Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования

Социальная дифференциация

Социологические и психологические исследования

Глава I

Введение. К теории познания социальной науки

Материал социальной науки; сложный характер его.

Невозможность социологических законов. Понятие общества; критика его с точки зрения индивидуалистического

реализма. Понятие индивида.

Единство общества как взаимодействие его частей. Концентрация этого взаимодействия и превращение его в объективные образования

 

В отношении между теорией и практикой наблюдается одна особенность, которая уже не раз констатировалась в применении к сложным образованиям и которая со­стоит в том, что отношение одного целого к другому повторяет­ся в отношении между частями одного из этих целых. Если в пределах теоретического познания иметь в виду не чисто иде­альное содержание его, а его образование — психологические мотивы, методологические приемы и систематические цели, — то и познание окажется областью человеческой практики, кото­рая, в свою очередь, снова делается предметом теоретизиру­ющего познания. Тем самым в то же время дан и критерий, оп­ределяющий характер теоретико-познавательного и методоло­гического рассмотрения наук; в качестве теории это рассмот­рение так относится к исследованию, направленному на объек­ты, как именно теория относится к практике, т.е. оно имеет мень­ше значения, самостоятельности, носит скорее характер реги­страции, чем приобретения, повторяет на высшей ступени со­знания только формальные стороны уже данного содержания. В общем, для человека важнее нечто делать, чем знать, как он это делает, и факт делания всегда также предшествует ясному его осознанию. Да, в области бессознательного остается обык-

 

[301]

 

новенно не только «как», но и «для чего» познания, коль скоро оно переступает ближайшую ступень целевого ряда и задается вопросом относительно более отдаленных или последних своих целей; включение отдельного познания в замкнутую систе­му истин, его служебное значение как средства для высшего познания, восприятия или действования, сведение их к первым началам, — все это задачи, которые, конечно, стоят на первом месте в идеальном мировоззрении, но фактически в процессе его образования и по времени, и по важности они оказываются всего лишь эпилогом.

Соответственно этому ходу исторического развития позна­ния следовало бы, особенно в такой едва нарождающейся на уке, как социология, все силы отдавать отдельным исследованиям, которые прежде всего могли бы вложить в нее содержа­ние и придать ей надежное значение, а вопросы о методе и о последних целях были бы оставлены в стороне до тех пор, пока не оказалось бы достаточного фактического материала для ответа на них. Дело здесь также и в том, что иначе была бы опасность создать форму, не обеспечив для нее возможного содержания, кодекс законов без субъектов, ему повинующих­ся, правило без отдельных случаев, из которых оно выводится и которые подтверждали бы его верность.

Все это мы в общих чертах признаем, однако же нынешнее состояние наук позволяет создавать науку иным способом, от­личным от прежних, описанных нами выше. Подобно тому как современная политическая революция отличается от револю­ций прошлых эпох тем, что стремится осуществить уже извест­ный, в каком-нибудь другом месте осуществленный и испытан­ный строй, ибо теперь сознательное усвоение теории предше­ствует практике и служит для нее образцом: так же точно, вслед­ствие более высокой сознательности, свойственной современ­ному духу, позволительно сначала на основании множества существующих наук и доказанных теорий наметить контуры, формы и цели новой науки, а уже затем приступать к ее факти­ческому построению.

Для социологии к этому присоединяется еще одна особен­ность. Она является наукой эклектической, поскольку продукты других наук составляют ее материал. Она пользуется данными исторических исследований, антропологии, статистики, психо­логии как полуфабрикатами; она не обращается непосредствен­но к сырому материалу, который перерабатывают другие на­уки, но, будучи наукой, так сказать, второй степени, она творит новый синтез из того, что уже является синтезом для первых. В

 

[302]

 

современном своем состоянии она дает лишь новую точку зре­ния для рассмотрения известных фактов. Но именно потому ей особенно важно установить эту точку зрения, так как только от нее наука получает свой специфический характер, а не от сво­его материала, который уже раньше известен по своему факти­ческому составу. В этом случае общие точки зрения, единство последней цели, способ исследования по праву являются тем, что прежде всего должно быть осознано, должно фактически наличествовать в сознании, чтобы создалась новая наука, тог­да как другие науки начинают скорее с материала, чем с его оформления: это последнее дается в них более непосредствен­но самим материалом. Едва ли нужно упоминать о том, что здесь дело идет лишь о различиях в степени, что в конечном счете ни в одной науке содержание не состоит только из объективных фактов, но всегда заключает в себе их толкование и оформле­ние по категориям и нормам, которые для данной науки явля­ются a priori, т.е. вносятся постигающим духом в факты, в себе и для себя изолированные. В социальной науке имеет место лишь количественный перевес комбинаторного начала в срав­нении с другими науками, и поэтому по отношению к ней пред­ставляется особенно оправданным подвергнуть теоретическо­му осознанию те точки зрения, которыми она руководствуется в своих комбинациях.

Однако это, конечно, не значит, что основные понятия соци­ологии нуждаются в бесспорных и четко очерченных дефини­циях, что, например, с самого начала можно ответить на вопро­сы: что есть общество? что есть индивидуум? как возможны взаимные психические воздействия индивидуумов друг на дру­га? и т.д.. Напротив, и здесь следует удовлетвориться только приблизительным указанием области и ожидать полного про­никновения в сущность объектов от завершения науки, а не до него, если не хотят впасть в заблуждение старой психологии, полагавшей, что нужно определить сущность души, прежде чем научно познавать душевные явления. Все еще не утратила силу истина, высказанная Аристотелем: то, что по существу своему занимает первое место, является для нашего познания самым последним. В логически-систематическом построении науки дефиниции основных понятий занимают, конечно, первое мес­то, но только законченную науку можно построить таким обра­зом, — начиная с самого простого и ясного. Если науку еще предстоит создать, то нужно исходить из непосредственно дан­ных проблем, которые всегда в высшей степени сложны и лишь постепенно могут быть разложены на свои элементы. Самый

 

[303]

 

простой результат мышления отнюдь не есть результат самого простого мышления.

Может быть, именно в социальной науке непосредственно данная проблема есть одна из самых сложных, какие вообще можно помыслить. Если человек есть высшее создание, вер­шина естественного развития, то лишь потому, что в нем со­средоточился максимум разнообразных сил, которые и созда­ли этот микрокосм путем взаимной модификации, уравнивания и отбора; очевидно, всякая организация является тем более высокой, чем многообразнее те силы, которые пребывают в ней в равновесии. Если даже отдельное человеческое существо обладает почти необозримым множеством скрытых и действу­ющих сил, то еще больше сложности должно быть там, где про­исходят воздействия таких существ друг на друга и где слож­ность одного, до известной степени умножаясь на сложность другого, делает возможными бесконечные комбинации. Итак, если задача социологии состоит в описании форм совместного бытия людей и нахождении правил, которые лежат в основа­нии взаимоотношения индивидуумов, поскольку они являются членами группы, и групп между собой, то вследствие такой слож­ности этих объектов наша наука в теоретико-познавательном отношении (я должен буду дать ему детальное обоснование) оказывается в одном ряду с метафизикой и психологией. Обе они отличаются тем, что совершенно противоположные утвер­ждения обнаруживают в них свою равную вероятность и дока­зуемость. То положение, что мир абсолютно един в своей пер­вооснове и что всякая индивидуализация и всякое различие являются лишь обманчивой видимостью, можно сделать на­столько же правдоподобным, как и веру в абсолютную индиви­дуальность каждой части мира, в котором даже ни один дре­весный лист не тождествен другому, и веру в то, что всякая унификация есть субъективное добавление нашего духа, лишь следствие психологического стремления к единству, для кото­рого нельзя было бы найти никакого объективного оправдания. Объяснение всего мирового процесса с механической и мате­риалистической точки зрения настолько же является высшей целью метафизики, как и противоположное указание на нечто духовное, которое повсюду проглядывает сквозь явления и со­ставляет подлинно высший смысл мира; если один философ признает мозг вещью в себе духа, а другой — дух вещью в себе мозга, то один приводит в пользу своего мнения столь же глу­бокие и веские основания, как и другой. То же самое мы нахо­дим в психологии, не тогда, когда связь с физиологией еще дает

 

[304]

 

ей возможность изолировать и тем самым более точно наблю­дать элементарные чувственные основы душевной жизни, а тогда, когда вопрос заключается в установлении причинных отношений между мыслями, чувствами и волевыми актами, всплывающими на поверхность сознания. Так, мы видим, что усиление личного счастья является причиной бескорыстного дружелюбия, желания видеть другого таким же счастливым, каким чувствуешь самого себя, — но так же часто оно является и причиной жестокосердой гордости, неспособности понимать чужие страдания; и то и другое может быть одинаково психоло­гически убедительно. Подобным же образом мы выводим с оди­наковой вероятностью и то, что удаленность друг от друга уси­ливает известные взаимные чувства людей, и то, что она их ослабляет; что не только оптимизм, но именно пессимизм так­же является предпосылкой энергичного этически ориентирован­ного поведения; что любовь к более узкому кругу людей делает сердце доступным и интересам более широких кругов, а с дру­гой стороны, что она замыкает его и закрывает в него доступ последним. И, подобно содержанию, направление психологи­ческой связи может быть изменено на обратное, отчего оно не становится менее правильным. Один психолог доказывает нам, что безнравственность есть причина внутренне ощущаемого несчастья, такими же вескими аргументами, как другой, — что несчастье есть причина деморализации; в пользу того, что вера в известные религиозные догмы является причиной духовной несамостоятельности и оглупения, приводят не менее основа­тельные доводы и примеры, как и в пользу противоположного утверждения, что духовная несостоятельность людей являет­ся истинной причиной того, что они хватаются за веру в сверхъе­стественное. Короче говоря, ни в области метафизики, ни в области психологии не обнаруживается однозначности, свой­ственной научному правилу, но всегда есть возможность про­тивопоставить каждому наблюдению или предположению про­тивоположное ему.

Причина этой бросающейся в глаза двусмысленности явно состоит в том, что объекты, об отношениях которых высказываются суждения, уже в себе и для себя не однозначны. Целое мира, о котором говорят метафизические утверждения, содер­жите себе такую полноту и разнообразие частных моментов, что почти для каждого утверждения об одном и том же можно найти целый ряд подтверждений, психологический вес которых нередко достаточно велик, чтобы вытеснить из сознания про­тивоположный опыт и объяснения, а они, в свою очередь, оп-

 

[305]

 

ределяют общий характер видения мира теми, кто духовно пред­расположен именно к этому. Ошибка состоит лишь в том, что либо частную истину обобщают, придавая ей абсолютную зна­чимость, либо из наблюдения некоторых фактов делают зак­лючение о целом, что было бы невозможно, если бы наблюде­ние продолжалось дольше; иными словами можно сказать, что заблуждение состоит не столько в содержании суждения, сколь­ко в том значении, которое ему придается, не столько в качестве, сколько в количестве. Примерно в том же заключен источник неудовлетворительности психологических суждений. Общие понятия психических функций, между которыми они ус­танавливают связь, настолько общи и содержат такое множе­ство оттенков, что в зависимости от того, на какой из них обра­щают внимание, из тождественного по названию аффекта мо­гут вытекать совершенно различные последствия; так, напри­мер, понятие счастья или понятие религиозности охватывают такую широкую область, что отстоящие друг от друга моменты одного и того же, хотя и подводятся под одно понятие, но по­стигаются совершенно как причины разнородных следствий. Поэтому ни одно из общих психологических высказываний не является вполне неверным; они по большей части вводят в заб­луждение лишь постольку, поскольку упускают из виду то спе­цифическое различие, которое, ближе определяя обсуждаемые общие понятия, устанавливает между ними то одну, то другую, совершенно противоположную, связь. Совершенно верно, что разлука усиливает любовь; но не разлука вообще усиливает любовь вообще, а лишь известные виды их стоят в таком отно­шении; верно также и то, что разлука уменьшает любовь; но не всякая разлука всякую любовь, а известный оттенок первой уменьшает известный оттенок второй. Здесь надо также осо­бенно иметь в виду влияние количественной стороны душевно­го аффекта. Мы можем, конечно, подвести известные измене­ния чувства только под логическую и речевую категорию коли­чества и потому обозначаем их все тем же самым понятием; но в действительности при этом происходят и внутренние каче­ственные изменения. Подобно тому как крупный капитал, хотя и отличается от мелкого только количественно, но производит хозяйственное действие качественно иного рода, так же и даже еще в большей степени, различие между более сильным и ме­нее сильным чувством в любви и ненависти, гордости и смире­нии, радости и горе является только по видимости количествен­ным, в действительности же оно настолько универсально, что в тех случаях, когда нужно высказать общее суждение о психо-

 

[306]

 

