ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ФОРМА ГЕРОЯ

1. Когда я созерцаю цельного человека, находящегося вне и против меня, наши конкретные действительно пе­реживаемые кругозоры не совпадают. Ведь в каждый данный момент, в каком бы положении и как бы близко ко мне ни находился этот другой, созерцаемый мною че­ловек, я всегда буду видеть и знать нечто, чего сам он со своего места вне и против меня видеть не может: части тела, недоступные его собственному взору,— голова, лицо и его выражение,— мир за его спиной, целый ряд предме­тов и отношений, которые при том или ином взаимоотно­шении нашем доступны мне и не доступны ему. Когда мы глядим друг на друга, два разных мира отражаются в зрачках наших глаз. Можно, приняв соответствующее положение, свести к минимуму это различие кругозоров, но нужно слиться воедино, стать одним человеком, чтобы вовсе его уничтожить.

Этот всегда наличный по отношению ко всякому дру­гому человеку избыток моего видения, знания, обладания обусловлен единственностью и незаместимостью моего места в мире: ведь на этом месте в это время в данной совокупности обстоятельств я единственный нахожусь — все другие люди вне меня. Эта конкретная вненаходимость меня единственного и всех без исключения других для меня людей и обусловленный ею избыток моего ви­дения по отношению к каждому из них (ему коррелятивен известный недостаток, ибо именно то, что я преиму­щественно вижу в другом, во мне самом тоже только другой видит, но для нас здесь это не существенно, ибо взаимоотношение «я — другой» для меня в жизни конкретно необратимо) преодолеваются познанием, ко­торое строит единый и общезначимый мир, во всех отношениях совершенно независимый от того конкретно­го единственного положения, которое занимает тот или другой индивидуум; не существует для него и абсолютно необратимого отношения «я и все другие»; «я и другой» для познания, поскольку они мыслятся, есть отношение относительное и обратимое, ибо субъект познания как таковой не занимает определенного конкретного места в бытии. Но этот единый мир познания не может быть воспринят как единственное конкретное целое, исполнен­ное многообразия бытийственных качеств, так, как мы воспринимаем пейзаж, драматическую сцену, это здание и проч., ибо действительное восприятие конкретного целого предполагает совершенно определенное место со­зерцателя, его единичность и воплощенность; мир по­знания и каждый момент его могут быть только помыслены. Также и то или иное внутреннее переживание и душевное целое могут быть конкретно пережиты — восприняты внутренне — или в категории я-для-себя, или в категории другого-для-меня, то есть или как мое переживание, или как переживание этого определенного единственного другого человека.

Эстетическое созерцание и этический поступок не могут отвлечься от конкретной единственности места в бытии, занимаемого субъектом этого действия и худо­жественного созерцания.

Избыток моего видения по отношению к другому человеку обусловливает собой некоторую сферу моей исключительной активности, то есть совокупности таких внутренних и внешних действий, которые только я могу совершить по отношению к другому, ему же самому со своего места вне меня совершенно недоступных, дейст­вий, восполняющих другого именно в тех моментах, где сам он себя восполнить не может. Бесконечно разно­образны могут быть эти действия в зависимости от бесконечного многообразия тех жизненных положений, в которых я и другой оказываемся в тот или иной момент, но везде, всегда и при всех обстоятельствах этот избы­ток моей активности есть, и состав его стремится к не­которому устойчивому постоянству. Нас не интересуют здесь те действия, которые внешним их смыслом объемлют меня и другого единым и единственным событием бытия и направлены на действительное изменение этого события и другого в нем как момента его,— это суть чис­то этические действия-поступки; для нас важны лишь действия созерцания — действия, ибо созерцание актив­но и продуктивно,— не выходящие за пределы данности другого, лишь объединяющие и упорядочивающие эту данность; действия созерцания, вытекающие из избытка внешнего и внутреннего видения другого человека, и суть чисто эстетические действия. Избыток видения — почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок. Но чтобы эта почка действительно развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избы­ток моего видения восполнял кругозор созерцаемого другого человека, не теряя его своеобразия. Я должен вчувствоваться в этого другого человека, ценностно увидеть изнутри его мир так, как он его видит, стать на его место и затем, снова вернувшись на свое, восполнить его кругозор тем избытком видения, который открывает­ся с этого моего места вне его, обрамить его, создать ему завершающее окружение из этого избытка моего видения, моего знания, моего желания и чувства. Пусть передо мною находится человек, переживающий страда­ние; кругозор его сознания заполнен тем обстоятельст­вом, которое заставляет его страдать, и теми предмета­ми, которые он видит перед собой; эмоционально-во­левые тона, объемлющие этот видимый предметный мир,— тона страдания. Я должен эстетически пережить и завершить его (этические поступки — помощь, спасе­ние, утешение — здесь исключены). Первый момент эсте­тической деятельности — вживание: я должен пережить — увидеть и узнать — то, что он переживает, стать на его место, как бы совпасть с ним (как, в какой форме это вживание возможно, психологическую проблему вжива­ния мы оставляем в стороне; для нас достаточно бес­спорного факта, что в некоторых пределах такое вжива­ние возможно). Я должен усвоить себе конкретный жизненный кругозор этого человека так, как он его пережи­вает; в этом кругозоре не окажется целого ряда момен­тов, доступных мне с моего места: так, страдающий не переживает полноты своей внешней выраженности, пере­живает ее лишь частично, и притом на языке внутрен­них самоощущений, он не видит страдальческого напря­жения своих мышц, всей пластически законченной позы своего тела, экспрессии страдания на своем лице, не видит ясного голубого неба, на фоне которого для меня обозначен его страдающий внешний образ. Если бы даже он и мог увидеть все эти моменты, например находясь перед зеркалом, у него не было бы соответ­ствующего эмоционально-волевого подхода к этим мо­ментам, они не заняли бы в его сознании того места, которое они занимают в сознании созерцателя. Во время вживания я должен отвлечься от самостоятельного зна­чения этих трансгредиентных его сознанию моментов, использовать их лишь как указание, как технический аппарат вживания; их внешняя выраженность — тот путь, с помощью которого я проникаю внутрь его и почти сливаюсь с ним изнутри. Но есть ли эта полнота внутреннего слияния последняя цель эстетической дея­тельности, для которой внешняя выраженность является лишь средством, несет лишь сообщающую функцию? Отнюдь нет: собственно эстетическая деятельность еще и не начиналась. Действительно изнутри пережитое жизненное положение страдающего может побудить меня к этическому поступку: помощи, утешению, познаватель­ному размышлению, но во всяком случае за вживанием должен следовать возврат в себя, на свое место вне страдающего, только с этого места материал вживания может быть осмыслен этически, познавательно или эстетически; если бы этого возврата не происходило, имело бы место патологическое явление переживания чужого страдания как своего собственного, заражение чужим страданием, не больше. Строго говоря, чистое вживание, связанное с потерей своего единственного мес­та вне другого, вообще едва ли возможно и во всяком случае совершенно бесполезно и бессмысленно. Вжива­ясь в страдания другого, я переживаю их именно как его страдания, в категории другого, и моей реакцией на него является не крик боли, а слово утешения и дей­ствие помощи. Отнесение пережитого к другому есть обязательное условие продуктивного вживания и познава­ния и этического и эстетического. Эстетическая деятель­ность и начинается, собственно, тогда, когда мы возвра­щаемся в себя и на свое место вне страдающего, оформ­ляем и завершаем материал вживания; и эти оформле­ние и завершение происходят тем путем, что мы воспол­няем материал вживания, то есть страдание данного че­ловека, моментами, трансгредиентными всему предметно­му миру его страдающего сознания, которые имеют теперь уже не сообщающую, а новую, завершающую функцию: положение его тела, которое сообщало нам о страдании, вело нас к его внутреннему страданию, стано­вится теперь чисто пластической ценностью, выражением, воплощающим и завершающим выражаемое страдание, и эмоционально-волевые тона этой выраженности уже не тона страдания; голубое небо, его обрамляющее, стано­вится живописным моментом, завершающим и разре­шающим его страдание. И все эти завершающие его образ ценности почерпнуты мною из избытка моего видения, воления и чувствования. Следует иметь в виду, что моменты вживания и завершения не следуют друг за другом хронологически, мы настаиваем на их смысло­вом различении, но в живом переживании они тесно переплетаются между собой и сливаются друг с другом. В словесном произведении каждое слово имеет в виду оба момента, несет двоякую функцию: направляет вжи­вание и дает ему завершение, но может преобладать тот или другой момент. Нашею ближайшею задачей является рассмотрение тех пластически-живописных, пространственных ценностей, которые трансгредиентны сознанию героя и его миру, его познавательно-этической установке в мире и завершают его извне, из сознания другого о нем, автора-созерцателя.

