СМЫСЛОВОЕ ЦЕЛОЕ ГЕРОЯ

 

Поступок, самоотчет-исповедь, автобиография, лири­ческий герой, биография, характер, тип, положение, пер­сонаж, житие.

Архитектоника мира художественного видения упоря­дочивает не только пространственные и временные мо­менты, но и чисто смысловые; форма бывает не только пространственной и временной, но и смысловой. До сих пор нами были рассмотрены условия, при которых прост­ранство и время человека и его жизни становятся эстети­чески значимыми; но эстетическую значимость приобре­тает и смысловая установка героя в бытии, то внутреннее место, которое он занимает в едином и единственном со­бытии бытия, его ценностная позиция в нем, — она изо­лируется из события и художественно завершается; вы­бор определенных смысловых моментов события опреде­ляет собою и выбор соответствующих им трансгредиентных моментов завершения, что и выражается в различии форм смыслового целого героя. Рассмотрением их мы и займемся в настоящей главе. Нужно отметить, что про­странственное, временное и смысловое целое в раздель­ности не существуют: как тело в искусстве всегда ожив­лено душой (хотя бы и умершей — в изображении усоп­шего), так и душа не может быть воспринята помимо за­нятой ею ценностно-смысловой позиции, вне специфика­ции ее как характера, типа, положения и проч.

1. Поступок и самоотчет-исповедь. Живущий человек изнутри себя устанавливается в мире активно, его осоз­наваемая жизнь в каждый ее момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством; я живу, я становлюсь поступком. Однако я не выражаю и не опре­деляю непосредственно себя самого поступком; я осу­ществляю им какую-нибудь предметную, смысловую зна­чимость, но не себя как нечто определенное и определя­емое; только предмет и смысл противостоят поступку. В поступке отсутствует момент саморефлекса поступающей личности, он движется в объективном, значимом контекс­те: в мире узкопрактических (жизненно-житейских) целей, социальных, политических ценностей, познаватель­ных значимостей (поступок познания), эстетических ценностей (поступок художественного творчества или восприятия) и, наконец, в собственно нравственной области (в мире ценностей узкоэтических, в непосредст­венном отношении к добру и злу). И эти предметные миры ценностно всецело определяют поступок для самого поступающего. Для самого поступающего сознания поступок его не нуждается в герое (то есть в определен­ности личности), но лишь в управляющих и осмысли­вающих его целях и ценностях. Мое поступающее созна­ние как таковое ставит только вопросы: зачем, для чего, как, правильно или нет, нужно или не нужно, должно или не должно, добро или не добро, но никогда не ставит вопросов: кто я, что я и каков я. Моя определенность (я таков) не входит для меня самого в мотивацию поступка; определенности личности совершающего нет в контексте, осмысливающем поступок для самого поступающего сознания (в классицизме поступок всегда мотивируется определенностью характера героя; герой действует не только потому, что так должно и нуж­но, но еще и потому, что он сам таков, то есть поступок определяется и положением и характером, выражает по­ложение характера, конечно, не для самого поступающего героя, а для вненаходящегося автора-созерцателя. Это имеет место во всяком художественном произведении, где есть задание создать характер или тип). Отсутствие определенности личности (я таков) в мотивационном контексте поступка не может вызвать никаких сомнений там, где дело идет о поступках культурного творчества: так, когда я поступаю познанием, то поступок моей мыс­ли определяется и мотивируется только теми предметны­ми значимостями, на которые эта мысль направлена; ко­нечно, я могу при этом объяснять удачу своей одарен­ностью, ошибки бездарностью, вообще иметь дело с по­добными определениями себя самого, но в мотивационный контекст поступка они как определители его входить не могут, их знает не поступающее познавательно созна­ние. Поступок художественного творчества также имеет дело только с предметными значимостями, на которые направлена художественная деятельность, а если худож­ник и стремится вложить свою индивидуальность в свое творчество, то эта индивидуальность не дана ему как определяющая его акт, но задана в предмете, есть цен­ность, еще предстоящая к осуществлению в нем, она не носитель акта, а его предмет, и только в предмете она входит в мотивационный контекст творчества. Ясно, что в том же положении находится социальный, политический и узко технический акт.