логических соотношениях некоторого чувства как такового, то, в зависимости от количества его, о котором как раз и собраны данные опыта, может быть доказано наличие самых разнород­ных связей. А теперь — о том, что является самым важным для той аналогии, которую я имею в виду. Если мы говорим, что одно психическое событие является причиной какого-нибудь другого, то здесь изолированность и самостоятельность пер­вого (каким оно предстает в словесном выражении) никогда не выступает достаточным основанием для второго; напротив, все остальное сознательное и бессознательное душевное содержание служит для того, чтобы в соединении с вновь возникшим душевным движением осуществить последующий процесс. По­скольку такие психические события, как любовь, ненависть, сча­стье, или такие качества, как ум, раздражительность, смирение и т. п., называют причинами, в них объединяют целый комп­лекс разнообразных сил, которые только получают свою окраску или направление от той силы, которая оказалась на самом переднем плане. Определяющим моментом является при этом не только общее теоретико-познавательное основание, соглас­но которому действие каждой силы зависит от всего остально­го состояния сущности, в которой она себя проявляет, так что это действие можно рассматривать до известной степени как равнодействующую той силы, которая выдвинута на первый план, и некоторым числом других сил, действующих в то же мгновение и на тот же пункт; но именно человеческая душа пред­ставляет собой столь исключительно сложное образование, что подведение под одно единое понятие какого-нибудь ее процес­са или состояния есть только именование a

 

potiori*; в нашей душе всегда совершается одновременно так много процессов, действует одновременно так много сил, что установление при­чинной связи между простыми психологическими понятиями, как было в прежних примерах, всегда является очень односторон­ним; дело обстоит не так, что один единообразный аффект пе­реходит в другой единообразный, но это изменение происхо­дит в совокупных состояниях, причем указанные аффекты об­разуют в них только главные, особенно ярко высвеченные мо­менты, которые и получают свою определенную окраску от мно­жества одновременно сосуществующих душевных содержаний. Подобно тому как тон получает свой звуковой оттенок от одно­временно звучащих обертонов, и мы, следовательно, слышим не чистый тон, но большое число тонов, из которых один толь-

 

[307]

 

ко сильнее всего выделяется, но отнюдь не определяет самостоятельно эстетического впечатления: точно так же у каждого представления, каждого чувства есть много психических спутников, которые его индивидуализируют и определяют его даль­нейшие действия. Из всей полноты одновременного психического содержания области ясного сознания достигают всегда! только немногие руководящие представления, и причинная связь, один раз установленная между ними, в следующий раз оказывается уже больше не значимой, потому что тем време­нем изменилось совокупное состояние души, и некоторые про­цессы, которые в первый раз действовали, скажем, в пользу этой связи, во второй раз ей противодействовали. Вот почему! психология не может добиться законов в естественнонаучном смысле: из-за сложности ее явлений в душе нельзя наблюдать ни одного изолированного простого действия сил, но каждое из них сопровождается столькими побочными явлениями, что никогда нельзя установить с полной уверенностью, что же имен но в действительности является причиной данного следствия или следствием данной причины.

Тем не менее было бы несправедливо отрицать на этом основании научную ценность утверждений метафизики и пси­хологии. Если они и не представляют собой точного познания, то все же его предвещают. До известной степени они помогают ориентироваться в явлениях и создают понятия, постепенное утончение, разложение и новое сочленение этих понятий на иных основаниях создает возможность все большего прибли­жения к истине; они устанавливают между ними связи, хотя и односторонние, но их односторонность парализуется противо­положной односторонностью; они представляют, по крайней мере, первую организацию масс, хотя и не господствуют еще над ними настолько, чтобы проникнуть в отношения последних простых частей, на которые наука в конечном счете стремится разложить сложные явления.

В подобном же положении находится ныне и социология. Так как ее предмет заключает в себе множество движений, то, в зависимости от наблюдений и тенденций исследователя, ти­пичным и внутренне необходимым оказывается то одно из них, то другое; отношение индивидуума к всеобщности, причины и формы образования групп, противоположности классов и пе­реходы от одного к Другому, развитие отношений между руко­водящими и подвластными и бесконечное число других вопро­сов нашей науки проявляется в такой массе разнообразных исторических воплощений, что всякое единообразное норми-

 

[308]

 

рование, всякое установление постоянной формы этих отно­шений должно оказаться односторонним, и противоположные утверждения о них могут быть подтверждены многочисленны­ми примерами. Основание более глубокое заключается и здесь в сложности объектов, которые совершенно не поддаются раз­ложению на простые части и их элементарные силы и отноше­ния. Каждый общественный процесс или состояние, которое мы делаем своим объектом, есть определенное явление и, следо­вательно, результат действия бесчисленных много глубже ле­жащих частичных процессов. Так как одинаковые действия мо­гут иметь своим источником очень разные причины, то возможно, что в точности то же самое явление будет вызвано совершенно разными комплексами сил, которые, соединившись в одном пункте для одного и того же действия, в своем дальнейшем развитии, выходящем за его пределы, принимают снова совершенно различные формы. Поэтому то, что в больших эволюционных рядах имеется два одинаковых состояния или пе­риода, еще не позволяет сделать вывод, что последствия это­го отрезка развития в одном ряду будут одинаковы с послед­ствиями соответствующего периода в другом; в дальнейшем снова сказывается различие исходных пунктов, которое перед этим было лишь вытеснено случайным и преходящим сход­ством. Естественно, что такое положение дела вероятнее все­го будет часто встречаться там, где количество, сложность и трудность познания отдельных факторов и частных причин наи­большие. А это, как мы уже указывали, в высшей степени свой­ственно общественным явлениям; первичные элементы и силы, из которых они образуются, так необозримо разнообразны, что сотни раз возникают одинаковые явления, дальнейшее разви­тие которых в следующий момент идет в совершенно различ­ных направлениях, — совершенно так же, как благодаря слож­ности душевных сил совершенно одинаковые явления созна­ния вызывают то одни, то другие прямо противоположные им последствия. То же самое можно наблюдать и в других науках. Мы видим, как в истории гигиены, особенно в теориях питания, сменяют друг друга самые противоположные утверждения о достоинстве какого-нибудь пищевого продукта. Но в человечес­ком теле фактически активно так много сил, что вновь появля­ющееся воздействие может иметь самые разнообразные по­следствия, способствовать одним и мешать другим. Поэтому возможно, что ни одна из этих теорий не впадает в совершен­ное заблуждение, устанавливая причинное отношение между пищевым продуктом и человеческим организмом, ошибка со-

 

[309]

 

стоит лишь в том, что она это отношение выдается за един­ственное и окончательное. Такая теория забывает, что то, что в очень сложной системе действует определенно в одну сторо­ну, может наряду с этим действовать в другую сторону совер­шенно противоположным образом, и перескакивает через вре­менные и реальные промежуточные звенья, стоящие между непосредственным действием силы и заключительным общим состоянием целого, на которое она односторонне действует.

Именно эта неопределенность конечных результатов неко­торого процесса в социальном теле, которая приводит к появ­лению в социологическом познании столь многих противопо­ложных утверждений, оказывает то же действие и в практичес­ких социальных вопросах; разнообразие и враждебность в этих вопросах партий, из которых каждая все же надеется достиг­нуть своими средствами одной и той же цели — наивысшего общего блага, доказывает своеобразный характер социально­го материала, не поддающегося вследствие своей сложности никаким точным расчетам. Поэтому нельзя говорить о законах социального развития. Конечно, каждый элемент общества дви­жется по естественным законам; но для целого законов нет; здесь, как и во всей природе, нет высшего закона, который, воз­вышаясь над законами, управляющими движениями мельчай­ших частей, объединял бы эти движения всегда одинаково и соединял бы их, приводя к одному и тому же общему результа­ту. Поэтому мы не можем знать, не сокрыты ли в каждом из двух кажущихся одинаковыми общественных состояний те силы, которые в следующее мгновение извлекут из них совершенно различные явления. Подобно этому и дифференциация, кото­рая будет предметом дальнейших рассуждений, не является особой силой или законом, вторгающимся в игру изначальных сил социального формообразования; она есть лишь выраже­ние для феномена, порождаемого действиями реальных эле­ментарных сил. И далее: там, где мы пытаемся определить последствия комплекса простых явлений, нам удается лишь при помощи труднейших и часто совершенно неприменимых к выс­шим областям методов установить то явление, действие кото­рого было единственным или существенным; вообще там, где разнородное вступает в отношение с разнородным и отноше­ние это выступает как нечто единообразное, всегда в высшей степени легко сделать ошибку в определении подлинных носи­телей как причины, так и действия.

Такая постановка вопроса приводит к возражению, которое вообще можно сделать против науки об обществе с точки зре-

 

[310]

 

ния теории познания. Понятие общества имеет смысл, очевид­но, только в том случае, если оно так или иначе противополага­ется простой сумме отдельных людей. Ведь если бы оно со­впадало с последней, то, видимо, могло бы быть объектом на­уки только в том смысле, в каком, например, «звездное небо» может быть названо объектом астрономии; но на самом деле это лишь имя собирательное, и астрономия устанавливает толь­ко движения отдельных звезд и законы, которые ими управля­ют. Если общество есть такое соединение отдельных людей, которое представляет собой только результат нашего способа рассмотрения, а настоящими реальностями являются эти от­дельные люди, то они и их поведение образуют настоящий объект науки, и понятие общества улетучивается. И это, види­мо, действительно так и есть. Ведь ощутимо только существо­вание отдельных людей, их состояния и движения; поэтому речь может идти лишь о том, чтобы понять их, тогда как возникшая только в результате идеального синтеза совершенно неощути­мая сущность общества не может быть предметом мышления, направленного на исследование действительности.

Это, сомнение в том, что социология имеет смысл, по своей основной идее совершенно справедливо; в самом деле, мы долж­ны возможно точнее различать реальные сущности, которые мы имеем право рассматривать как объективные единства, и их соединения в комплексы, которые как таковые существуют лишь нашем синтезирующем духе. Конечно, все реалистическое зна­ние покоится на возвращении к первым; познание общих понятий отживший платонизм, который все никак еще не успокоится, контрабандой вводит их в качестве чего-то реального в наше мировоззрение) как чисто субъективных образований и разложение их на сумму единственно реальных отдельных явлений составляет дну из главных целей современного духовного развития. Но если индивидуализм направляет таким образом свою критику против снятия общества, то стоит только углубить размышление еще на дну ступень для того, чтобы увидеть, что он произносит тем самым приговор самому себе. Ведь и отдельный человек не является абсолютным единством, которого требует познание, считаю­щееся лишь с последними реальностями. Прозреть как таковую ту множественность, какую индивидуальный человек представля­ет уже в себе и для себя, — вот, думается мне, одно из важней­ших предварительных условий рационального основоположения науки об обществе, и мне хотелось бы поэтому рассмотреть его здесь поближе.

Пока человека подобно всем органическим видам считали

 

[311]

 

мыслью Бога о творении, существом, которое вступило в мир готовым, оснащенным всеми своими свойствами, то было ес­тественно и даже необходимо рассматривать отдельного че­ловека как замкнутое единство, как неделимую личность, «про­стая душа» которой находила выражение и аналогию в сово­купном единстве ее телесных органов. Эволюционно-историческое мировоззрение делает это невозможным. Подумаем о тех неизмеримых изменениях, через которые должны были пройти организмы, прежде чем они могли от своих примитив­ных форм подняться до человеческого рода; подумаем, соот­ветственно, и о той неизмеримости влияний и жизненных усло­вий, случайности и противоположности которых подвержено каждое поколение; подумаем, наконец, об органической плас­тичности и наследственности, благодаря которым каждое из этих изменяющихся состояний добавило каждому из потомков тот или иной признак или видоизменение — и абсолютное ме­тафизическое единство человека предстанет в весьма сомни­тельном свете. Человек является скорее суммой и продуктом самых разнообразных факторов, о которых и с точки зрения качества, и с точки зрения функций лишь в очень неточном и относительном смысле можно сказать, что они слагаются в един­ство. В физиологии давно уже признано, что каждый организм есть, так сказать, государство, состоящее из государств, что его части все еще располагают известной независимостью друг от друга, и только клетку можно рассматривать как настоящее органическое единство; но и она является единством только для физиолога и лишь постольку, поскольку она — не считая существ, состоящих из одной протоплазмы — представляет простейшее образование, с которым еще связаны жизненные явления, между тем как сама по себе она есть в высшей степе­ни сложное соединение первоначальных химических элемен­тов. С точки зрения последовательного индивидуализма реаль­ными сущностями оказываются лишь точечные атомы, а все сложное как таковое оказывается реальностью низшей степе­ни. И ни один человек не знает, что следует подразумевать кон­кретно под единством души. Представление о том, что где-то в нас находится будто бы некая сущность, которая является един­ственным и простым носителем душевных явлений, есть совер­шенно недоказанный и с точки зрения теории познания несос­тоятельный догмат веры. И мы должны не только отказаться от однородной душевной субстанции, но и признать, что в ее со­держании также нельзя открыть никакого настоящего един­ства; между мыслями ребенка и мыслями взрослого человека,

 

[312]

 

между нашими теоретическими убеждениями и нашей практи­ческой деятельностью, между результатами труда в наши луч­шие и худшие часы есть столько противоположностей, что аб­солютно невозможно открыть такую точку зрения, с которой все это оказалось бы гармоническим развитием первоначального душевного единства. Остается только совершенно пустая фор­мальная идея Я, того Я, в котором имели место все эти измене­ния и противоположности, но которое является тоже только мыслью и поэтому не может быть тем, что, возвышаясь якобы над всеми отдельными представлениями, охватывает их своим единством.