2. Первый момент, подлежащий нашему рассмотре­нию,— наружность как совокупность всех экспрессивных, говорящих моментов человеческого тела. Как мы пережи­ваем свою собственную наружность и как мы пережива­ем наружность в другом? В каком плане переживания лежит ее эстетическая ценность? Таковы вопросы этого рассмотрения.

Не подлежит, конечно, сомнению, что моя наруж­ность не входит в конкретный действительный кругозор моего видения, за исключением тех редких случаев, когда я, как Нарцисс, созерцаю свое отражение в воде или в зеркале. Моя наружность, то есть все без исключения экспрессивные моменты моего тела, переживается мною изнутри; лишь в виде разрозненных обрывков, фрагмен­тов, болтающихся на струне внутреннего самоощущения, попадает моя наружность в поле моих внешних чувств, и прежде всего зрения, но данные этих внешних чувств не являются последней инстанцией даже для решения вопроса о том, мое ли это тело; решает вопрос лишь на­ше внутреннее самоощущение. Оно же придает и единст­во обрывкам моей внешней выраженности, переводит их на свой, внутренний язык. Так обстоит дело с действи­тельным восприятием: во внешне-едином видимом, слы­шимом и осязаемом мною мире я не встречаю своей внешней выраженности как внешний же единый предмет рядом с другими предметами, я нахожусь как бы на границе видимого мною мира, пластически-живо­писно не соприроден ему. Моя мысль помещает мое тело сплошь во внешний мир как предмет среди других предметов, но не мое действительное видение, оно не может прийти на помощь мышлению, дав ему адекват­ный образ.

Если мы обратимся к творческому воображению, к мечте о себе, мы легко убедимся, что она не работает моей внешней выраженностью, не вызывает ее внешнего законченного образа. Мир моей активной мечты о себе располагается передо мною, как и кругозор моего дей­ствительного видения, и я вхожу в этот мир как главное действующее лицо в нем, которое одерживает победу над сердцами, завоевывает необычайную славу и проч., но при этом я совершенно не представляю себе своего внешнего образа, между тем как образы других дейст­вующих лиц моей мечты, даже самые второстепенные, представляются с поразительной иногда отчетливостью и полнотой вплоть до выражения удивления, восхищения, испуга, любви, страха на их лицах; но того, к кому относится этот страх, это восхищение и любовь, то есть себя самого, я совсем не вижу, я переживаю себя изнут­ри; даже когда я мечтаю об успехах своей наружности, мне не нужно ее представлять себе, я представляю лишь результат произведенного ею впечатления на дру­гих людей. С точки зрения живописно-пластической мир мечты совершенно подобен миру действительного восприятия: главное действующее лицо и здесь внешне не выра­жено, оно лежит в ином плане, чем другие действующие лица; в то время как эти внешне выражены, оно переживается изнутри². Мечта не восполняет здесь про­белы действительного восприятия; ей это не нужно. Разнопланность лиц в мечте особенно ясна, если мечта носит эротический характер: ее желанная героиня дости­гает крайней степени внешней отчетливости, на какую только способно представление, герой — сам мечтаю­щий — переживает себя в своих желаниях и в своей любви изнутри и внешне совершенно не выражен. Та же разнопланность имеет место и во сне. Но когда я начну рассказывать свою мечту или свой сон другому, я дол­жен переводить главное действующее лицо в один план с другими действующими лицами (даже где рассказ ве­дется от первого лица), во всяком случае должен учитывать, что все действующие лица рассказа, и я в том числе, будут восприняты слушающим в одном жи­вописно-пластическом плане, ибо все они другие для него. В этом отличие мира художественного творчества от мира мечты и действительной жизни: все действующие лица равно выражены в одном пластически-живописном плане видения, между тем как в жизни и в мечте глав­ный герой — я — внешне не выражен и не нуждается в образе. Облачить во внешнюю плоть это главное дейст­вующее лицо жизни и мечты о жизни является первой задачей художника. Иногда при нехудожественном чтении романа некультурными людьми художественное восприятие заменяется мечтой, но не свободной, а пред­определенной романом, пассивной мечтой, причем читаю­щий вживается в главного героя, отвлекается от всех завершающих его моментов, и прежде всего наружности, и переживает жизнь его так, как если бы он сам был героем ее.

Можно сделать попытку в воображении представить себе свой собственный внешний образ, почувствовать себя извне, перевести себя с языка внутреннего само­ощущения на язык внешней выраженности: это далеко не так легко, понадобится некоторое непривычное усилие; и эта трудность и усилие совсем не похожи на те, какие мы переживаем, вспоминая малознакомое, полузабытое лицо другого человека; дело здесь не в недостатке памяти своей наружности, а в некотором принципиальном сопротивлении нашего внешнего образа. Легко убе­диться путем самонаблюдения, что первоначальный результат попытки будет таков: мой зрительно выражен­ный образ начнет зыбко определяться рядом со мною, изнутри переживаемым, он едва-едва отделится от мое­го внутреннего самоощущения по направлению вперед себя и сдвинется немного в сторону, как барельеф, от­делится от плоскости внутреннего самоощущения, не от­рываясь от нее сполна; я как бы раздвоюсь немного, но не распадусь окончательно: пуповина самоощущения будет соединять мою внешнюю выраженность с моим внутренним переживанием себя. Нужно некоторое новое усилие, чтобы представить себя самого отчетливо en face, совершенно оторваться от внутреннего самоощущения моего, и, когда это удастся, нас поражает в нашем внешнем образе какая-то своеобразная пустота, при­зрачность и несколько жуткая одинокость его. Чем это объясняется? Тем, что у нас нет к нему соответствующего эмоционально-волевого подхода, который мог бы ожи­вить его и ценностно включить во внешнее единство живописно-пластического мира. Все мои эмоционально-волевые реакции, ценностно воспринимающие и устрояющие внешнюю выраженность другого человека: любова­ние, любовь, нежность, жалость, вражда, ненависть и т. п., направленные вперед меня в мир — непосредствен­но к себе самому, как я изнутри себя переживаю, неприменимы; я устрояю свое внутреннее я, волящее, любящее, чувствующее, видящее и знающее, изнутри в совершенно иных ценностных категориях, к моей внеш­ней выраженности непосредственно не приложимых. Но мое внутреннее самоощущение и жизнь для себя остаются во мне воображающем и видящем, во мне воображенном и видимом их нет, и нет во мне непосред­ственной оживляющей и включающей эмоционально-волевой реакции для своей собственной внешности — отсюда-то ее пустота и одинокость.

