирский Яков Иосифович

Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН В авторской… Корректор: Т.М.Романова

Развернуть

Открыть в широком формате