Итак, то, что мы соединяем некую сумму движений атомов и отдельных представлений в историю «индивида», уже неточно и субъективно. Если мы имеем право, как того хочет индивиду­ализм, считать подлинно объективным только то существова­ние, которое в объективном смысле образует единство в себе и для себя, и если соединение таких единств в некое высшее образование есть лишь производимый человеком синтез, в про­тивоположность которому задача науки состоит в возвращении путем анализа к тем первым единствам, то мы не можем также остановиться на человеческом индивиде, но должны и его рас­сматривать в качестве субъективного соединения элементов, тогда как предметом науки станут лишь его единообразные ато­марные составляющие.

Насколько справедливо это требование в теории познания, настолько неосуществимо оно в познавательной практике. Вмес­то идеального знания, которое может дать историю каждой мель­чайшей частицы мира, мы должны довольствоваться историей и закономерностью отдельных конгломератов, которые вычленяют­ся согласно субъективным категориям нашего мышления из объек­тивной совокупности бытия; упрек, который можно сделать в от­ношении такой практики, имеет силу и применительно ко всякому оперированию как с человеческим индивидом, так и с человечес­ким обществом. Вопрос о том, сколько реальных единств и какие из них следует соединить в одно высшее, но субъективное един­ство, судьбы которого должны составить предмет особой науки, есть лишь вопрос практики. Таким образом, после того, как мы раз и навсегда признали, что такое познание имеет только пред­варительное значение и исключительно морфологический харак­тер, нам остается поставить вопрос о критерии подобного рода соединений и о том, насколько этому критерию удовлетворяет такое соединение, как общество.

Для меня несомненно, что существует только одно основа-

 

[313]

 

ние, которое придает сочленению в единство, по крайней мере, относительную объективность: это — взаимодействие частей.

Мы называем каждый предмет единым постольку, поскольку его

части находятся в динамических взаимоотношениях. Живое существо в особенности являет себя единым, ибо мы наблю­даем в нем самое энергичное воздействие каждой части на другую, тогда как связи частей в неорганическом природном образовании слишком слабы, чтобы по отделении одной части свойства и функции других оставались по существу неповреж­денными. В пределах личной душевной жизни, несмотря на ранее указанную несогласованность ее содержаний, функцио­нальная связь их является в высшей степени тесной; каждое представление, даже самое отдаленное или давным давно про­шедшее, может оказывать на другое такое сильное воздействие, что с этой точки зрения представление единства является в данном случае, конечно, наиболее оправданным — естествен­но, только в разной степени в разных случаях. В качестве регу­лятивного мирового принципа мы должны принять, что все на­ходится со всем в каком-либо взаимодействии, что существуют силы и переходящие туда и обратно отношения между каж­дой точкой и каждой иной точкой мира; поэтому не может быть

логического запрета на то, чтобы вычленить любые единицы и сомкнуть их в понятие одной сущности, природу и движения

которой мы должны были бы устанавливать с точки зрения ис­тории и законов. При этом решающим является лишь вопрос о том, какое соединение целесообразно с научной точки зрения и где взаимодействие между сущностями достаточно сильно, чтобы его изолированное рассмотрение в противоположность взаимодействию каждой такой сущности со всеми остальными могло обещать выдающееся по результатам объяснение, при­чем дело, в основном, состоит в том, является ли частой рас­сматриваемая комбинация, так чтобы познание ее могло быть типичным и могло указать если не закономерность — ее можно познать только в действиях простых частей, — то хотя бы регу­лярность. Разложение общественной души на сумму взаимо­действий ее участников соответствует общему направлению современной духовной жизни: разложить постоянное, равное самому себе, субстанциальное на функции, силы, движения и постигнуть во всяком бытии исторический процесс его станов­ления. Никто не будет отрицать, что взаимодействие частей происходит в том, что мы называем обществом. Общество, как и человеческий индивидуум, не представляет собой вполне замкнутой сущности или абсолютного единства. По отношению

 

[314]

 

к реальным взаимодействиям частей оно является только вто­ричным, только результатом, причем и объективно, и для на­блюдателя. Если мы здесь оставим в стороне морфологичес­кие явления, в которых отдельный человек оказывается, конеч­но, всецело продуктом своей социальной группы, и обратимся к последнему основанию теории познания, то нам придется ска­зать: здесь нет общественного единства, из единообразного характера которого вытекают свойства, отношения и изменения частей, но здесь обнаруживаются отношения и деятельности элементов, на основе которых только и может быть установлено единство. Эти элементы сами по себе не представля­ют настоящих единств; но их следует рассматривать как един­ства ради более высоких соединений, потому что каждый из них по отношению к другим действует единообразно; поэтому общество не обязательно слагается из взаимодействия одних только человеческих личностей: целые группы во взаимодействии с другими могут также образовать общество. Ведь и фи­зический, и химический атом совсем не является простой сущ­ностью в метафизическом смысле, но с абсолютной точки зре­ния может быть разлагаем все дальше; однако для наблюдате­ля, относящегося к данным наукам, это безразлично, потому что фактически он действует как единство; подобно этому и для социологического исследования важны, так сказать, лишь эмпирические атомы, представления, индивиды, группы, кото­рые действуют как единства, все равно, делимы ли они в себе все дальше и дальше. В этом смысле, который является с обе­их сторон относительным, можно сказать, что общество есть единство, состоящее из единств. Однако речь не идет при этом о внутреннем замкнутом народном единстве, которое порож­дало бы право, нравы, религию, язык; напротив, социальные единства, соприкасающиеся внешним образом, образуют внут­ри себя Под действием целесообразности, нужды и силы эти содержания и формы, и это только вызывает или скорее обо­значает их объединение. Поэтому и в познании нельзя начи­нать с такого понятия об обществе, из определенности которо­го вытекали бы отношения и взаимные действия составных час­тей; эти последние необходимо устанавливать, а общество — только название для суммы этих взаимодействий, которое бу­дет применимо лишь постольку, поскольку они установлены. Поэтому понятие не фиксировано как нечто единое, но имеет различные степени, причем оно может быть применимо в боль­шей или меньшей мере, смотря по количеству и глубине существующих между данными личностями взаимодействий. Таким

 

[315]

 

образом, понятие общества совершенно теряет тот мистичес­кий оттенок, который пытался усмотреть в нем индивидуалис­тический реализм.

Правда, может показаться, что согласно такому определе­нию общества и два воюющих государства тоже должны быть названы обществом, так как между ними существует несомнен­ное взаимодействие. Несмотря на этот конфликт с обычным словоупотреблением, я мог бы взять на себя методологичес­кую ответственность и просто допустить здесь исключение, слу­чай, на который это определение не распространяется. Вещи и события слишком сложны и имеют слишком расплывчатые гра­ницы, чтобы нам отказываться от соответствующего факту объяснения только потому, что оно распространяется также и на другие очень отличные явления. Тогда надо искать специ­фическое различие, которое следует добавить к понятию взаи­модействующих личностей или групп, дабы получить обычное понятие общества в противоположность понятию воюющих сто­рон. Можно было бы, например, сказать, что понятие общества говорит о таком взаимодействии, при котором деятельность ради собственных целей способствует в то же время целям других. Но и это не вполне удовлетворительно, потому что тог­да обществом станет называться и такая совместность, кото­рая возникла и держится лишь посредством насилия одной сто­роны и ради ее исключительной пользы. Я вообще полагаю: какое бы ни установить простое и единообразное определение общества, всегда найдется такая пограничная область, в кото­рой оно не совпадет с областью, определенной нашим пред­ставлением об обществе. И таков удел всех определений, цель которых состоит в чем-то большем, нежели в описаниях поня­тия, самим же исследователем и образованного, и которыми вполне покрывается их предмет, ибо этот предмет представ­ляет собой только то, что они описывают. Если же определе­ние хотят дать таким образом, чтобы оно в единстве своего содержания одновременно обнаруживало некую объективную связь, заключающуюся в самой природе подпадающих под него вещей, то немедленно в той же мере проявится и несовпаде­ние между завершенностью наших понятий и текучестью ве­щей. Но еще важнее не рассматривать наши понятия как закон­ченные образования, по отношению к которым нужно только эксплицировать их имплицитное содержание, но подходить к ним как к простым указаниям на какую-то действительность, под­линное содержание которой подлежит еще тщательному иссле­дованию, т.е. видеть в них не картины, для которых нужно толь-

 

[316]

 

ко яркое освещение, чтобы обнаружилось их законченное в себе содержание, но контурные наброски, которые ждут еще своего наполнения. И мне кажется, что представление о взаимодей­ствующих сущностях во всяком случае наполняет собой то ука­зание на отношения между людьми, которое заключено в поня­тии общества.

Однако это определение должно быть сужено по крайней мере в количественном отношении, и это, быть может, даст во всяком случае более точное указание на содержание того, что мы называем обществом. В самом деле, и два человека, меж­ду которыми существует лишь эфемерное отношение, образо­вали бы, согласно вышеизложенному, общество. Принципиаль­но и с этим следует согласиться; между самым рыхлым соеди­нением людей для общего дела или беседы, самым мимолет­ным проблеском изменения в каждом из них, которое вызвано силой, исходящей от других, — и всеохватывающим единством класса или народа, проявляющимся в нравах, языке и полити­ческой деятельности, — существует различие только в степе­ни. Однако границу собственно социальной сущности, не ис­ключено, можно увидеть там, где взаимодействие личностей между собой состоит не только в их субъективных состояниях и поведении, но и создает объективное образование, которое обладает известной независимостью от отдельных участвую­щих в нем личностей. Если возникло объединение, формы которого продолжают существовать и тогда, когда отдельные члены из него выходят, а новые в него вступают; если существует общее внешнее достояние, причем его приобретение и распо­ряжение им не являются делом отдельного лица; если имеется сумма познаний и нравственных жизненных содержаний, число которых не увеличивается и не уменьшается от участия в них отдельных людей и которые, ставши до известной степени суб­станциальными, находятся к услугам каждого, кто захотел бы принять в нем участие; если выработались формы права, нра­вов, общения, к которым присоединяется и должен присоеди­ниться всякий, вступающий в известное пространственное со­существование с другими, — значит во всех этих случаях суще­ствует общество, а взаимодействие сгустилось и превратилось в тело, что и отличает это общественное взаимодействие от того, которое исчезает вместе с непосредственно участвующи­ми субъектами и их моментальным поведением. Всеобщее можно понимать в двояком смысле: или как то, что до известной степени стоит между отдельными членами и объединяет их так, что хотя каждый является в нем участни-

 

[317]

 

ком, но никто не владеет им одним и целиком; или как то, чем обладает каждый и что констатирует, как всеобщее, только со­прягающий и сравнивающий дух. Между обоими значениями, которые можно было бы назвать реальной и идеальной всеоб­щностью, существуют очень глубокие отношения. А именно, хотя вполне возможно, что последняя встречается без первой, од­нако, по крайней мере, в качестве эвристического принципа можно будет принять следующее: где обнаруживаются одина­ковые явления при внешнем соприкосновении индивидуумов между собой, там заранее следует предположить общую при­чину. Именно так из того факта, что вращение всех планет про­исходит в одном направлении и почти в одной плоскости, Лап­лас выводит, что в основе этого должна лежать общая причи­на, потому что такое соответствие при взаимной независимос­ти было бы случаем недопустимым. А эволюционное учение покоится на той идее, что сходство между всеми живыми суще­ствами делает слишком невероятным предположение, что виды возникли независимо друг от друга. Так же и всякое сходство между большим числом членов общества указывает на общую причину, которая влияет на них, указывает на единство, в кото­ром воплотились действия и взаимодействия данной совокуп­ности и которое, продолжая со своей стороны действовать на совокупность, делает это в одинаковом для всех смысле.

Нельзя не признать, что здесь скрыто очень много теорети­ко-познавательных трудностей. Кажется, будто мистическое единство социальной сущности, которое мы отвергли выше, хочет здесь снова вкрасться к нам таким образом, чтобы ее содержание все-таки отделялось от множественности и случай­ности индивидуумов и противостояло ей. Вновь возникают со­мнения: ведь известные реальности существуют вне отдель­ных людей, и все-таки, помимо этих последних, явно нет ниче­го, в чем они могли бы существовать. Это приблизительно то же затруднение, которое обнаруживается в отношении между естественными законами и отдельными вещами, этим законам подчиненными. Я не мог бы указать, какую действительность можно было бы приписать таким законам, если бы не было ве­щей, в которых они находят себе применение; но, с другой сто­роны, закон, видимо, имеет силу и помимо отдельного случая своего осуществления. Мы представляем себе, что если бы такого случая и не было никогда до сих пор, то с его наступле­нием закон, будучи всеобщим, немедленно проявил бы свое действие; и если бы даже реальные комбинации вообще не создали бы никогда условий, необходимых для его действия,

 

[318]

 

то у нас все же осталось бы представление, что этот нереали­зованный, лишь идеальный закон природы обладает еще изве­стного рода значимостью, которая отличает его от простых меч­таний или логически и физически невозможной фантазии. В этом состоянии колебания между реальностью и идеальностью находится и то всеобщее, которое связывает индивидов в общество, противостоя каждому из них, в каждом имея своего носителя и тем не менее от него не завися. Подобно тому как невозможно сказать, где располагаются естественные законы, кото­рые мы признаем истинными, даже если они никогда не были осуществлены в своей абсолютной чистоте (как, например, те­оремы геометрии), так мы не можем указать, где располага­ется эта неуловимая межсубъектная субстанция, которую мож­но было бы назвать душой народа или ее содержанием. Она окружает каждого в каждый момент, она доставляет нам жиз­ненное содержание, из изменчивых комбинаций которого обык­новенно составляется индивидуальность, — но мы не можем назвать никого по имени, от кого бы она вела свое происхожде­ние, ни одного отдельного человека, над которым бы она не возвышалась, и даже там, где мы, по нашему мнению, можем установить вклад отдельных людей, все еще остается вопрос, не получили ли они сами то, что в них есть существенного, из того публичного достояния, которое в них только сконцентри­ровалось или получило оригинальную форму. Затруднения, которые содержат в себе отношение между всеобщим и инди­видуальным в социологическом аспекте, вполне соответству­ют тем, которые обнаруживаются в этом отношении и с точки зрения чистой теории познания; они сказываются также в прак­тических затруднениях и спорах по вопросу о тех реальных формах, которые принимает это отношение.