Нужно коренным образом перестроить всю архитек­тонику мира мечты, введя в него совершенно новый момент, чтобы оживить и приобщить воззрительному целому свой внешний образ. Этот новый момент, перестрояющий архитектонику,— эмоционально-волевая утвержденность моего образа из другого и для другого человека, ибо изнутри меня самого есть лишь мое внут­реннее самоутверждение, которое я не могу проецировать на мою оторванную от внутреннего самоощущения внешнюю выраженность, почему она и противостоит мне в ценностной пустоте, неутвержденности. Необходимо вдвинуть между моим внутренним самоощущением — функцией моего пустого видения — и моим внешне вы­раженным образом как бы прозрачный экран, экран воз­можной эмоционально-волевой реакции другого на мое внешнее явление: возможных восторгов, любви, удивле­ния, жалости ко мне другого; и, глядя сквозь этот экран чужой души, низведенной до средства, я оживляю и приобщаю живописно-пластическому миру свою наруж­ность. Этот возможный носитель ценностной реакции другого на меня не должен становиться определенным человеком, в противном случае он тотчас вытеснит из поля моего представления мой внешний образ и займет его место, я буду видеть его с его внешне выраженной реакцией на меня, уже находясь нормально на границах поля видения, кроме того, он внесет некоторую фабулическую определенность в мою мечту, как участник с уже определенной ролью, а нужен не участвующий в вообра­жаемом событии автор. Дело идет именно о том, чтобы перевести себя с внутреннего языка на язык внешней выраженности и вплести себя всего без остатка в единую живописно-пластическую ткань жизни как человека сре­ди других людей, как героя среди других героев; эту задачу легко подменить другой, совершенно инородной задачей, задачей мысли: мышление очень легко справля­ется с тем, чтобы поместить меня самого в единый план со всеми другими людьми, ибо в мышлении я прежде всего отвлекаюсь от того единственного места, которое я — единственный человек — занимаю в бытии, а следо­вательно, и от конкретно-наглядной единственности ми­ра; поэтому мысль не знает этических и эстетических трудностей самообъективации.

Этическая и эстетическая объективация нуждается в могучей точке опоры вне себя, в некоторой действитель­но реальной силе, изнутри которой я мог бы видеть себя как другого.

В самом деле, когда мы созерцаем свою наруж­ность — как живую и приобщенную живому внешнему целому — сквозь призму оценивающей души возможного другого человека, эта лишенная самостояния душа дру­гого, душа-раба, вносит некий фальшивый и абсолютно чуждый этическому бытию-событию элемент: ведь это не продуктивное, обогащающее порождение, ибо порожде­ние [это] лишено самостоятельной ценности, это дутый, фиктивный продукт, замутняющий оптическую чистоту бытия; здесь как бы совершается некоторый оптический подлог, создается душа без места, участник без имени и без роли, нечто абсолютно внеисторическое. Ясно, что глазами этого фиктивного другого нельзя увидеть своего истинного лика, но лишь свою личину³. Этот экран жи­вой реакции другого нужно уплотнить и дать ему обосно­ванную, существенную, авторитетную самостоятельность, сделать его ответственным автором. Отрицательным условием для этого является совершенное бескорыстие мое по отношению к нему: я не должен, вернувшись в себя, использовать для себя же самого его оценку. Здесь мы не можем углубляться в эти вопросы, пока дело идет только о наружности (см. рассказчик, самообъекти­вация через героиню и проч.). Ясно, что наружность как эстетическая ценность не является непосредственным моментом моего самоосознания, она лежит на границе пластически-живописного мира; я как главное действую­щее лицо своей жизни, и действительной и воображае­мой, переживаю себя в принципиально ином плане, чем всех других действующих лиц моей жизни и моей мечты. Совершенно особым случаем видения своей наруж­ности является смотрение на себя в зеркало. По-видимо­му, здесь мы видим себя непосредственно. Но это не так; мы остаемся в себе самих и видим только свое отражение, которое не может стать непосредственным моментом нашего видения и переживания мира: мы ви­дим отражение своей наружности, но не себя в своей наружности, наружность не обнимает меня всего, я перед зеркалом, а не в нем; зеркало может дать лишь материал для самообъективации, и притом даже не в чистом виде. В самом деле, наше положение перед зеркалом всегда несколько фальшиво: так как у нас нет подхода к себе самому извне, то мы и здесь вживаемся в какого-то неопределенного возможного другого, с по­мощью которого мы и пытаемся найти ценностную пози­цию по отношению к себе самому, из другого пытаемся мы и здесь оживить и оформить себя; отсюда то свое­образное неестественное выражение нашего лица, кото­рое мы видим в зеркале [и] какого у нас не бывает в жизни. Эта экспрессия нашего отраженного в зеркале лица слагается из нескольких выражений совершенно разноплановой эмоционально-волевой направленности: 1) выражения нашей действительной эмоционально-волевой установки, осуществляемой нами в данный мо­мент и оправданной в едином и единственном контексте нашей жизни; 2) выражения оценки возможного друго­го, выражения фиктивной души без места; 3) выражения нашего отношения к этой оценке возможного другого: удовлетворение, неудовлетворение, довольство, недоволь­ство; ведь наше собственное отношение к наружности не носит непосредственно эстетического характера, а отно­сится лишь к ее возможному действию на других — непосредственных наблюдателей, то есть мы оцениваем ее не для себя, а для других через других. Наконец, к этим трем выражениям может присоединиться еще и то, которое мы желали бы видеть на своем лице, опять, конечно, не для себя, а для другого: ведь мы всегда почти несколько позируем перед зеркалом, придавая себе то или иное представляющееся нам существенным и же­лательным выражение. Вот какие различные выражения борются и вступают в случайный симбиоз на нашем отраженном зеркалом лице. Во всяком случае здесь не единая и единственная душа выражена, в событие самосозерцания вмешан второй участник, фиктивный другой, неавторитетный и необоснованный автор; я не один, когда я смотрю на себя в зеркало, я одержим чужой душой. Более того, иногда эта чужая душа может уплотниться до некоторого самостояния: досада и неко­торое озлобление, с которыми соединяется наше не­довольство своей наружностью, оплотняют этого друго­го — возможного автора нашей наружности; возможно недоверие к нему, ненависть, желание его уничтожить: пытаясь бороться с чьей-то возможной тотально форми­рующей оценкой, я уплотняю ее до самостояния, почти до локализованного в бытии лица.

Первой задачею художника, работающего над авто­портретом, и является очищение экспрессии отраженного лица, а это достигается только тем путем, что художник занимает твердую позицию вне себя, находит авторитет­ного и принципиального автора, это автор-художник как таковой, побеждающий художника-человека. Мне кажет­ся, впрочем, что автопортрет всегда можно отличить от портрета по какому-то несколько призрачному характеру лица, оно как бы не обымает собою полного человека, всего до конца: на меня почти жуткое впечатление про­изводит всегда смеющееся лицо Рембрандта⁴ на его ав­топортрете и странно отчужденное лицо Врубеля⁵. Гораздо труднее дать цельный образ собственной наружности в автобиографическом герое словесного про­изведения, где она, приведенная в разностороннее фабульное движение, должна покрывать всего человека. Мне не известны законченные попытки этого рода в значительном художественном произведении, но частич­ных попыток много; вот некоторые из них: детский автопортрет Пушкина⁶, Иртеньев Толстого, его же Ле­вин, человек из подполья Достоевского и др. В словесном творчестве не существует, да и не возможна чисто живо­писная законченность наружности, где она сплетена с другими моментами цельного человека, которые мы разберем в дальнейшем.

Собственная фотография также дает только материал для сличения, и здесь мы не видим себя, но лишь свое отражение без автора, правда, оно уже не отражает вы­ражения фиктивного другого, то есть более чисто, чем зеркальное отражение, но оно случайно, искусственно принято и не выражает нашей существенной эмоциональ­но-волевой установки в событии бытия — это сырой ма­териал, совершенно не включимый в единство моего жиз­ненного опыта, ибо нет принципов для его включения.

Другое дело портрет наш, сделанный авторитетным для нас художником, это действительно окно в мир, где я никогда не живу, действительно видение себя в мире другого глазами чистого и цельного другого человека — художника, видение как гадание, носящее несколько предопределяющий меня характер. Ибо наружность дол­жна обымать и содержать в себе и завершать целое души — единой эмоционально-волевой познавательно-эти­ческой установки моей в мире,— эту функцию несет на­ружность для меня только в другом: почувствовать себя самого в своей наружности, объятым и выраженным ею, я не могу, мои эмоционально-волевые реакции прикреп­лены к предметам и не сжимаются во внешне закончен­ный образ меня самого. Моя наружность не может стать моментом моей характеристики для меня самого. В кате­гории я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так пережи­вается она лишь в категории другого, и нужно себя са­мого подвести под эту категорию, чтобы увидеть себя как момент внешнего единого живописно-пластического мира.

Наружность нельзя брать изолированно по отношению к словесно-художественному творчеству; некоторая не­полнота чисто живописного портрета здесь восполняется целым рядом моментов, непосредственно примыкающих к наружности, малодоступных или вовсе недоступных изобразительному искусству: манеры, походка, тембр го­лоса, меняющееся выражение лица и всей наружности в те или иные исторические моменты жизни человека, вы­ражение необратимых моментов события жизни в исто­рическом ряду ее течения, моменты постепенного роста человека, проходящего через внешнюю выраженность возрастов; образы юности, зрелости, старости в их пла­стически-живописной непрерывности — моменты, кото­рые можно обнять выражением: история внешнего че­ловека. Для самосознания этот целостный образ рассеян в жизни, попадая в поле видения внешнего мира лишь в виде случайных обрывков, причем не хватает именно внешнего единства и непрерывности, и собрать себя в сколько-нибудь законченное внешнее целое сам человек не может, переживая жизнь в категории своего я. Дело здесь не в недостатке материала внешнего видения — хотя и недостаток чрезвычайно велик,— а в чисто прин­ципиальном отсутствии единого ценностного подхода из­нутри самого человека к его внешней выраженности; ни­какое зеркало, фотография, специальное наблюдение над собой здесь не помогут; в лучшем случае мы получим эстетически фальшивый продукт, корыстно созданный с позиции лишенного самостояния возможного другого.

В этом смысле можно говорить об абсолютной эстети­ческой нужде человека в другом, в видящей, помнящей, собирающей и объединяющей активности другого, кото­рая одна может создать его внешне законченную лич­ность; этой личности не будет, если другой ее не создаст: эстетическая память продуктивна, она впервые рождает внешнего человека в новом плане бытия.

3. Особым и чрезвычайно важным моментом во внеш­нем пластически-живописном видении человека является переживание объемлющих его внешних границ. Этот момент неразрывно связан с наружностью и лишь абстракт­но отделим от нее, выражая отношение внешнего, наруж­ного человека к объемлющему его внешнему миру, мо­мент ограничения человека в мире. Эта внешняя грани­ца существенно иначе переживается в самосознании, то есть по отношению к себе самому, чем по отношению к другому человеку. В самом деле, только в другом чело­веке дано мне живое, эстетически (и этически) убеди­тельное переживание человеческой конечности, эмпири­ческой ограниченной предметности. Другой весь дан мне во внешнем для меня мире как момент его, сплошь со всех сторон пространственно ограниченный; причем в каждый данный момент я отчетливо переживаю все его границы, всего его охватываю взором и могу всего охва­тить осязанием; я вижу линию, очерчивающую его голову на фоне внешнего мира, и все линии его тела, отграни­чивающие его в мире; другой весь простерт и исчерпан во внешнем для меня мире как вещь среди других вещей, ни в чем не выходя за его пределы, ничем не нарушая его видимое, осязаемое пластически-живописное единство. Не подлежит сомнению, что весь мой воспринятый опыт никогда мне не сможет дать такого же видения своей собственной внешней сплошной ограниченности; не только действительное восприятие, но и представления не могут построить такого кругозора, куда я входил бы весь без остатка как сплошь ограниченный. Относитель­но действительного восприятия это не нуждается в осо­бом доказательстве: я нахожусь на границе кругозора моего видения; видимый мир располагается передо мною. Оборачивая во все стороны свою голову, я могу достиг­нуть видения всего меня со всех сторон окружающего пространства, в центре которого я нахожусь, но я не уви­жу себя, действительно окруженного этим пространством. Несколько сложнее обстоит дело с представлением. Мы уже видели, что хотя обычно я не представляю себе свое­го образа, но при известном усилии могу это сделать и при этом представить его себе, конечно, со всех сторон ограниченным, как другого. Но этот образ не обладает внутренней убедительностью: я не перестаю переживать себя изнутри, и это самопереживание остается со мною, или, вернее, я-то сам остаюсь в нем и не вкладываю его в представленный образ; именно сознание того, что это весь я, что вне этого сплошь ограниченного предмета меня нет, никогда не бывает во мне убедительным: не­обходимым коэффициентом всякого восприятия и пред­ставления моей внешней выраженности является созна­ние того, что это не весь я. В то время как представление другого человека вполне соответствует полноте его дей­ствительного видения, мое самопредставление сконструи­ровано и не соответствует никакому действительному восприятию; самое существенное в действительном пере­живании себя остается за бортом внешнего видения.

Это различие в переживании себя и в переживании другого преодолевается познанием, или, точнее, познание игнорирует это различие, как оно игнорирует и единст­венность познающего субъекта. В едином мире познания я не могу поместить себя как единственное я-для-себя в противоположность всем без исключения остальным лю­дям, прошлым, настоящим и будущим, как другим для меня; напротив, я знаю, что я такой же ограниченный человек, как и все другие, и что всякий другой сущест­венно переживает себя изнутри, принципиально не вопло­щаясь для себя самого в свою внешнюю выраженность. Но это познание не может обусловить собою действитель­ного видения и переживания единственного конкретного мира единственного субъекта. Формою конкретного пере­живания действительного человека является корреляция образных категорий я и другого; и эта форма я, в кото­рой я переживаю себя единственного, в корне отлична от формы другого, в которой я переживаю всех без иск­лючения других людей. И я другого человека совершен­но иначе переживается мною, чем мое собственное я, и оно подводится под категорию другого как момент его, и это различие имеет существенное значение не только для эстетики, но и для этики. Достаточно указать на принци­пиальную неравноценность я и другого с точки зрения христианской нравственности: нельзя любить себя, но должно любить другого, нельзя быть снисходительным к себе, но должно быть снисходительным к другому, вооб­ще от всякого бремени должно освобождать другого и брать его на себя⁷; или альтруизм, который совершенно иначе оценивает счастье другого и свое собственное счастье. К этическому солипсизму нам еще придется вер­нуться в дальнейшем.