Я полагаю, что те своеобразные противоречия, которые обнаруживает это отношение в области теоретической и кото­рые получили самое яркое выражение в средневековой проти­воположности номинализма и реализма, все еще продолжаю­щей существовать в других формах, могут происходить, соб­ственно говоря, только от недостаточной привычки к мышле­нию. Формы и категории нашего мышления и наших выражений для мыслимого образовались в те времена, когда первобыт­ные умы были полны, с одной стороны, в высшей степени про­стых, с другой — запутанных и сложных представлений, что объясняется простотой некультурных жизненных интересов и преобладанием психологических ассоциаций над логическими абстракциями. Проблемы позднейших эпох вращаются вокруг

 

[319]

 

понятий и отношений, о которых в прежние времена не имели никакого представления; но для того, чтобы совладать с ними, имеются лишь такие формы мышления и речи, которые были выработаны в ту эпоху совсем для других целей; эти формы оказываются давно уже застывшими, если речь идет о том, что­бы вложить в них совершенно новое содержание, с которым они никогда не смогут вполне совпасть и которое, собственно говоря, требует совершенно других, теперь уже более не осу­ществимых движений мысли. Уже для высказываний о психи­ческих процессах у нас нет больше никаких особых выраже­ний, мы должны придерживаться представлений, доставляемых внешними чувствами, когда желаем вызвать в сознании их дви­жения, трения, количественные отношения и т.д.. Дело в том, что внешний мир стал предметом человеческого внимания го­раздо раньше, чем психические события, и, когда последние также возбудили к себе внимание, язык уже не был достаточно творческим для того, чтобы создать для них своеобразные вы­ражения, а должен был прибегнуть к аналогиям с совершенно неадекватными представлениями о пространственных явлени­ях. Чем более общи и обширны предметы наших вопрошаний, тем дальше лежат они за горизонтом, ограничивавшим эпоху образования форм языка и мышления, тем более нетерпимы или же могут быть разрешены лишь путем преобразования форм мышления те противоречия, которые должны возникать, если мы будем при помощи наших теперешних категорий рас­сматривать такого рода проблемы, например, вопрос об отно­шении между отдельной вещью и всеобщим понятием. Мне ка­жется, что причина того же характера вызывает и те затрудне­ния, с которыми сопряжено познание в вопросе об отношении между индивидом и его социальной группой. А именно зависи­мость отдельного человека в его основополагающих и суще­ственных жизненных содержаниях и отношениях от рода и об­щества имеет столь сплошной характер и столь неизменную значимость, что лишь с трудом может быть сознана ясно и спе­циально. Человек есть различающее существо; подобно тому как мы никогда не воспринимаем абсолютной величины воз­буждения, но лишь его отличие от предшествующего состоя­ния ощущений, так и наш интерес прикован не к тем жизненным содержаниям, которые являются давно и повсюду распростра­ненными и всеобщими, но к тем, которые отличают каждого отдельного человека от каждого другого. Общая основа, на ко­торой только и вырастает все индивидуальное, есть нечто само собой разумеющееся и потому не может притязать на какое-то

 

[320]

 

особенное внимание, которое скорее всецело поглощается ин­дивидуальными различиями; потому что все практические ин­тересы, всякое определение нашего положения в мире, всякое использование других людей покоятся на этих различиях меж­ду отдельными людьми, в то время как общая почва, на кото­рой все это происходит, представляет собой постоянный фак­тор, которым наше сознание может пренебрегать, потому что он одинаково затрагивает все единственно важные различия. Подобно тому как свет и воздух не имеют никакой экономичес­кой ценности, потому что все могут ими одинаково пользовать­ся, так и содержание народной души как таковое часто не име­ет для сознания никакой ценности, поскольку никто не облада­ет им в иной степени, нежели все остальные. И здесь также оказывается важным, что, по существу дела, первое — это пос­леднее для нашего познания; и вновь востребуемое познание лишь с трудом находит категории, при помощи которых отноше­ния, заключенные в его содержании, могли бы быть формулиро­ваны без противоречий, в особенности там, где дело идет о са­мых широких областях, для которых не существует аналогий.

Единственная область, в которой социальные образования рано стали осознаваться как таковые, — это область практи­ческой политики; гораздо позже то же случилось с церковной общиной. В сфере политики необходимое для всякого осозна­ния различие было дано посредством противопоставления од­них групп другим, и, кроме того, в политическом аспекте отно­шение между отдельным человеком и всеобщностью требует очень заметного вклада именно от человека, что всегда про­буждает более ясное сознание, в отличие от преобладающего восприятия индивидом других отношений между ним и его груп­пой. В противоположность движению группы как целого, снача­ла представлявшемуся самым непосредственным объектом социологического мышления, нижеследующие размышления должны, главным образом, обрисовать положение и судьбы отдельного человека, уготованные ему тем взаимодействием с другими, которое и соединяет его с ними в одно социальное целое.

 

[321]

 

Глава II

О коллективной ответственности

в более примитивные эпохи. Объективные и субъективные поводы. Единство группы как следствие солидарного образа действий по отношению к третьим лицам.

Глава III

Расширение группы и развитие индивидуальности*

Развитие внутренне однородных, но взаимно очень противоположных групп: дифференциация, происходящая в каждой отдельной группе, вызывает взаимное уподобление и сближение между членами различных групп.

Разложение узких кругов:

1) вследствие индивидуализации участников,

2) вследствие расширения круга и соединения его

с более отдаленными кругами.

Чем более индивидуальна группа как таковая,

тем менее индивидуальны ее члены; увеличению дифференциации

в социальной сфере соответствует уменьшение ее в сфере личной.

Всеобщее равенство и индивидуализм.

Этические применения: интересы не личного характера,

обязанности по отношению к самому себе,

нравственная автономия, чувство личности.

Психологическое изображение соотношения между

расширением

и дифференциацией объектов представления

 

Неоднократно приходится наблюдать следующее соот­ношение между развитием индивидуальности и соци­альным интересом: это развитие тем выше, чем более широк тот круг, на который распространяется интерес. Возьмем две социальные группы, М и N, резко отличающиеся друг от друга как по своим характерным свойствам, так и по взаимной настроенности, причем каждая из них состоит из однородных и тесно связанных между собой элементов. Обычно развитие вызывает все возрастающую дифференциацию элементов. Различия между индивидами по внешним и внутренним склон­ностям и их проявлениям, которые первоначально были мини­мальными, обостряются вследствие необходимости добывать себе средства к жизни, борьба за которые ведется все более своеобразными способами; конкуренция, как известно, создает особенность индивида. Сколь бы ни были различны исходные пункты этого процесса в группах М и N, все же он должен посте­пенно делать их похожими друг на друга. С самого начала есть вероятность того, что с увеличением несходства между собой

 

[349]

 

составных частей группы М и составных частей группы N в каждой из них можно будет найти все больше сходств с другой группой; разнообразные отклонения от нормы, значимой до тех пор для каждого комплекса как такового, необходимо должны приблизить членов одной группы к членам другой. Это должно произойти уже потому, что, как бы ни были различны социальные группы сами по себе, формы дифференциации одинаковы или сходны между со­бой: отношения простой конкуренции, соединение многих слабых против одного сильного, избыток входящих в группу индивидов, последовательное усиление раз установленных индивидуальных отношений и т.д. Действие этого процесса — с чисто формальной стороны — часто можно наблюдать в интернациональной симпа­тии, которую питают друг к другу аристократы и которая странным образом не зависит от специфического содержания того суще­ственно важного, что в других случаях имеет решающее значение для взаимного притяжения и отталкивания. После того как про­цесс социальной дифференциации привел к разделению высоко­го и низкого, уже одно только определенное социальное положе­ние как формальный факт внутренним, а часто и внешним обра­зом соотносит между собой членов самых разнообразных групп, для которых характерно именно это социальное положение.

К тому же вместе с такой дифференциацией социальной груп­пы будет расти необходимость и склонность выходить за преде­лы ее первоначальных границ в пространственном, экономичес­ком и духовном отношении. А ввиду возрастающей индивидуали­зации и, следовательно, взаимного отталкивания ее элементов будут расти также необходимость и склонность устанавливать, помимо первоначальной центростремительности отдельной груп­пы, центробежную тенденцию как мост, перекинутый к другим груп­пам. Немногих примеров будет достаточно, чтобы показать, каков этот процесс, который и так уже самоочевиден.

Первоначально в цехах господствовал дух строгого равен­ства, вследствие чего, с одной стороны, налагались ограниче­ния на отдельного человека в отношении производства, ибо ни один член цеха не должен был превосходить остальных по ко­личеству и качеству своей продукции, а с другой — имелось стремление защитить индивида посредством норм продажи и оборота, чтобы его не превзошли другие. Однако более про­должительное время поддерживать это состояние недиффе­ренцированности было невозможно. Мастер, разбогатевший в силу каких-нибудь обстоятельств, не хотел больше подчинять­ся ограничениям: продавать лишь собственную продукцию, тор­говать только в одном месте, держать очень ограниченное чис-

 

[350]

 

ло подмастерьев и т.п. Но как только он добивался права на это, нередко путем тяжелой борьбы, должно было произойти следующее: во-первых, первоначально однородная масса чле­нов цеха должна была дифференцироваться все с большей определенностью на богатых и бедных, капиталистов и рабо­чих; после того как принцип равенства был однажды нарушен настолько, что один имел право заставить другого работать на себя, и свободно, по своим личным способностям и энергии, полагаясь на свое знание отношений и на свой учет шансов, выбирать себе рынок сбыта, именно личные качества, получив возможность развиваться, должны были повыситься и привес­ти ко все более резкой специализации внутри товарищества и, в конце концов, к его распаду. С другой же стороны, это преоб­разование повело к дальнейшему выходу за пределы прежней области сбыта; благодаря тому, что производитель и торговец, соединенные прежде в одном лице, дифференцировались друг от друга, последний приобрел несравненно большую свободу передвижения и завязались коммерческие связи, до тех пор невозможные. Индивидуальная свобода и увеличение предпри­ятия находятся во взаимодействии. Так, при одновременном существовании цеховых ограничений и больших фабричных предприятий, например, в начале этого столетия в Германии оказывалось всегда необходимым предоставить последним свободу производства и торговли, которую могли или хотели коллективистски ограничивать для кругов, состоявших из бо­лее мелких и незначительных предприятий. Итак, развитие, бравшее начало в узком гомогенном цеховом круге, шло в двух направлениях и, соответственно этой двойственности, должно было подготовить его разложение: речь идет, во-первых, об индивидуализирующей дифференциации, а во-вторых, о про­странственном расширении. В этом отношении, например, ис­тория освобождения крестьян в Пруссии оказывается сходным процессом. Наследственно-зависимый крестьянин, каким он был в Пруссии приблизительно до 1810 г., и по отношению к земле, и по отношению к господину занимал своеобразное сред­нее положение; земля хотя и принадлежала господину, но так, что крестьянин не был лишен известных прав на нее. С другой стороны, хотя он и должен был отбывать барщину на поле сво­его господина, но он обрабатывал наряду с этим и отведенную ему землю на свой страх и риск. С уничтожением крепостного права известная часть земли, принадлежавшей до сих пор кре­стьянину на ограниченных правах, была передана ему в пол­ную и безусловную собственность, а помещик мог рассчиты-

 

[351]

 

вать только на наемных рабочих, набиравшихся теперь, главным образом, из владельцев более мелких клочков земли, которые были у них скуплены. Итак, если крестьянин при прежних отношениях соединял в себе отдельные черты собственника и работающего на других⁷, то теперь появилась резкая дифференциация: одна часть превратилась в чистых собственников, а другая — в чистых работников. Само собой очевидно, каким образом это привело к свободным личным перемещениям и установлению связей с более удаленными лицами и кругами; влияние здесь оказало не только уничтожение внешней прикрепленности к клочку земли, но и положение работника как такового, которого нанимают то здесь, то там; а кроме того, и свободное владение, которое делает возможным отчуждение и вместе с тем коммерческие отношения, переселения и т.п. Так подтверждается сформулированное выше положение: дифференциация и индивидуализация ослабляют связь с ближним, чтобы создать взамен новую связь — реальную и идеальную — с более дальними.