Для эстетической точки зрения существенным являет­ся следующее: я для себя являюсь субъектом какой бы то ни было активности, активности видения, слышания, осязания, мышления, чувствования и проч., я как бы исхо­жу из себя в своих переживаниях и направлен вперед себя, на мир, на объект. Объект противостоит мне как субъекту. Дело здесь идет не о гносеологической корре­ляции субъекта — объекта, а о жизненной корреляции меня — единственного субъекта и всего остального мира как объекта не только моего познания и внешних чувств, но и воления и чувствования. Другой человек для меня весь в объекте, и его я — только объект для меня. Я могу помнить себя, могу частично воспринимать себя внешним чувством, отчасти сделать себя предметом желания и чувства, то есть могу сделать себя своим объектом. Но в этом акте самообъективации я не буду совпадать с са­мим собой, я-для-себя останусь в самом акте этой само­объективации, но не в его продукте, в акте видения, чув­ствования, мышления, но не в увиденном или почувство­ванном предмете. Я не могу всего себя вложить в объ­ект, я превышаю всякий объект, как активный субъект его. Нас здесь интересует не познавательная сторона это­го положения, легшего в основу идеализма, но конкрет­ное переживание своей субъективности и абсолютной не­исчерпанности в объекте — момент, глубоко понятый и усвоенный эстетикой романтизма (учение об иронии Шлегеля⁸),— в противоположность чистой объектности дру­гого человека. Познание вносит сюда корректив, соглас­но которому и я для себя — единственный человек — не являюсь абсолютным я или гносеологическим субъек­том; все то, что делает меня самим собою, определенным человеком в отличие от всех других людей: определенное место и время, определенная судьба и проч.,— является тоже объектом, а не субъектом познания (Риккерт⁹), но все же интуитивно убедительным делает идеализм пере­живание себя самого, а не переживание другого челове­ка, это последнее скорее делает убедительным реализм и материализм. Интуитивно убедителен, во всяком случае понятен, может быть солипсизм, помещающий весь мир в мое сознание, но совершенно интуитивно непонятным было бы помещать весь мир и меня самого в сознание другого человека, который столь очевидно является лишь ничтожной частью большого мира. Я не могу убедительно пережить всего себя заключенным во внешне ограничен­ный, сплошь видимый и осязаемый предмет, совершенно во всех отношениях совпадая с ним, но иначе я не могу себе представить другого человека: все то внутреннее, что я знаю в нем и отчасти сопереживаю, я вкладываю в его внешний образ, как в сосуд, вмещающий его я, его волю, его познание; другой собран и вмещен для меня весь в свой внешний образ. Между тем как свое созна­ние я переживаю как бы объемлющим мир, охватываю­щим его, а не вмещенным в него [нрзб.]. Внешний образ может быть пережит как завершающий и исчерпываю­щий другого, но не переживается мною как исчерпываю­щий и завершающий меня.

Во избежание недоразумения подчеркиваем еще раз, что мы не касаемся здесь познавательных моментов: от­ношения души и тела, сознания и материи, идеализма и реализма и иных проблем, связанных с этими момента­ми; нам важно здесь лишь конкретное переживание, чи­сто эстетическая убедительность его. Мы могли бы ска­зать, что с точки зрения самопереживания интуитивно убедителен идеализм, а с точки зрения переживания мною другого человека интуитивно убедителен материализм, совершенно не касаясь философско-познавательной оправданности этих направлений. Линия как граница тела адекватна ценностно для определения и завершения другого, притом всего, во всех его моментах, и совершен­но не адекватна для определения и завершения меня для меня самого, ибо я существенно переживаю себя, охва­тывая всякие границы, всякое тело, расширяя себя за всякие пределы, мое самосознание разрушает пластиче­скую убедительность моего образа.

Отсюда следует, что только другой человек пережи­вается мною как соприродный внешнему миру, эстетиче­ски убедительно может быть вплетен в него и согласо­ван с ним. Человек как природа интуитивно убедительно переживается только в другом, но не во мне. Я для себя не соприроден внешнему миру весь, во мне всегда есть нечто существенное, что я могу противоставить ему, именно — моя внутренняя активность, моя субъектив­ность, которая противостоит внешнему миру как объекту, не вмещаясь в него; эта внутренняя активность моя внеприродна и внемирна, у меня всегда есть "выход по линии внутреннего переживания себя в акте [нрзб.] мира, есть как бы лазейка, по которой я спасаю себя от сплошной природной данности. Другой [нрзб.] интимно связан с миром, я — с моей внутренней внемирной активностью. Когда я имею себя во всей моей серьезности, все объект­ное во мне: фрагменты моей внешней выраженности, все уже данное, наличное во мне, я как определенное содер­жание моей мысли о себе самом, моих чувствований себя — перестает для меня выражать меня, я начинаю уходить весь в самый акт этого мышления, видения и чувствования. Ни в одно внешнее обстояние я не вхожу сполна и не исчерпываюсь им, я для себя нахожусь как бы на касательной ко всякому данному обстоянию. Все пространственно данное во мне тяготеет к непростран­ственному внутреннему центру, в другом все идеальное тяготеет к его пространственной данности.

Эта особенность конкретного переживания мною дру­гого ставит остро эстетическую проблему чисто интенсив­ного оправдания данной ограниченной конечности, не вы­ходя за пределы данного же внешнего пространственно-чувственного мира; только по отношению к другому непосредственно переживается недостаточность познава­тельного постижения и чисто смыслового, индифферент­ного к конкретной единственности образа, этического оправдания, ибо они минуют момент внешней выражен­ности, столь существенный в переживании мною другого и не существенный во мне самом.

Эстетическая активность моя — не в специальной дея­тельности художника-автора, а в единственной жизни, недифференцированной и не освобожденной от неэстети­ческих моментов,— синкретически таящая в себе как бы зародыш творческого пластического образа, выражается в ряде необратимых действий, из меня исходящих и цен­ностно утверждающих другого человека в моментах его внешней завершенности: объятие, поцелуй, осенение и проч. В живом переживании этих действий особенно яв­ственна их продуктивность и их необратимость. В них я наглядно убедительно осуществляю привилегию моего положения вне другого человека, и ценностная уплотнен­ность его становится здесь осязательно реальной. Ведь только другого можно обнять, охватить со всех сторон, любовно осязать все границы его: хрупкая конечность, завершенность другого, его здесь-и-теперь-бытие внут­ренне постигаются мною и как бы оформляются объяти­ем; в этом акте внешнее бытие другого заживает по-но­вому, обретает какой-то новый смысл, рождается в новом плане бытия. Только к устам другого можно прикоснуть­ся устами, только на другого можно возложить руки, ак­тивно подняться над ним, осеняя его сплошь всего, во всех моментах его бытия, его тело и в нем душу. Всего этого не дано мне пережить по отношению к себе само­му, причем дело здесь не в одной только физической не­возможности.- а в эмоционально-волевой неправде обра­щения этих актов на себя самого. Как предмет объятия, целования, осенения внешнее, ограниченное бытие дру­гого становится ценностно упругим и тяжелым, внутрен­не весомьщ [нрзб.] материалом для пластического офор­мления и изваяния данного человека не как физически законченного и ограниченного физически же пространст­ва, а эстетически законченного и ограниченного, эстети­чески событийного живого пространства. Ясно, конечно, что мы отвлекаемся здесь от сексуальных моментов, за-мутняющих эстетическую чистоту этих необратимых дей­ствий, мы берем их как художественно-символические жизненные реакции на целое человека, когда мы, обнимая или осеняя тело, обнимаем или осеняем и душу, заклю­ченную в нем и выраженную им.

4. Третий момент, на котором мы остановим наше вни­мание,— действия, внешние поступки человека, протекаю­щие в пространственном мире. Как переживается дейст­вие и пространство его в самосознании действующего и как переживается мною действие другого человека, в ка­ком плане сознания лежит его эстетическая ценность — таковы вопросы предстоящего рассмотрения.

Мы отметили недавно, что фрагменты моей внешней выраженности приобщены ко мне лишь через соответ­ствующие им внутренние переживания. В самом деле, ко­гда реальность моя почему-либо становится сомнитель­ной, когда я не знаю, грежу ли я или нет, меня не убеж­дает только видимость моего тела: я должен или сделать какое-нибудь движение, или ущипнуть себя, то есть для проверки своей реальности перевести свою внешность на язык внутренних самоощущений. Когда мы вследствие заболевания перестаем владеть каким-либо членом, на­пример ногой, она представляется нам словно чужой, «не моей», хотя во внешне-воззрительном образе моего тела она несомненно относится к моему целому. Всякий извне данный обрывок тела должен быть мною пережит изнут­ри, и только этим путем он может быть приобщен ко мне, к моему единственному единству; если же этот перевод на язык внутренних самоощущений не удается, я готов отвергнуть данный обрывок как не мой, как не мое тело, порывается интимная связь его со мною. Особенно важ­но это чисто внутреннее переживание тела и его членов в момент свершения действия, которое всегда ведь уста­навливает связь между мною и другим внешним предме­том, расширяет сферу моего физического влияния.

Без труда путем самонаблюдения можно убедиться в том, что менее всего фиксирую я свою внешнюю выра­женность в момент совершения физического действия: строго говоря, я действую, схватываю предмет не рукою как внешне законченным образом, а соответствующим руке внутренне переживаемым мускульным чувством, и не предмет как внешне законченный образ, а соответст­вующее ему мое осязательное переживание и мускуль­ное чувство сопротивления предмета, его тяжести, плот­ности и проч. Видимое лишь дополняет изнутри пережи­ваемое и, безусловно, имеет лишь второстепенное значе­ние для осуществления действия. Вообще все данное, на­личное, уже имеющееся и осуществленное как таковое отступает на задний план действующего сознания. Со­знание направлено на цель, и пути свершения и все сред­ства достижения переживаются изнутри. Путь свершения действия — чисто внутренний путь, и непрерывность это­го пути тоже чисто внутренняя (Бергсон). Пусть я со­вершаю рукой какое-нибудь определенное движение, на­пример, достаю с полки эту книгу; я не слежу за внеш­ним движением моей руки, видимым проходимым ею пу­тем, за теми положениями, которые она принимает во время движения по отношению к различным предметам этой комнаты: все это только в виде случайных обрыв­ков, мало нужных для действия, входит в мое сознание; я управляю своею рукою изнутри. Когда я иду по улице, я внутренне направлен вперед, внутренне рассчитываю и оцениваю все свои движения; конечно, при этом мне бывает иногда нужно кое-что отчетливо видеть, иной раз даже и в себе самом, но это внешнее видение при совершении действия всегда односторонне: оно схваты­вает в предмете только то, что имеет непосредственное отношение к данному действию, и этим разрушает пол­ноту воззрительной данности предмета. Настоящее, дан­ное, определенное в зрительном образе предмета, находящегося в районе действия, разъедено и разложено при совершении действия предстоящим, будущим, еще осуществляемым по отношению к данному предмету моим действием: предмет видится мною с точки зрения буду­щего внутреннего переживания, а это самая несправед­ливая к внешней завершенности предмета точка зрения. Так, развивая далее наш пример, я, идя по улице и заме­тив идущего навстречу человека, быстро подался впра­во, чтобы избежать столкновения; в видении этого чело­века для меня на первом плане находился предвосхища­емый мною возможный толчок, который я пережил бы изнутри, — причем само это предвосхищение совершает­ся на языке внутреннего самоощущения,— а отсюда не­посредственно вытекало мое движение вправо, внутренне управляемое. Предмет, находящийся в районе напряжен­ного внешнего действия, переживается то как возмож­ное препятствие, давление, как возможная боль, то как возможная опора для руки, ноги и проч., притом все это — на языке внутреннего самоощущения: это-то и раз­лагает внешнюю завершенную данность предмета. При интенсивном внешнем действии, таким образом, осно­вой — собственно миром действия — остается внутреннее самоощущение, растворяющее в себе или подчиняющее себе все внешне выраженное, не позволяющее ничему внешнему завершиться в устойчивую воззрительную дан­ность ни во мне самом, ни вне меня.

Фиксация своей внешности при совершении действия может даже оказаться роковой, разрушающей действие силой. Так, когда нужно совершить трудный и рискован­ный прыжок, крайне опасно следить за движением своих ног: нужно собрать себя изнутри и изнутри же рас­считать свои движения. Первое правило всякого спорта: смотри прямо перед собою, не на себя. Во время трудного и опасного действия я весь сжимаюсь до чистого внутреннего единства, перестаю видеть и слы­шать что-либо внешнее, свожу себя всего и свой мир к чистому самоощущению.

Внешний образ действия и его внешнее воззрительное отношение к предметам внешнего мира никогда не даны самому действующему, а если врываются в дейст­вующее сознание, то неизбежно становятся тормозом, мертвою точкою действия.

Действие изнутри действующего сознания принципиально отрицает ценностную самостоятельность всего дан­ного, уже наличного, имеющегося, завершенного, разру­шает настоящее предмета ради его будущего, предвосхи­щенного изнутри. Мир действия — мир внутреннего пред­восхищенного будущего. Предстоящая цель действия разлагает данную наличность внешнего предметного ми­ра, план будущего осуществления разлагает тело насто­ящего состояния предмета; весь кругозор действующего сознания проникается и разлагается в своей устойчивос­ти предвосхищением будущего осуществления.

Отсюда вытекает, что художественная правда выра­женного и внешне воспринятого действия, его органиче­ская вплетенность во внешнюю ткань окружающего бы­тия, гармоническая соотнесенность его с фоном как с со­вокупностью устойчивого в настоящем предметного мира принципиально трансгредиентны сознанию самого дейст­вующего; они осуществляются только вне его находя­щимся сознанием, непричастным действию в его цели и смысле. Только действие другого человека может быть мною художественно понято и оформлено, изнутри же меня самого действие принципиально не поддается ху­дожественному оформлению и завершению. Дело здесь идет, конечно, о чисто пластически-живописном понима­нии действия.

Основные пластически-живописные характеристики внешнего действия — эпитеты, метафоры, сравнения и проч.— никогда не осуществляются в самосознании дей­ствующего и никогда не совпадают с внутренней целевой и смысловой правдой действия. Все художественные ха­рактеристики переводят действие в другой план, в другой ценностный контекст, где смысл и цель действия стано­вятся имманентными событию его свершения, становятся лишь моментом, осмысливающим внешнюю выражен­ность действия, то есть переводят действие из кругозо­ра действующего в кругозор вненаходящегося созерца­теля.

Если же пластически-живописные характеристики действия наличны в сознании самого действующего, то действие его тотчас же отрывается от нудительной серь­езности своей цели, от действительной нужности, новиз­ны и продуктивности осуществляемого, превращается в игру, вырождается в жест.

Достаточно проанализировать любое художественное описание действия, чтобы убедиться, что в пластически-живописном образе, характере этого описания художест­венная законченность и убедительность лежат в уже умершем смысловом контексте жизни, трансгредиентном сознанию действующего в момент его действия, и что мы сами, читатели, в цели и смысле действия внутренне не заинтересованы — ведь в противном случае предмет­ный мир действия был бы вовлечен в наше изнутри пере­живаемое действующее сознание и его внешняя выра­женность была бы разложена,— ничего не ждем от дей­ствия и ни на что не надеемся в действительном буду­щем. Действительное будущее заменено для нас художе­ственным будущим, а это художественное будущее все­гда художественно предопределено. Художественно офор­мленное действие переживается вне событийного роково­го времени моей единственной жизни. В этом же роковом времени жизни ни одно действие не повертывается для меня самого своею художественною стороной. Все плас­тически-живописные характеристики, особенно сравне­ния, обезвреживают действительное роковое будущее, они всецело простерты в плане самодовлеющего прошло­го и настоящего, из которых нет подхода к живому, еще рискованному будущему.