Аналогичное соотношение обнаруживается в животном и растительном мире. Можно заметить, что у наших домашних животных (это относится и к культурным растениям) особи одного и того же подвида⁸ резче различаются между собой, чем особи соответствующего подвида, пребывающие в естественном состоянии; напротив, подвиды одного вида как целые бли­же друг другу, чем у некультурных пород. Итак, культивирова­ние усиливает формообразование, благодаря которому, с од­ной стороны, индивидуальность более резко выделяется внут­ри своего вида, а с другой — происходит сближение с чужими видами и обнаруживается сильное сходство с более широкой общностью вне пределов первоначально гомогенной группы. С этим вполне согласуется утверждение, что породы домашних животных у некультурных народов имеют характер гораздо бо­лее обособленных видов, чем те разновидности, которые есть у культурных народов. Дело в том, что первые еще не достигли в процессе развития той стадии, когда в результате более про­должительного приручения уменьшаются различия между ви­дами, поскольку увеличиваются различия между индивидами. И в этом развитие животных прямо пропорционально развитию их господ: в менее культурные эпохи индивиды, принадлежа­щие к одному роду, настолько единообразны и одинаковы, на­сколько возможно; напротив, роды в целом противостоят друг другу как чуждые и враждебные: чем теснее синтез внутри сво­его рода, тем резче антитезис по отношению к чужому роду; с

 

[352]

 

прогрессом культуры растет дифференциация между индиви­дами и увеличивается близость к чужому роду. Соответственно, широкие необразованные массы культурного народа внут­ренне более гомогенны, чем образованные слои; характерные особенности, отличающие их от масс другого народа, более резки, чем различия между образованными слоями обоих на­родов. А что касается отражения этого отношения в наблюдаю­щем духе, то должно иметь место то же самое и притом на ос­новании важного психологического правила, согласно которо­му различные, но принадлежащие к одному и тому же роду и сопряженные в некое единство впечатления сливаются между собой и тем самым парализуют друг друга, так что образуется некое среднее впечатление; одно крайнее качество уравнове­шивает другое, и подобно тому, как самые различные цвета об­разуют вместе бесцветный белый свет, так разнообразие очень неодинаково одаренных и действующих лиц ведет к тому, что целое, в которое их объединяет представление, получает ха­рактер более индифферентный, лишенный резко очерченной односторонности. Трения между ярко выраженными индивиду­альностями, которые в действительности ведут к уравниванию или конфликтам, происходят и в субъективном духе. Чем бо­лее дифференцирован круг соответственно своим составным частям, тем менее он, как целое, производит индивидуальное впечатление, потому что его части, так сказать, не дают говорить друг другу, взаимно устраняют друг друга, так что в ре­зультате получается впечатление усредненности, которое бу­дет тем неопределеннее, чем многочисленнее и разнообраз­нее факторы, совместно его производящие.

Обобщая эту мысль, можно выразить ее так: в каждом чело­веке ceteris paribus индивидуальное и социальное имеется, так сказать, в неизменной пропорции, которая изменяет только свою форму: чем теснее круг, которому мы себя отдаем, тем меньше мы имеем индивидуальной свободы; но зато этот круг сам пред­ставляет собой нечто индивидуальное, и именно потому, что он невелик, отделяет себя от других резкими границами. Это обнаруживается очень ясно в социальном строе квакеров. Как целое, как религиозный принцип, отличающийся самым крайним индивидуализмом, квакерство объединяет членов общины строем и образом жизни в высшей степени единообразными, демократическими и по возможности исключающими все индивидуальные различия; но зато оно совершенно лишено понимания высшего государственного единства и его целей, так что индивидуальность меньшей группы исключает, с одной сторо-

 

[353]

 

ны, индивидуальность ее отдельных членов, с другой сторо­ны, — самоотдачу индивида большой группе. В частностях это проявляется следующим образом: в том, что является делом общины, в богослужебных собраниях, каждый может выступать и говорить, как проповедник, что хочет и когда хочет; однако, с другой стороны, община ведет надзор за личными делами, на­пример, за заключением браков, так что последние не происхо­дят без согласия комитета, назначенного для рассмотрения каждого отдельного случая. Итак, они индивидуальны только в общем, но социально связаны в индивидуальном. И соот­ветственно, если расширяется круг, в котором мы действуем и к которому относятся наши интересы, то это дает больше простора для развития нашей индивидуальности; но в каче­стве частей этого целого мы обладаем меньшим своеобра­зием, а целое, как социальная группа, является менее инди­видуальным.

Если, таким образом, тенденции, с одной стороны, к инди­видуализации, а с другой — к недифференцированности, столь тождественны друг другу, что относительно безразлично, про­являются ли они в области чисто личной или же в сфере той социальной общности, к которой принадлежит личность, то уве­личение индивидуализации или ее противоположности в одной области потребует соответственного уменьшения в другой. Итак, мы приходим к самой общей норме, которая чаще всего может проявляться при различиях в размерах социальных групп, но, впрочем, обнаруживается и в других случаях. Например, у не­которых народов, у которых преобладает все экстравагантное, преувеличенное, импульсивно причудливое, мы замечаем раб­скую приверженность моде. Сумасбродство, совершенное од­ним, автоматически влечет за собой слепое подражание всех остальных. Те же, у кого жизнь в целом далеко не так многоцветна, более трезва и устроена на солдатский манер, имеют, однако, гораздо более сильные индивидуалистические стремления и отличаются друг от друга в рамках этого однообразно­го и простого стиля жизни гораздо резче и отчетливее, чем пер­вые внутри своего изменчивого многоцветья. Итак, с одной сто­роны, целое носит очень индивидуальный характер, но его ча­сти весьма подобны между собой; с другой стороны, целое бо­лее бесцветно, его образование в меньшей степени связано с какими бы то ни было крайностями, но его части сильно диф­ференцированы между собой. Сейчас, однако, для нас важно, главным образом, отношение корреляции, которое привязано к объему социального круга и обычно связывает свободу группы

 

[354]

 

со стесненностью индивида; хорошим примером этого являет­ся сосуществование коммунальной стесненности и политичес­кой свободы, которое мы, например, видим в русском устрой­стве доцарского периода. Особенно в эпоху нашествия монго­лов в России было множество территориальных единиц, кня­жеств, городов, сельских общин, которые вовсе не были соеди­нены между собой единой государственной связью, и, таким образом, каждое из них как целое пользовалось большей поли­тической свободой; но зато прикрепленность индивида к ком­мунальному сообществу была наиболее тесной, так что не су­ществовало вообще частной собственности на землю и только одна коммуна владела ею. Тесной замкнутости в круг общины, которая лишала индивида личного владения, а нередко, конеч­но, и возможности личного передвижения, соответствовало от­сутствие отношений, связывающих его с более широким поли­тическим кругом. Круги социальных интересов расположены вокруг нас концентрически: чем теснее они нас охватывают, тем меньше они должны быть. Но человек никогда не является ни существом сугубо коллективным, ни существом сугубо индиви­дуальным; поэтому здесь, конечно, идет речь лишь о большей или меньшей степени того и другого или же только об отдель­ных сторонах и определениях человеческого существования, в которых являет себя развитие, переход от перевеса индивиду­ального над коллективным к перевесу коллективного над инди­видуальным. У этого развития могут быть стадии, в которых принадлежность одновременно к меньшему и к большему со­циальному кругу выражается в характерных последствиях. Итак, если самоотдача более узкому кругу, в общем, менее благо­приятна для сохранения индивидуальности как таковой, чем ее существование в некоторой возможно большей общности, то все-таки с психологической точки зрения следует заметить, что внутри очень большого культурного сообщества принадлеж­ность к семье способствует индивидуализации. Отдельный че­ловек не может оградить себя от совокупности; только отдавая некоторую часть своего абсолютного Я нескольким другим ин­дивидам, соединяясь с ними, он может еще сохранить чувство индивидуальности и притом без чрезмерной замкнутости, без чувства горечи и обособленности. Даже когда он расширяет свою личность и свои интересы, включая сюда личность и ин­тересы ряда других людей, он противопоставляет себя осталь­ному, так сказать, в более широкой массе. Правда, для индиви­дуальности в смысле чудачества и всякого рода ненормально­сти жизнь без семьи, в некотором широком круге оставляет

 

[355]

 

широкое поприще; но для дифференциации, которая затем при­носит пользу и наибольшему целому, будучи порождена силой, а не непротивлением односторонним влечениям, — для нее принадлежность к более узкому кругу внутри более широкого оказывается полезной, правда, часто, конечно, только как под­готовка и переходное состояние. Семья, значение которой сна­чала политически реально, а с ростом культуры все более и более психологически идеально, предоставляет в качестве кол­лективного индивида своему члену, с одной стороны, некото­рую предварительную дифференциацию, которая, по крайней мере, подготавливает его к дифференциации в качестве абсо­лютной индивидуальности, с другой стороны, она предостав­ляет ему и защиту, благодаря которой эта индивидуальность может развиваться, пока она не будет в состоянии устоять про­тив самой обширной общности. В более высоких культурах, где одновременно получают признание и права индивидуальнос­ти, и права самых широких кругов, принадлежность к семье представляет собой смешение характерного значения принад­лежности к узкой и более широкой социальным группам.

Если я указывал выше, что самая большая группа предос­тавляет больше простора крайностям формирования и дефор­мирования (Bildungen und Verbildungen) индивидуализма, ми­зантропическому уединению, причудливости и капризным фор­мам жизни, бесцеремонному эгоизму, то это является лишь следствием того, что более широкая группа предъявляет нам меньше требований, меньше заботится об отдельных людях и поэтому ставит меньше препятствий для полного развития даже самых извращенных влечений, чем более узкая группа. Следо­вательно, на размеры круга ложится лишь негативная вина, и речь идет не столько о развитии в пределах группы, сколько о развитии вне ее, для которого большая группа открывает сво­им членам больше возможностей, чем меньшая. Хотя это — случаи односторонней гипертрофии, причиной или следствием которой является слабость индивида, однако именно в одно­сторонности, которую приносит с собой нахождение в большой группе, лежит неизмеримо могучий источник силы и притом не только для совокупности, но и для отдельного члена. Яснее всего свидетельствует об этом тот несчетное число раз наблю­давшийся факт, что лица, которые до старости действовали в одном определенном кругу, тотчас по выходе из него теряют силы, посредством которых они до сих пор вполне удовлетво­рительно исполняли свое призвание. Дело не просто в том, что данное количество силы не следует более своей привычной

 

[356]

 

траектории и не может войти в предлагаемую новую колею, а потому разлагается; вся личность, вся деятельность ее, даже помимо ее призвания, в большинстве таких случаев замирает, так что нам потом может показаться, будто организм сам по себе давно уже не располагал силами, нужными для его дея­тельности, и мог развить лишь в этой определенной ее форме ту способность, которая, собственно говоря, ему самому уже более не свойственна. Примерно таково было и представле­ние о жизненной силе: будто кроме естественных сил, обитаю­щих в составных частях тела, к химическим и физическим воз­действиям в нем прибавляется еще и особая сила, свойствен­ная специфической форме органического. Но как теперь отри­цают, что у жизни такая сила есть, а ту сумму сил, которую, казалось, она производила, свели к особому сочетанию ранее известных сил, пребывающих в естественном круговороте, — так же нужно будет признать, что энергическая собранность личности и та добавочная сила, которую, как кажется, дает нам призвание и существование которой, по всей видимости, доказывают последствия, вызываемые его оставлением, — эта собранность является лишь особенно благоприятным приспособ­лением и упорядочением сил, которыми личность обладает и в остальное время; ибо форма не производит силу. Но подобно тому как в действительности жизнь есть все-таки именно эта особая, ни с чем другим не сравнимая комбинация и концент­рация природных сил, так и призвание, некоторым определен­ным образом упорядочивая силы индивида, вызывает их раз­вертывание и целесообразные сочетания, которые иначе были бы невозможны. А так как это специфическое придание формы применительно к отдельному человеку может иметь место толь­ко внутри большой группы, организованной на основе значи­тельного разделения труда, то и на этом пути становится опять очевидным, в какой тесной зависимости от жизни в пределах самого большого круга находится укрепление и полное разви­тие личности.

Дальнейшее развертывание этой взаимосвязи позволяет понять, что значительное развитие индивидуальности и глубо­кое уважение к ней нередко идут рука об руку с космополити­ческим образом мысли, и, наоборот, самоотдача узко ограни­ченной социальной группе создает препятствия и для того, и для другого. И внешние формы, в которых выражается этот

образ мысли, следуют той же схеме. С одной стороны, Ренессанс в Италии создал совершенную индивидуальность, с другой — образ мыслей и нравственности, далеко выходящий за

 

[357]

 

пределы более узкого социального окружения; прямо это вы­ражено, например, в словах Данте, что — при всей страстной любви его к Флоренции — для него и подобных ему отечеством является мир, как для рыб — море; косвенно и, так сказать, а posteriori это доказывается тем, что формы жизни, созданные итальянским Ренессансом, были восприняты всем цивилизо­ванным миром, и притом именно потому, что они предоставили индивидуальности, какого бы рода она ни была, неслыханный до тех пор простор. Как на симптом этого развития, я укажу толь­ко на неуважение к дворянству в ту эпоху. Дворянство лишь до тех пор имеет подлинное значение, пока оно представляет со­бой социальный круг, который, будучи тесно сплоченным внут­ри, тем энергичнее обособляется от массы всех остальных, причем и по отношению к высшим, и по отношению к низшим; отрицание его ценности свидетельствует об упразднении обо­их признаков, свидетельствует, с одной стороны, о понимании ценности личности, к какому бы кругу она ни принадлежала по своему рождению, с другой стороны — о нивелировании дво­рянства относительно тех, выше кого оно себя ставило рань­ше. И то и другое действительно нашло свое выражение в ли­тературе того времени.

Такого рода взаимосвязями объясняется, впрочем, и то, почему так часто на великих людей падает подозрение в бес­сердечности и эгоизме. Дело в том, что объективные идеалы, которые их воодушевляют, выходят по своим причинам и след­ствиям далеко за пределы более узкого, охватывающего этих людей круга, что возможно именно поскольку их индивидуаль­ность далеко выдается над средним социальным уровнем; для того, чтобы можно было видеть так далеко, нужно смотреть через головы тех, кто находится вблизи.

Наиболее известная аналогия этому отношению — взаимо­связь (как при последовательном появлении, так и при одно­временном сосуществовании⁹) республиканства и тирании, ни­велирования и деспотизма. Всякое общественное устройство, характер которого решающим образом определяется аристок­ратией или буржуазией, которое, одним словом, предлагает социальному и политическому сознанию несколько граничащих друг с другом более узких кругов, стремится, как только оно вообще захочет выйти за свои пределы, с одной стороны, к един­ству под руководством личной власти, с другой стороны, — к со­циализму с анархическим оттенком, который путем уничтоже­ния всех различий стремится восстановить абсолютное право свободной личности. Так, политеизм древности с его локализа-

 

[358]

 

цией действий богов по определенным областям, между кото­рыми существовали многообразные отношения подчиненнос­ти и сопряжения, в начале нашего летоисчисления приводил (движение вверх) к монотеизму и (движение вниз) — к атеизму. Так, целью иезуитов, в противоположность аристократической организации церкви, является, с одной стороны, уравнивающая демагогия, с другой — папский абсолютизм. Поэтому, как пра­вило, нивелирование масс является коррелятом деспотизма, и поэтому именно та церковь, которая энергичнее всего объеди­нена стоящей во главе ее личностью, меньше всего дает воз­можность выдвинуться индивидуальности своих приверженцев и имеет больше всего успеха в деле создания объемлющего весь мир царства, по возможности, нивелирующего личность как таковую.

Итак, эти примеры показывают, что корреляция между ин­дивидуалистской и коллективистской тенденциями, о которой мы говорим, принимает иную форму: расширение круга связа­но с развитием личности, но не членов самого круга, а с идеей высшей личности, которой как бы передается индивидуальная воля и которая зато — как в другом отношении святые — берет на себя представительство.

Развитие, которое берет начало в более узкой группе и ве­дет одновременно и к индивидуализации, и к усиленной социа­лизации, конечно, не всегда в одинаковой степени должно осу­ществить и то, и другое. Однако при известных обстоятельствах один элемент может значительно преобладать над другим, так как речь ведь идет не о метафизической гармонии или законе природы, который с внутренней необходимостью связывал бы всякое количество первого с равным количеством второго, но все отношение может быть значимо лишь как очень общее со­вокупное выражение результата очень сложных и изменчивых исторических условий. Как уже было указано выше, мы встре­чаем также случаи, когда развитие идет не одновременно в обоих направлениях, но подводит к альтернативе: либо то, либо другое, — и это тем не менее доказывает существующую меж­ду ними корреляцию. Очень отчетливо демонстрирует это один из этапов в истории альменды, коллективного владения швей­царских общин. Поскольку альменды перешли во владение отдельных общин, местных и сельских корпораций, постольку в некоторых кантонах (Цюрихе, Ст. Галлене и др.) законодатель­ство в своем отношении к ним имеет теперь тенденцию или раз­делить их между отдельными членами, или допустить их пере­ход к более крупным земельным общинам, потому что личная и

 

[359]

 

территориальная база этих мельчайших союзов слишком нич­тожна, чтобы они могли сделать свое владение действительно плодотворным для общественной жизни.

Наверное, все отношения, о которых мы здесь говорим и которые способны принять самые разнообразные формы сосу­ществования, последовательности или альтернативности, сим­волически можно было бы выразить таким образом: более уз­кая группа образует до известной степени среднее пропорцио­нальное между более широкой группой и индивидуальностью, так что первая, будучи в себе замкнута и не нуждаясь ни в ка­ком дополнительном факторе, дает в результате такие же жиз­ненные возможности, какие вытекают из сочетания обеих пос­ледних. Так, например, коррелятом идеи о всемогуществе рим­ского государства было то, что наряду с ius publicum* существо­вало ius privatum** сама по себе отчетливая норма, регулирую­щая это всеобъемлющее целое, требовала соответствующей нормы и для индивидов, которых это целое в себе заключало. Существовали только, с одной стороны, сообщество (Gemeinschaft) в самом широком смысле слова, с другой — отдельное лицо; древнейшее римское право не знает никаких корпораций, и этот дух остается вообще присущим ему. Наоборот, в германском праве нет никаких специальных правовых принципов, одних для сообщества, других — для отдельных людей; однако эти общ­ности также не имеют и того всеобъемлющего характера, какой присущ им в римском государстве, они меньше, и появление их вызвано изменчивыми и разнообразными потребностями от­дельных людей. В малых сообществах (Gemeinwesen) нет нуж­ды в таком отделении публичного права от частного, потому что индивид в них теснее связан с целым.

А из такого понимания соотношения между индивидуальным и социальным необходимо следует вывод: чем больше на пе­редний план выходит интерес к человеку как индивиду, а не как социальному элементу, и, следовательно, те его свойства, ко­торые присущи ему просто как человеку, тем теснее должно быть соединение, которое привлекавшего, так сказать, через головы его социальной группы ко всему человеческому вооб­ще и внушает ему мысль об идеальном единстве человеческо­го мира. Хороший пример такой корреляции — учение стоиков. В то время как еще у Аристотеля политико-социальная связь, в которую включен отдельный человек, выступает как исток эти-

 

[360]

 

ческих определений, интерес стоиков в практической области прикован, собственно говоря, лишь к отдельной личности, и подготавливание индивида к идеалу, который предписывала система, стало руководящим принципом стоической практики, и притом настолько исключительным, что связь индивидов друг с другом оказывается здесь только средством для этой иде­альной индивидуалистической цели. Но эта цель по своему содержанию определяется, конечно, идеей всеобщего разума, пронизывающего собой все единичное. И этому разуму, осуще­ствление которого в индивиде является идеалом стоиков, причастен каждый человек; выходя за пределы всех национальных границ и социальных ограничений, он связывает узами равен­ства и братства все, что именуется человеком. Таким образом, у стоиков космополитизм является дополнением индивидуализ­ма; разрыв более тесных социальных связей, которому поли­тические отношения благоприятствовали в ту эпоху не мень­ше, чем теоретические размышления, переместил, согласно ранее установленному нами принципу, центр тяжести нравствен­ного интереса, с одной стороны, к индивиду, с другой стороны, к тому самому широкому кругу, к которому принадлежит всякий человеческий индивид как таковой. То обстоятельство, что уче­ние о равенстве всех людей часто сопряжено с крайним инди­видуализмом, становится нам понятным в силу этих, а также и следующих причин. Весьма понятно с психологической точки зрения, что ужасное неравенство, в котором рождались отдель­ные люди в известные эпохи социальной истории, вызывало реакции в двух направлениях: во-первых, в сторону права лич­ности, во-вторых, в сторону всеобщего равенства, потому что более широкие массы бывают обыкновенно лишены в одина­ковой степени и того и другого. Только имея в виду эту односто­роннюю связь, можно понять такое явление, как Руссо. Усили­вающееся развитие всеобщего школьного образования обна­руживает ту же тенденцию: с одной стороны, речь идет об уст­ранении резких различий в духовном уровне и, именно посред­ством установления известного равенства, предоставлении каждому отдельному человеку возможности проявления его индивидуальных способностей, в чем ему было отказано рань­ше. Я думаю даже, что психологически ничто не может способ­ствовать более представлению о всеобщем равенстве, чем отчетливое осознание сущности и ценности индивидуальнос­ти, того факта, что каждый человек есть индивид с характерны­ми свойствами, которые нельзя обнаружить в том же сочета­нии вторично. Каковы бы ни были эти особенности по своему

 

[361]

 

содержанию, форма индивидуальности присуща каждому че­ловеку и определяет его ценность сообразно моменту редкос­ти. Тем самым создается формальное равенство; именно по­скольку каждый представляет собой нечто особенное, он ра­вен каждому другому. И учение об абсолютном Я, о личной бес­смертной душе, которая присуща каждому человеку, должно бы­ло больше, чем все другое, способствовать созданию представ­ления о всеобщем равенстве, потому что эмпирические разли­чия, которые можно найти в содержании душ, не принимаются во внимание ввиду вечных и абсолютных качеств, по которым они равны друг другу. И когда говорится о социалистическом характере древнего христианства, то проистекает он не столько из положительных оснований, сколько из отрицательных, из пол­ного безразличия, с которым первые христиане относились ко всему, что обыкновенно образует различия между людьми, — и притом именно вследствие признания абсолютной ценности отдельной души. Если отвергается абсолютная индивидуаль­ность, то отдельные люди рассматриваются лишь как сумма свойств и оказываются, конечно, столь же различными, как эти последние; но если эти свойства являются чем-то второстепен­ным в сравнении с главным, именно с личностью, свободой и бессмертием души, которая, к тому же, как, например, у Руссо, с самого начала отличается совершенной добротой, извращен­ной только воспитанием и обществом, то естественным выво­дом является равенство всех человеческих существ. Впрочем, это метафизическое значение личности ведет, очевидно, к пре­небрежению ее эмпирическим содержанием, имеющим, соб­ственно говоря, большую важность. Но так как прогрессирую­щая социализация находится в естественной и внутренне не­обходимой связи с прогрессирующей индивидуализацией, то отношение, которое мы только что охарактеризовали, всегда пагубно там, где оно осуществляется на практике. Революци­онные движения, например, движение анабаптистов или дви­жение 1789 г., приходят к логическим и этическим несообраз-ностям потому, что хотя они отрицают общность низшего уров­ня в пользу более высокой, однако не сохраняют вместе с тем права индивидуальности. В особенности Французская револю­ция своею связью с Руссо обнаруживает, как легко признание метафизического значения личности приводит к пренебреже­нию ее реальным значением и как вследствие этого страдает и социализация, отправляющаяся от первого. Если мы снова об­ратимся к отношению между индивидуализмом и космополи­тизмом, то первый часто представляется в этическом отноше-

 

[362]

 

нии эгоизмом, в особенности там, где уже распались узы пат­риотических убеждений, которые хотя и приковывают отдель­ного человека к меньшему кругу, чем космополитизм, но зато представляют более сильный противовес для эгоизма. Уже у киников обнаруживается подобное соотношение между космо­политизмом и эгоизмом, поскольку они исключают промежуточ­ное звено — патриотизм, который требуется для большинства людей, чтобы склонить эгоизм в сторону альтруизма. Если, с другой стороны, классическая философия и после Аристотеля часто не приходит еще к точному определению понятия лично­сти, если понятие разума довольно часто оказывается в ней либо самым общим мировым разумом, либо чисто личной спо­собностью мышления, то это является, конечно, следствием привычки мышления, связанной с более узким государствен­ным кругом как чем-то средним между наиболее общим и наи­более личным.

Применимость к этическим отношениям этой формулы о корреляции между усилением индивидуального и увеличени­ем социальной группы можно продемонстрировать далее и сле­дующим образом. Пока хозяйственное или иное производство совершается внутри более узкого, круга, так что творцу более или менее известна его публика, неизбежная психологическая ассоциация между трудом и теми лицами, для которых он пред­назначен, часто будет препятствовать, во-первых, живому ин­тересу к самой вещи и ее объективному совершенству, каким бы случайным и субъективно определенным потребностям она ни служила, а во-вторых, — и чистому эгоизму, заинтересован­ному только ценой своего труда, а совсем не тем, кто заплатит эту цену. Однако и тому и другому будет благоприятствовать расширение того круга, на который ориентирован труд. Подоб­но тому как в области теоретической объективной истиной ока­зывается то, что является истиной для рода, в чем (если от­влечься от преходящих психологических помех) род должен позволить себя убедить, так идеалы и интересы являются для нас объективными постольку, поскольку они значимы для са­мого большого круга заинтересованных; все субъективное, од­ностороннее устраняется из них благодаря тому, что обраща­ются они к возможно большему числу субъектов, где отдель­ный человек как таковой исчезает, а сознание возвращается к самому делу. Я не считаю слишком смелым истолкование так называемого объективного, безличного, идеального интереса в том смысле, что он возник из максимума сливающихся в нем интересов; отсюда — его характер: просветленный; видимым

 

[363]

 

образом возвышающийся над всем личным. Поэтому можно также показать, что те виды деятельности, в которых чаще все­го обнаруживается самое основательное и бескорыстное углуб­ление в свою задачу и полная самоотдача делу (т.е. проблемы науки, искусства, великие нравственные и практические про­блемы), в отношении своего воздействия ориентированы на самую широкую публику. Если, например, говорят, что наукой следует заниматься не ради ее полезности или вообще не ради каких-нибудь «целей», но ради нее самой, то это может быть лишь неточным выражением, потому что деятельность, от ре­зультатов которой люди не чувствовали бы ни выгоды, ни поль­зы, была бы не идеальной, а бессмысленной; это может озна­чать только психологическое уплотнение парализующих друг друга бесчисленных отдельных интересов, в противоположность чему преследование интересов более узкого круга, познаваемых и осознаваемых по отдельности, выступает как полезность или целесообразность *так, мы видим здесь, что отношение к самому широкому кругу может, правда, вывести человека за пределы индивидуального эгоизма, однако же уст­раняет сознание подлинной социальной целесообразности, которое скорее свойственно деятельности ради более узкой группы; с другой стороны, именно в области хозяйственного производства ослабление социального сознания по мере рас­ширения социального круга приводит к совершенному эгоиз­му. Чем меньше знает производитель своих потребителей, тем более исключительно его интерес направлен только на величину вознаграждения, которое он может получить от них; чем безличнее и бескачественнее выступает для него пуб­лика, тем более соответствует этому исключительная ори­ентация на бескачественный результат труда — деньги; если не принимать во внимание тех высших сфер, где энергия тру­да происходит из абстрактного идеализма, то работник бу­дет вкладывать в труд тем больше личности и нравственно­го интереса, чем более знаком ему лично и чем ближе стоит к нему круг его покупателей, как это бывает только при ма­лом количестве отношений. С увеличением размеров груп­пы, для которой он работает, с увеличением безразличия, с которым он только и может к ней относиться, отпадает мно­жество моментов, ограничивающих хозяйственный эгоизм. Человеческая природа и человеческие связи во многом уст­роены таким образом, что как только отношения индивида по

 

[364]

 

своему объему превышают определенную величину, он тем более сосредоточивается на самом себе.