Все моменты пластически-живописного завершения действия принципиально трансгредиентны миру целей и смысла в их безысходной нужности и важности; художе­ственное действие завершается помимо цели и смысла там, где они перестают быть единственно движущими силами моей активности, а это возможно и внут­ренне оправданно только по отношению к действию другого человека, где мой кругозор восполняет и завер­шает его действующий и разложенный предстоящею нудительно-нужною целью кругозор.

5. Мы проследили своеобразие переживания в само­сознании и по отношению к другому человеку наружно­сти, внешних границ тела и внешнего физического дейст­вия. Теперь мы должны синтезировать эти три абстракт­но выделенные момента в едином ценностном целом че­ловеческого тела, то есть поставить проблему тела как ценности. Ясно, конечно, что, поскольку проблема ка­сается именно ценности, она строго отграничивается от естественнонаучной точки зрения: от биологической про­блемы организма, психофизиологической проблемы отношения психологического и телесного и от соответствую­щих натурфилософских проблем; она может лежать толь­ко в плоскости этической и эстетической и отчасти рели­гиозной.<...>

Для нашей проблемы чрезвычайно важным являет­ся то единственное место, которое занимает тело как цен­ность в единственном конкретном мире по отношению к субъекту. Мое тело — в основе своей внутреннее тело, тело другого — в основе внешнее тело.

Внутреннее тело — мое тело как момент моего само­сознания — представляет из себя совокупность внутрен­них органических ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего центра; внешний же момент, как мы видим, фрагментарен и не достигает са­мостоятельности и полноты и, имея всегда внутренний эквивалент, через его посредство принадлежит внутрен­нему единству. Непосредственно я не могу реагировать на свое внешнее тело: все непосредственные эмоциональ­но-волевые тона, связанные у меня с телом, относятся к его внутренним состояниям и возможностям — страда­ния, наслаждения, страсти, удовлетворения и проч. Мож­но любить свое тело, испытывать к нему род нежности, но это значит лишь одно: постоянное стремление и жела­ние тех чисто внутренних состояний и переживаний, ко­торые осуществляются через мое тело, и эта любовь ни­чего существенно общего не имеет с любовью к индиви­дуальной внешности другого человека; случай Нарцисса интересен именно как характеризующее и поясняющее правило исключение. Можно переживать любовь другого к себе, можно хотеть быть любимым, можно представ­лять себе и предвосхищать любовь другого, но нельзя любить себя как другого, непосредственно. Если я забо­чусь о себе и так же забочусь о любимом мною другом человеке, то отсюда нельзя делать вывод об общности эмоционально-волевого отношения к себе и другому, то есть что я себя люблю как другого: эмоционально-воле­вые тона, приводящие в обоих случаях к одним и тем же действиям заботы, коренным образом различны. Нель­зя любить ближнего как самого себя или, точнее, нельзя самого себя любить, как ближнего, можно лишь перенес­ти на него всю ту совокупность действий, какие обычно совершаются для себя самого. Право и правоподобная мораль не могут распространить своего требования на внутреннюю эмоционально-волевую реакцию и требуют лишь определенных внешних действий, которые совершаются по отношению к себе самому и должны совершаться для другого; но не может быть и речи о переносе внутрен­него ценностного отношения к себе самому на другого, дело идет о создании совершенно нового эмоционально-волевого отношения к другому как таковому, которое мы называем любовью и которое совершенно невозможно пережить по отношению к себе самому. Страдание, страх за себя, радость качественно глубоко отличны от состра­дания, страха за другого, сорадования; отсюда принципи­альное различие нравственной квалификации этих чувств. Эгоист поступает так, как если бы он любил себя, но, конечно, ничего подобного любви и нежности к себе он не переживает, дело именно в том, что он этих чувств не знает. Самосохранение — холодная и жестокая эмоционально-волевая установка, совершенно лишенная каких бы то ни было любовно-милующих и эстетических элементов.

Ценность моей внешней личности в ее целом (и пре­жде всего моего внешнего тела — что нас здесь только интересует) носит заемный характер, конструируется мною, но не переживается непосредственно.

Подобно тому как я могу непосредственно стремить­ся к самосохранению и благосостоянию, защищать всеми средствами свою жизнь, даже стремиться к власти и подчинению других, но никогда непосредственно не могу пережить в себе то, чем является правовая личность, ибо правовая личность есть не что иное, как гарантированная уверенность в признании меня другими людьми, которое переживается мною как их обязанность по отношению ко мне (ведь одно дело — фактически защищать свою жизнь против фактического же нападения — так посту­пают и животные — и совсем другое дело — переживать свое право на жизнь и безопасность и обязанность дру­гих уважать это право),— так глубоко различны и внут­реннее переживание своего тела и признание его внешней ценности другими людьми, мое право на любов­ное приятие моей внешности: оно как дар нисходит на меня от других, как благодать, не могущая быть внутрен­не обоснована и понята; и возможна лишь уверенность в этой ценности, но интуитивно-наглядное переживание внешней ценности своего тела невозможно, я могу лишь иметь на нее притязания. Многообразные, рассеянные в моей жизни акты внимания ко мне, любви, признания моей ценности другими людьми как бы изваяли для меня пластическую ценность моего внешнего тела. В самом де­ле, как только начинает человек переживать себя изнут­ри, он сейчас же встречает извне идущие к нему акты признания и любви близких людей, матери: все перво­начальные определения себя и своего тела ребенок полу­чает из уст матери и близких. Из их уст, в эмоцио­нально-волевом тоне их любви ребенок слышит и начи­нает признавать свое имя, название всех моментов, отно­сящихся к его телу и внутренним переживаниям и со­стояниям; первые и самые авторитетные слова о нем, впервые извне определяющие его личность, идущие на­встречу его собственному внутреннему темному самоощу­щению, давая ему форму и название, в которых он впер­вые осознает и находит себя как нечто, суть слова любящего человека. Любовные слова и действительные заботы идут навстречу смутному хаосу внутреннего само­ощущения, называя, направляя, удовлетворяя, связывая с внешним миром — как с заинтересованным во мне и моей нужде ответом, и этим как бы пластически оформ­ляют этот бесконечный шевелящийся хаос¹⁰ нужд и не­довольств, в котором еще растворено для ребенка все внешнее, в котором растворена и потоплена будущая диада его личности и противостоящего ей внешнего мира. Раскрытию этой диады помогают любящие действия и слова матери, в ее эмоционально-волевом тоне обособ­ляется и конструируется личность ребенка, оформляется в любви его первое движение, первая поза в мире. Впер­вые видеть себя ребенок начинает как бы глазами ма­тери и говорить о себе начинает в ее эмоциональ­но-волевых тонах, как бы ласкает себя своим первым самовысказыванием; так, он применяет к себе и членам своего тела ласкательно-уменьшительные имена в соот­ветствующем тоне: «моя головка, ручка, ножка», «мне хочется спатеньки, бай-бай» и т.п., — здесь он опреде­ляет себя и свои состояния через мать, в ее любви к нему, как предмет ее милования, ласки, поцелуев; он как бы ценностно оформлен ее объятиями. Изнутри себя са­мого, без всякого посредства любящего другого, человек никогда не мог бы заговорить о себе самом в ласка­тельно-уменьшительной форме и тонах, во всяком случае, они совершенно не выражали бы верно действи­тельного эмоционально-волевого тона моего самопережи­вания, моего внутреннего непосредственного отношения к себе самому, были бы эстетически фальшивы: изнутри себя я менее всего переживаю свою «головку» или «руч­ки», но именно «голову», действую именно «рукой». В ласкательно-уменьшительной форме я могу говорить о себе самом лишь в отношении к другому, выражая ею действительное или желанное мною отношение его ко мне.