Продолжив этическое рассмотрение еще дальше в область индивидуального и социального, мы обнаруживаем, что уста­новленная нами корреляция значима и в самых крайних точках того и другого. То, что называют долгом¹⁰ по отношению к само­му себе, как в смысле предписания, так и в смысле запреще­ния, есть то же самое, что, с другой стороны, обычно считается достоинством и долгом «человека вообще». Самосохранение, самообладание, истинное чувство собственного достоинства, усовершенствование собственной личности — все это обязан­ности, которые, по крайней мере, в этой абстрактной форме отрицают любую особенную связь с более узким социальным кругом, налагающим на нас в других случаях — в разных мес­тах по-разному — обязанности особого характера. Они не только значимы при всех возможных отношениях, но их телеологичес­кое определение распространяется и на самые широкие и об­щие круги, с которыми мы вообще приходим и можем прийти в соприкосновение. Мы должны исполнять такие обязанности перед самими собой не как люди, принадлежащие к тому или иному кругу, но как люди вообще; и нет никакого сомнения в том, что то общечеловеческое, которое налагает на нас эти обязанности, представляет собой только более широкий социальный круг в противоположность более узкому, требующему от нас деяний более непосредственных, более определенных по отношению к третьим лицам. Именно потому, что долг при­вычно всегда считается обязанностью по отношению к кому-либо, его понимают как обязанность по отношению к самим себе, если это ощущение долга непосредственно не связывается с другими людьми. Более широкий и концентрированный родо­вой опыт сообщил этим обязанностям полное нравственное до­стоинство, одновременно отодвинув за горизонт сознания, вследствие широты круга и ввиду множества сходившихся в них интересов и целей, все их отдельные телеологические отно­шения, причем сумел обратить сознание, искавшее цель, объект для чувства долга, к самому себе, так что именно долг по отно­шению к самой большой общности кажется нам долгом по от­ношению к своему самому подлинному Я.

Обернем это несколько иначе, имея в виду не столько «для чего» (Wohin), сколько «от чего» (Woher) нравственности. Мы различаем по примеру Канта нравственную гетерономию, т.е. нравственное поведение, основывающееся на внешнем пред­писании, и нравственную автономию, которая совершает то же

 

[365]

 

самое по внутренним основаниям и только ради удовлетворе­ния собственного чувства долга. Но подобно тому как всякий долг по своей цели есть долг по отношению к кому-либо и этот кто-либо есть первоначально внешнее лицо, точно так же и по происхождению своему этот долг является внешним предписа­нием, которое лишь в результате продолжительного процесса, проходящего через всю историю рода, переходит в чувство чи­сто внутреннего долженствования. Нужно было, очевидно, все огромное множество отдельных внешних импульсов для того, чтобы стереть в сознании происхождение отдельных нравствен­ных предписаний; потому что мы всюду замечаем, что психо­логически к отдельному явлению прилепляется его генезис, пока происхождение этого явления столь определенно, но что оно приобретает психологическую самостоятельность, как только мы наблюдаем, что одно и то же вызывается многими и разно­образными предшествующими условиями. Психологическая связь с каждым из них по отдельности разрывается, поскольку явление соединяется с другими условиями. Тысячу раз можем мы наблюдать даже в индивидуальной жизни, что известное принуждение должно только применяться достаточно часто и с достаточно многих сторон, чтобы уже создалась привычка и, в конце концов, самостоятельное, не нуждающееся больше в принуждении влечение совершать данное действие. То же са­мое происходит путем наследования. Чем разнообразнее те отношения внутри рода, из которых возникает принуждение к социально полезным действиям, и чем чаще оно практикуется, тем скорее эти отношения будут ощущаться как сами по себе необходимые и осуществляться как бы по автономному влече­нию индивида, — так что и здесь наибольшая полнота, самый широкий круг импульсов представляется чем-то в высшей сте­пени индивидуальным благодаря исключению промежуточных сфер. Достаточно бросить один взгляд на содержание нрав­ственной автономии, чтобы подтвердилась эта взаимосвязь. Более узкие и специальные обязанности обыкновенно не апел­лируют непосредственно к этой автономии; наоборот, постоль­ку, поскольку наши обязанности носят по своему содержанию более широкий характер, они зависят лишь от личного чувства долга. Исследуя, чем отличается то, что должно быть совер­шено «по чисто нравственным основаниям», от внешних пред­писаний государства, церкви, нравов, мы всегда находим, что оно оказывается общечеловеческим, — все равно, имеет ли это общее качественный смысл (обязанности по отношению к семье) или количественный (долг всеобщего человеколюбия).

 

[366]

 

Особенные цели имеют особенных исполнителей; общечело­веческое отдельный человек обязан осуществлять по внутрен­ним основаниям. Автономная нравственность содержит то, что хорошо «само по себе»; но таковым является только то, что хорошо для человека вообще, т.е. для максимальной общнос­ти. Можно, я думаю, утверждать, что (опять-таки, в терминах Канта) от статутарного к автономно предписанному есть посте­пенный переход, параллельный переходу от меньшего соци­ального круга к большему. Следует иметь в виду, что это про­цесс непрерывный, что не только крайности индивидуализма и космополитизма психологически и этически соприкасаются меж­ду собой, но что уже на пути к ним, ведущем от социальной группы, расстояния, пройденные в обоих направлениях, обыч­но соответствуют друг другу. И это сохраняет значение не только для единичных, но и для коллективных индивидов. История развития форм семьи дает нам много подтверждений этого, например, следующее. Когда матриархальная семья (в том виде, как ее реконструировали Бахофен и Липперт), была вы­теснена значимой властью мужчины, то сначала семья явля­лась единой не столько в силу того факта, что она была произ­ведена отцом, сколько в силу господства, которое он осуще­ствлял над известным числом людей, среди которых были не только его кровные потомки, но и пришедшие со стороны, куп­ленные, вошедшие в семью посредством брака и целые семьи их и т.д., находившиеся все вместе под единой властью. Лишь позже посредством дифференциации из этой первоначальной патриархальной семьи вычленяется новая, основанная исклю­чительно на кровном родстве, в которой родители и дети со­ставляют самостоятельное домохозяйство. Эта семья была, конечно, гораздо меньше и носила более индивидуальный ха­рактер, чем обширная патриархальная; однако именно благо­даря этому стало возможным их соединение в одно, уже гораз­до большее, государственное целое. Первая, более древняя, группа могла во всяком случае удовлетворять свои потребнос­ти, как в добываниии средств для существования, так и при ведении войны; но стоило только ей распасться вследствие индивидуализации, на малые семьи и сразу, по очевидным при­чинам, соединение последних в более обширную группу стало возможным и нужным. Платон только продолжил этот процесс в том же направлении, устраняя семью вообще, чтобы довести государственное сообщество как таковое до максимума спло­ченности и силы.

В мире животных наблюдали уже то же самое, а именно,

 

[367]

 

что склонность к образованию семьи обратно пропорциональ­на склонности к образованию более обширных групп; отноше­ние моногамии и даже полигамии содержит в себе нечто столь исключительное, забота о потомстве настолько поглощает ро­дителей, что от этого страдает дальнейшая социализация та­ких животных: Поэтому среди птиц организованные группы встречаются сравнительно редко, тогда как, например, дикие собаки, среди которых господствует абсолютный промискуитет и взаимная отчужденность по совершении акта, живут большей частью тесно сплоченными стаями, а среди млекопитающих, у которых господствуют как семейные, так и социальные влече­ния, мы всегда замечали, что в периоды преобладания пер­вых, т.е. во время спаривания и деторождения, последние зна­чительно ослабляются. В то же время соединение родителей и детенышей в одну семью бывает тем теснее, чем меньше чис­ло последних; я укажу лишь на тот наглядный пример, что в пределах класса рыб те из них, потомство которых вполне пре­доставлено самому себе, откладывают бесчисленные милли­оны икринок, тогда как рыбы, высиживающие потомство и уст­раивающие норы, у которых, следовательно, встречаются за­чатки семейной сплоченности, откладывают только небольшое число икринок. В этом смысле утверждали, что социальные отношения между животными исходят не из брачных или роди­тельских отношений, но из отношений братского родства, так как последние предоставляют индивиду гораздо больше сво­боды, чем первые, и поэтому делают его более склонным тес­но примкнуть к более широкому, прежде всего братскому, кру­гу, так что принадлежность к семье животных рассматривалась как величайшее препятствие для присоединения к более об­ширному обществу животных.

Как велико, впрочем, взаимодействие между распадом более мелких фупп и расширением социализации, с одной стороны, и самоосуществлением индивида — с другой, обнаруживает далее в области семейных форм, например, распад патриархального образования групп в Древнем Риме. Когда гражданские права и обязанности в военное и мирное время стали так же принадлежать сыновьям, как и отцу, когда для первых открылась возможность получить личное значение, влияние, военную добычу и т.д., от этого возникла такая трещина в patria potestas*, которая должна была все более раскалывать патриархальные отношения и притом в интересах более широкой государственной целесообразности, в

 

[368]

 

интересах права большого целого над каждым из его членов, но в то же время и в интересах личности, которая через отношение к этому целому могла обрести ту значимость, которая несравненно более ограничивалась до тех пор патриархальными отношения­ми. И со стороны субъективной, если принять во внимание чув­ство индивидуальности, то не очень сложные психологические соображения показывают, насколько жизнь в более широком кр­угу и взаимодействие с ним в гораздо большей степени развива­ют личное сознание, чем жизнь и взаимодействие в кругу более офаниченном. Именно то, чем и в чем личность себя обнаружива­ет, есть смена отдельных чувств, мыслей, деятельностей; чем равномернее и спокойнее идет жизнь, чем меньше крайности во внутренней жизни человека отклоняются от ее среднего уровня, тем меньше проявляются чувства личности; но чем сильнее эти крайние ее колебания, тем больше человек чувствует себя как личность. Подобно тому как постоянное устанавливается всегда только в сравнении с изменчивым, подобно тому как только смена акциденций обнаруживает устойчивость субстанции, так Я, оче­видно, ощущается как пребывающее и устойчивое при всех изме­нениях в психологическом содержании, именно тогда, когда изме­нения дают для этого особенно много поводов. Пока психические возбуждения, особенно возбуждения чувств, немногочисленны, Я сливается с ними, остается скрытым в них; оно возвышается над ними лишь в той мере, в какой полнота разнообразия делает яс­ным для нашего сознания то, что обще всему этому. Так же точно более высокое понятие поднимается над отдельными явления­ми, но не тогда, когда мы знаем их лишь в одном или нескольких видах, а только благодаря знакомству с очень многими, и при этом понятие становится тем выше и чище, чем отчетливее происхо­дит взаимное снятие того, что в них есть различного. Однако эта смена содержаний Я, которая, собственно говоря, только и дела­ет его заметным для сознания как неподвижный полюс в потоке психических явлений, будет в пределах большого круга несравн­енно более оживленной, чем при жизни в более узкой группе. Прав­да, можно возразить, что именно дифференциация и специализа­ция в пределах первого погружает отдельного человека в гораздо более односторонне-равномерную атмосферу, чем это бывает при меньшем разделении труда. Но если даже допустить такой нега­тивный момент, речь, по существу, идет о мышлении и волении индивидов; возбуждения чувства, которые имеют особое значе­ние для субъективного самосознания, происходят именно там, где каждый отдельный человек сильно дифференцирован и окружен другими, также в высокой степени дифференцированными инди-

 

[369]

 

видами, и поэтому сравнения, трения, специализированные отно­шения вызывают к жизни множество реакций, которые остаются скрытыми в узком недифференцированном кругу, а здесь, именно вследствие своей многочисленности и разнообразия, усиливают чувство собственной личности или, быть может, впервые его вы­зывают.

Дифференциация частей нужна непременно, если рост груп­пы должен происходить в данном пространстве и при ограни­ченных жизненных условиях, и эта необходимость существует даже в тех областях, которым совершенно чуждо давление хо­зяйственных отношений. Например, в то время как в самых ран­них христианских общинах жизнь была всецело проникнута ре­лигиозной идеей и каждая функция была возведена в сферу этой идеи, распространение ее в массах не могло не повести к известной поверхностности и профанации; то мирское, с кото­рым смешалось религиозное, теперь слишком сильно переве­шивало в количественном отношении, чтобы приложенная к нему религиозная составляющая смогла бы тотчас и всецело наложить на него свой отпечаток. Но одновременно образова­лось монашество, для которого мирское всецело отошло на зад­ний план и притом для того, чтобы жизнь могла наполниться исключительно религиозным содержанием. Единство религии и жизни распалось на светское и духовное состояния, образо­валась дифференциация в пределах круга христианской рели­гии, которая была совершенно необходима для дальнейшего существования последней, чтобы она могла выйти за пределы первоначальных узких границ. Когда Данте проповедует самый резкий дуализм между светским и церковным правлением, пол­ную взаимную независимость между религиозными и государ­ственными нормами, то он ставит это в непосредственную и реальную связь с идеей всемирной империи, полного объеди­нения всего человеческого рода в одно органическое целое.

Где образуется большое целое, там встречается одновре­менно так много тенденций, влечений и интересов, что един­ство целого, его существование как такового было бы утраче­но, если бы дифференциация не распределяла то, что по существу различно, между разными индивидами, учреждениями или группами. Недифференцированное сосуществование вызыва­ет все более враждебные притязания на один и тот же объект, тогда как при полной разъединенности партнерство и заклю­ченность в одних и тех же рамках гораздо более возможны. Это часто обнаруживает именно отношение церкви к другим эле­ментам общей жизни, а не только к государству. Так, например,

 

[370]

 

пока церковь считалась и считается одновременно источником и охранительницей познания, возродившаяся в ней наука, в конце концов, всегда оказывалась по отношению к ней в какой-либо оппозиции; дело доходило до самых противоположных притязаний на знание истины об определенном предмете, а также «двойственных истин», которые, во всяком случае, явля­лись началом дифференциации, но именно постольку и приво­дили вновь к тем худшим конфликтам, чем более целостным считалось единство церкви и науки. Лишь полностью разделив­шись, они могут вполне ужиться друг с другом. Только диффе­ренциация, переносящая функцию познания на другие органы, отличные от органов религиозных функций, делает возможным их параллельное существование, притом, что в обширной груп­повой единице имеет место их увеличение.

Явление, на первый взгляд противоположное, аналогичным образом приводит нас к той же основной идее. Именно там, где элементы, уже дифференцированные или склонные к диффе­ренциации, принуждены входить в некое охватывающее их един­ство, результатом нередко является повышенная неуживчи­вость и более сильное взаимное отвращение; широкие общие рамки, которым, с одной стороны, для того и требуется диффе­ренциация, чтобы сохранялось их существование в таком виде, создают, с другой стороны, взаимное трение элементов и вы­зывают такое проявление противоположностей, которого не было бы в пределах этого единства без этого давления эле­ментов друг на друга и которое легко приводит его к распаду. Однако в этом случае соединение в одной большой общности является средством, хотя и временным, ведущим к индивидуа­лизации и к ее осознанию. Так именно миродержавная полити­ка средневековой империи развязала и даже вызвала к жизни партикуляризм народов, племен и князей; установление еди­нообразия и объединение в одно большое целое, к которым стремились и которые отчасти были осуществлены, впервые создали, усилили, довели до сознания то, что они, конечно, должны были впоследствии разложить, — индивидуальность частей.

Для этого взаимоотношения между индивидуализацией и обобщением¹¹ можно найти примеры и во внешних сферах. Если каждый одевается так, как ему нравится, не считаясь со значимостью условности, которая свойственна его занятию и званию, то это является, с одной стороны, более индивидуальным, а с другой — более общечеловеческим, поскольку профессиональ­но-сословная одежда имеет в виду что-то отличающее, охва-

 

[371]

 

тывает более узкую группу, с особыми отличительными черта­ми, распадение которой является в то же время признаком широкой социализации и индивидуализации. Следующий слу­чай показывает еще определеннее, что не только в реальном поведении, но и в психологическом способе представления имеет место корреляция между выдвижением на передний план индивидуальности и расширением группы. Мы узнаем от путе­шественников и до известной степени можем легко наблюдать это и сами, что при первом знакомстве с каким-нибудь чужим племенем кажется, будто все индивиды, принадлежащие к нему, похожи друг на друга настолько, что их нельзя различить, и при­том тем более, чем более это племя отличается от нас. Что касается негров, китайцев и др., это отличие настолько овла­девает сознанием, что в сравнении с ним их индивидуальные различия совсем исчезают. Но они выходят на передний план тем более, чем дольше продолжается знакомство с этими людь­ми, которые казались сначала одинаковыми; соответственно, исчезает постоянное сознание общего и основного различия между нами и ими; как только они перестают выступать для нас в качестве замкнутого и гомогенного в себе единства, мы при­выкаем к ним; наблюдение показывает, что они кажутся нам тем однороднее с нами, чем разнороднее между собой оказы­ваются они по ознакомлении с ними: общее сходство, связыва­ющее их с нами, возрастает по мере того, как мы узнаем их индивидуальные различия.

Образование наших понятий также идет по такому пути, что сначала известное число объектов сочетается и объединяется по весьма заметным признакам в одну категорию и резко про­тивопоставляется другому понятию, которое образовалось та­ким же способом. Но по мере того как наряду с этими прежде всего обращающими на себя внимание и определяющими ка­чествами обнаруживаются и другие, которые индивидуализи­руют объекты, содержащиеся в первоначально образованном понятии, резкие границы между понятиями должны пасть. Ис­тория человеческого духа полна примерами такого процесса, и одним из самых выдающихся примеров является превращение старого учения о видах в теорию эволюции. Согласно прежне­му воззрению, между органическими видами существуют такие резкие границы, в них усматривалось такое малое сущностное сходство, что можно было верить не в общее происхождение, а только в обособленные акты творения. Двойной потребности нашего духа — в объединении и в различении — это воззрение удовлетворяло, заключая в одно единое понятие множество

 

[372]

 

одинаковых отдельных явлений, но зато тем резче было изо­лировано это понятие от всех других, и, таким образом, в соот­ветствии с исходным пунктом развиваемой выше формулы, недостаток внимания к индивидуальности внутри группы урав­новешивался тем более резкой индивидуализацией самой этой группы, сравнительно с другими, и исключением общего сход­ства среди больших классов или во всем органическом мире. Новейшее знание меняет это положение в обоих отношениях: благодаря идее о всеобщем единстве всего живущего, выво­дящей все множество явлений из первоначального зародыша на началах кровного родства, оно удовлетворяет стремлению к объединению; но оно отвечает и склонности к дифференциа­ции и спецификации, поскольку каждый индивид рассматрива­ется как особая, подлежащая отдельному исследованию сту­пень этого процесса развития всего живущего; размывая пре­жние жесткие границы между видами, оно в то же время разру­шает воображаемое сущностное различие между чисто инди­видуальными и видовыми свойствами; итак, всеобщее берется еще более общим, а индивидуальное — еще более индивиду­альным образом, чем это было доступно прежней теории. И таково именно то отношение взаимодополнительности, кото­рое обнаруживается и в реальном общественном развитии¹².

Психологическое развитие нашего познания также демон­стрирует в самых общих чертах эту двоякую направленность. С одной стороны, мышление, находящееся в более примитив­ном состоянии, неспособно подняться к высшим обобщениям, постигнуть законы, которые значимы повсюду и из пересече­ния которых образуется отдельное индивидуальное явление. С другой стороны, ему недостает четкости в постижении и той любовной самоотдачи, благодаря которой может быть понята или даже только воспринята индивидуальность как таковая. Чем выше стоит дух, тем полнее дифференцируется он в обоих ас­пектах; явления мира не дают ему покоя, пока он не сведет их к таким общим законам, что всякая обособленность совершенно исчезнет и ни одна, даже самая отдаленная, комбинация явле­ний не воспротивится разложению на эти законы. Но как бы ни были случайны и мимолетны эти комбинации, сейчас они все-таки в наличии, и кто способен довести до своего сознания все­общие и вечные элементы бытия, тот должен четко восприни­мать и ту форму индивидуального, в которой они сочетаются друг с другом, потому что именно только самое точное пости­жение отдельного явления дает возможность познать те все­общие законы и условия, которые в нем скрещиваются¹³. Рас-

 

[373]

 

плывчатость мышления мешает и тому и другому, так как со­ставные части явления для него не разделяются с достаточной ясностью, чтобы можно было познать как индивидуальное сво­еобразие явления, так и ту высшую закономерность, которая присуща ему наравне с другими. Глубоко связано с этим то об­стоятельство, что антропоморфизм уходит в мировоззрении на задний план по мере того, как для познания на передний план выходит естественно-закономерное равенство людей со всеми другими существами; ибо если мы познаем то высшее, которо­му подчинены мы сами и все другое, то мы тем самым отказы­ваемся представлять себе и рассматривать и все остальные существа в мире согласно особенным нормам того случайного сочетания, которое составляем мы сами. Самостоятельное зна­чение и оправдание других явлений и событий в природе про­падают при антропоцентрическом способе рассмотрения и ок­рашиваются всецело в тот колорит, который лежит на челове­честве. Только восхождение к тому, что стоит и над ним самим, к наиболее всеобщей естественной закономерности создает ту справедливость в мировоззрении, которая познает и признает каждый предмет в его для-себя-бытии, в его индивидуальнос­ти. Я убежден в этом: если бы все движения мира были сведе­ны к господствующей надо всем закономерности, присущей механике атомов, мы узнали бы яснее, чем когда-нибудь, чем отличается каждое существо от всех других.

Это теоретико-познавательное и психологическое отноше­ние расширяется, хотя и сохраняя ту же самую форму разви­тия, коль скоро дело коснется не законов природы, а общих положений метафизики. Здесь, наряду с абстрагирующей спо­собностью рассудка, именно теплотой души взращивается в его сокровенных глубинах цветок метафизики, именно интимная сопричастность явлениям мира заставляет нас предощущать самые всеобщие, надэмпирические движущие силы, внутрен­ние скрепы мира¹⁴. И часто та же самая глубина вместе с на­коплением ощущений внушает нам ту священную робость пе­ред индивидуальностью внутренних или внешних явлений, ко­торая как раз и не позволяет нам искать в трансцендентных понятиях и образах как бы убежища от затруднения или хотя бы только от необъяснимости данного переживания. Нам важ­но не то, откуда эта судьба взялась и куда она движется, но то, что она является такой своеобразной, несравнимой ни с чем другим в данной комбинации. В то время как высшие метафи­зические обобщения обязаны своим происхождением утончен­ной жизни чувства, именно она достаточно часто слишком зах-

 

[374]

 

вачена восприятием и созерцанием всех частностей эмпири­ческого мира и организована достаточно тонко, чтобы замечать все эти колебания, противоположности и странности в отноше­ниях индивидуального, мимо которых проходит, не ощущая их, тот, чьи чувства более притуплены, кто довольствуется лишь тем, что смотрит на эту изменчивую игру отдельных моментов и удивляется ей. Едва ли нужно говорить, что именно эстети­ческое дарование с наибольшей законченностью демонстри­рует такую дифференциацию; с одной стороны, оно старается восполнить земное несовершенство, выстраивая идеальный мир, в котором живут чистые типические формы¹⁵; с другой сто­роны, оно старается погрузиться в то, что наиболее своеобраз­но, наиболее индивидуально в явлениях и их судьбах. Точно также в практически-этической сфере, при исполнении обязан­ностей, сердечный интерес с наибольшей теплотою связывает себя с самыми узкими и затем и с самыми широкими кругами: с одной стороны, с самым узким кругом семьи, с другой — с оте­чеством; с одной стороны, с индивидуальностью, с другой — с мировым гражданством; обязанности по отношению к проме­жуточным кругам, как бы ни были эти последние тесны и спло­ченны, не вызывают того теплого и искреннего чувства, кото­рое приковано к этим полюсам социальной жизни и которое об­наруживает и с этой стороны их внутреннюю сопринадлежность. И подобно тому как обстоит дело с оптимистической настроен­ностью преданности, точно также и с настроенностью скепти­чески-пессимистической: она легко соединяет отчаяние в сво­ем собственном Я с отчаянием в самой широкой общности, слишком часто проецирует чувство внутренней бесценности, проистекающее из чисто субъективных моментов, на мир как целое. То, что в промежутке, отдельные стороны и области мира могут при этом обсуждаться объективно и даже оптимистичес­ки. И наоборот, пессимизм, который относится только к этим отдельным частям, может не затрагивать ни самого Я, ни мира в целом.

 

[375]

 

Глава IV

Социальный уровень

теоретические и практические поводы для нее. Распространенное есть более низкое: оно есть более древнее и сводится к унаследованию от более первобытных эпох.

Глава V

О скрещении социальных кругов

между однородными элементами разнородных кругов. Возможность для одного человека быть членом различных групп; вытекающая отсюда определенность личности. Новая дифференциация внутри вновь образовавшихся кругов,

Глава VI

Дифференциация и принцип экономии сил

в результате дифференциации в мысленных содержаниях. Абсолютное увеличение и относительное уменьшение траты сил при наличии образований более высокого порядка.