[нрзб.] я испытываю абсолютную нужду в любви, которую только другой со своего единственного места вне меня может осуществить внутренне; эта нужда, прав­да, разбивает мою самодостаточность изнутри, но еще не оформляет меня утверждающе извне. Я по отношению к себе самому глубоко холоден, даже в самосохранении.

Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других людей на протяжении всей его жизни оплотняет его внутреннее тело, не дает ему, правда, интуитивно наглядного образа его внешней ценности, но делает его обладателем потенциальной ценности этого тела, могущей быть реализованной лишь другим челове­ком.

Тело другого человека — внешнее тело, и ценность его осуществляется мною воззрительно-интуитивно и дана мне непосредственно. Внешнее тело объединено и оформлено познавательными, этическими и эстетическими категориями, совокупностью внешних зрительных и ося­зательных моментов, являющихся в нем пластическими и живописными ценностями. Мои эмоционально-волевые реакции на внешнее тело другого непосредственны, и только по отношению другого непосредственно пере­живается мною красота человеческого тела, то есть оно начинает жить для меня в совершенно ином ценностном плане, недоступном внутреннему самоощущению и фраг­ментарному внешнему видению. Воплощен для меня ценностно-эстетически только другой человек. В этом от­ношении тело не есть нечто самодостаточное, оно нужда­ется в другом, его признании и формирующей деятельно­сти. Только внутреннее тело — тяжелая плоть — дано са­мому человеку, внешнее тело другого задано: он должен его активно создать.

Совершенно особым подходом к телу другого является сексуальный; он сам по себе не способен развить формирующих пластически-живописных энергий, то есть не способен создать тело как внешнюю, законченную самодовлеющую художественную определенность. Здесь внешнее тело другого разлагается, становится лишь моментом моего внутреннего тела, становится ценным лишь в связи с теми внутренне-телесными возможно­стями — вожделения, наслаждения, удовлетворения,— которые оно сулит мне, и эти внутренние возможности потопляют его внешнюю упругую завершенность. При сексуальном подходе тело мое и другого сливаются в одну плоть, но эта единая плоть может быть только внутренней. Правда, это слияние в единую внутреннюю плоть есть предел, к которому мое сексуальное отношение стремится в его чистоте, в действительности оно всегда осложнено и эстетическими моментами любования внеш­ним телом, а следовательно, и формирующими, созида­ющими энергиями, но созидание ими художественной ценности является здесь только средством и не достигает самостояния и полноты.

Таково различение внешнего и внутреннего тела — тела другого и моего тела — в замкнутом конкретном контексте жизни единственного человека, для которого отношение «я и другой» абсолютно необратимо и дано раз и навсегда.

Обратимся теперь к религиозно-этической и эстетиче­ской проблеме ценности человеческого тела в ее истории, пытаясь разобраться в ней с точки зрения установленно­го различения.

Во всех исторически значительных, развитых и за­конченных этико-религиозно-эстетических концепциях те­ла оно обычно обобщается и не дифференцируется, но при этом неизбежно преобладает то внутреннее, то внеш­нее тело, то субъективная, то объективная точка зрения, то в основе живого опыта, из которого вырастает идея человека, лежит самопереживание, то переживание дру­гого человека; в первом случае основой будет ценност­ная категория я, под которую подводится и другой, во втором — категория другого, обнимающая и меня. В од­ном случае процесс построения идеи человека (человек как ценность) может быть выражен так: человек — это я, как я сам себя переживаю, другие — такие же, как и я. Во втором случае так: человек — это окружающие меня другие люди, как я их переживаю, я — такой же, как и другие. Таким образом, или понижается своеобразие са­мопереживания под влиянием переживания других лю­дей, или — своеобразие переживания другого под влия­нием и в угоду самопереживанию. Конечно, дело идет лишь о преобладании того или иного момента как ценностно определяющего; оба входят в целое человека. Ясно, что при определяющем значении категории другого в созидании идеи человека будет преобладать эстетическая и положительная оценка тела: человек во­площен и живописно-пластически значителен; внутрен­нее же тело только примыкает к внешнему, отражая его ценность, освящаясь им. Таков человек в античности в эпоху расцвета. Все телесное было освящено катего­рией другого, переживалось как непосредственно ценное и значительное, внутреннее ценностное самоопределение было подчинено внешней определенности через другого и для другого, я-для-себя растворялось в я-для-друго-го¹¹. Внутреннее тело переживалось как биологическая ценность (биологическая ценность здорового тела пуста и несамостоятельна и не может породить из себя ничего творчески продуктивного и культурно значимого, она может лишь отражать иного рода ценность, главным образом эстетическую, сама она «докультурна»). От­сутствие гносеологического рефлекса и чистого идеализ­ма (Гуссерль). Зелинский. Сексуальный момент отнюдь не преобладал, ибо он враждебен пластике. Только с появлением вакхантов¹² начинает пробиваться иная, по существу восточная, струя. В дионисизме преобладает внутреннее, но не одинокое изживание тела. Усиливается сексуальность. Пластические грани начинают падать. Пластически завершенный человек — другой — потопля­ется в безликом, но едином внутрителесном пережива­нии. Но я-для-себя еще не обособляется и не противоставляет себя другим как существенно иная категория переживания человека. Для этого лишь подготовляется почва. Но границы уже не освящены и начинают тяго­тить (тоска индивидуации), внутреннее лишилось авто­ритетной внешней формы, но еще не нашло духовной «формы» (формы не в точном смысле, ибо она уже не эстетична, дух задан себе). Своеобразное посредствую­щее положение занимает эпикуреизм: здесь тело стало организмом, это внутреннее тело¹³ — совокупность потребностей и удовлетворений,— но еще не отъединившее­ся, еще несущее на себе, правда уже слабый, отблеск положительной ценности другого; но все пластические и живописные моменты уже погасли. Легкая аскеза зна­менует собой предвосхищение тяжести внутреннего оди­нокого тела в идее человека, конципированной в кате­гории я-для-себя, как дух. Эта идея начинает рождаться в стоицизме: умирает внешнее тело, и начинается борьба с внутренним (в себе самом для себя) как с неразум­ным. Стоик обнимает статую, чтобы охладить себя¹⁴. В основу концепции человека кладется самопереживание (другой — это я), отсюда жесткость (ригоризм) и холод­ная безлюбость стоицизма¹⁵. Наконец, высшего достиже­ния отрицание тела — как моего тела — достигло в нео­платонизме¹⁶. Эстетическая ценность почти умирает. Идея живого рождения (другого) заменяется самореф­лексом я-для-себя в космогонии, где я рождаю другого внутри себя, не выходя за свои пределы, оставаясь оди­ноким. Своеобразие категории другого не утверждается. Эманационная теория: я мыслю себя, я помысленный (продукт саморефлекса) отделяюсь от я мыслящего; происходит раздвоение, создается новое лицо, это по­следнее в свою очередь раздвояет себя в саморефлексе и т. д.: все события сосредоточены в едином я-для-себя без внесения новой ценности другого. В диаде я-для-себя и я, как я являюсь другому, второй член мыслится как дурное ограничение и соблазн, как лишенный существен­ной реальности. Чистое отношение к себе самому — а оно лишено всех эстетических моментов и может быть лишь этическим и религиозным — становится единствен­ным творческим принципом ценностного переживания и оправдания человека и мира. Но в отношении к себе са­мому не могут стать императивны такие реакции, как