Несколько сложнее обстоит дело в чисто жизненной активности, где, по-видимому, часто поступок мотивирует­ся определенностью его носителя. Однако и здесь все мое входит в предметную заданность поступка, противо­стоит ему как определенная цель, и здесь мотивационный контекст самого поступка лишен героя. Итак, в оконча­тельном итоге: поступок выраженный, высказанный во всей его чистоте, без привлечения трансгредиентных моментов и ценностей, чуждых ему самому, окажется без героя как существенной определенности. Если восстано­вить точно мир, в котором ценностно осознавал себя и определялся поступок, в котором он ответственно ориентировался, и описать этот мир, то в нем не будет героя (не будет его фабулической ценности, характеро­логической, типологической и проч.). Поступку нужна определенность цели и средств, но не определенность носителя его — героя. Сам поступок ничего не говорит с поступающем, но лишь о своем предметном обстоянии, только оно ценностно порождает поступок, но не герой. Отчет поступка сплошь объективен. Отсюда идея этической свободы поступка: его определяет не-бытие-еще, предметная, целевая заданность; его истоки впере­ди, но не позади, не в том, что есть, а в том, чего еще нет. Поэтому и рефлекс, направленный на поступок уже свершенный, не освещает автора (кто он, каков он), но является лишь имманентной критикой поступка с точки зрения его собственных целей и долженствования; если она и выходит иногда за пределы поступающего созна­ния, то отнюдь не для привлечения принципиально трансгредиентных поступающему сознанию моментов, но лишь таких, которые фактически отсутствовали и не были учтены, но вообще могли бы быть и учитываться (если не вносится чуждой поступку ценности: как для другого выглядит мой поступок). В поступающем созна­нии, даже там, где оно дает отчет, высказывает себя, нет героя как значимого, определяющего фактора, оно пред­метно, но не психологично и не эстетично (оно не управ­ляется ни причинной, ни эстетической закономерностью: фабулической, характерологической и проч.). Когда пос­тупок мой управляется долженствованием как таковым, непосредственно оценивает свои предметы в категориях добра и зла (выключая чисто технически культурный ряд оценок), то есть является собственно нравственным посту­пком, тогда мой рефлекс над ним, мой отчет о нем начи­нают определять и меня, захватывают мою определенность. Раскаяние из психологического плана (досада) пере­водится в план творчески-формальный (покаяние, само­осуждение), становясь организующим и оформляющим внутреннюю жизнь началом, принципом ценностного ви­дения и закрепления себя. Там, где является попытка за­фиксировать себя самого в покаянных тонах в свете нравственного долженствования, возникает первая суще­ственная форма словесной объективации жизни и лично­сти (личной жизни, то есть без отвлечения от ее носите­ля) — самоотчет-исповедь. Для этой формы существен­ным, конститутивным моментом является то, что это именно самообъективация, что другой со своим специальным, привилегированным подходом исключается; только чис­тое отношение я к себе самому является здесь органи­зующим началом высказывания. В самоотчет-исповедь входит только то, что я сам о себе могу сказать (принципиально, а не фактически, конечно); он имманентен нравственно поступающему сознанию, не выходит за его принципиальные пределы, все трансгредиентные самосо­знанию моменты исключаются. По отношению к этим трансгредиентным моментам, то есть возможному цен­ностному сознанию другого, самоотчет-исповедь устанав­ливается отрицательно, борется с ними за чистоту само­сознания, чистоту одинокого отношения к себе самому. Ибо эстетический подход и оправдание другого могут проникнуть в мое ценностное отношение к себе самому и замутнить его чистоту (слава людская, мнение людей, стыд людей, милость людей и проч.). Чистое ценностно одинокое отношение к себе самому — таков предел, к ко­торому стремится самоотчет-исповедь, преодолевая все трансгредиентные моменты оправдания и оценки, воз­можные в сознании других людей; и на пути к этому пре­делу другой бывает нужен как судья, который должен судить меня, как я себя сам сужу, не эстетизуя меня, ну­жен для того, чтобы разрушить его возможное влияние на мою самооценку, чтобы путем самоунижения перед ним освободить себя от этого влияния его оценивающей позиции вне меня и связанных с этой вненаходимостью возможностей (не бояться мнения людей, преодолеть стыд). В этом отношении всякое успокоение, остановка в своем самоосуждении, всякая положительная оценка (я становлюсь уже лучше) воспринимаются как отпадение от чистоты самоотношения, как одержание возможным оценивающим другим (оговорки в дневниках Толстого). Эта борьба с возможной ценностной позицией другого своеобразным образом ставит проблему внешней формы в самоотчете-исповеди; здесь неизбежен конфликт с фор­мой и с самим языком выражения, которые, с одной сто­роны, необходимы, а с другой — принципиально неадек­ватны в ценностном сознании другого (корни юродства как формы принципиального отрицания значимости фор­мы выражения). Самоотчет-исповедь принципиально не может быть завершен, ибо нет для него завершающих трансгредиентных моментов; если они и входят в план сознания самоотчета, то лишены своего положительного ценностного значения, то есть своих завершающих и успокояющих сил; все, что уже определилось и стало, плохо определилось и недостойно стало; ценностной, эстетиче­ски значимой точки не может быть. Ни один рефлекс над самим собою не может завершить меня сполна, ибо, бу­дучи имманентен моему единому ответственному созна­нию, он становится ценностно-смысловым фактором дальнейшего развития этого сознания; мое собственное слово о себе принципиально не может быть последним, завершающим меня словом; мое слово для меня самого есть мой поступок, а он жив только в едином и един­ственном событии бытия; а потому ни один поступок не может завершить собственной жизни, ибо он связывает жизнь с открытой бесконечностью события бытия. Само­отчет-исповедь не изолирует себя из этого единого со­бытия, отсюда он потенциально бесконечен. Самоотчет-исповедь есть именно акт принципиального и актуального несовпадения с самим собою (нет вненаходящейся силы, могущей осуществить это совпадение,— ценностной пози­ции другого), чистого ценностного прехождения себя, из­нутри себя самого чуждого оправданного конца (не зна­ющего этого оправданного конца). Он последова­тельно преодолевает все те ценностные силы, которые могли бы заставить меня совпасть с самим собою, и са­мое это преодоление не может осуществиться, оправдан­но окончиться и успокоиться. Однако эта неуспокоен­ность и незавершенность в себе — только одна сторона самоотчета-исповеди, только один из пределов, к кото­рому он стремится в своем конкретном развитии. Отри­цание здешнего оправдания переходит в нужду в оправдании религиозном; он полон нужды в прощении и искуплении как абсолютно чистом даре (не по заслугам), в ценностно сплошь потусторонней милости и благодати. Это оправдание не имманентно самоотчету, но лежит за границами его, в непредопределенном рискованном будущем действительного события, как действительное исполнение просьбы и мольбы, зависящее от чужой воли, лежит за границами самой просьбы, самой мольбы, трансцендентно им; сами просьба и мольба остаются от­крытыми, незавершенными, они как бы обрываются в непредопределенное будущее события. Это собственно исповедальный момент самоотчета-исповеди. Чистый само­отчет, то есть ценностное обращение только к себе самому в абсолютном одиночестве, невозможен; это предел, урав­новешиваемый другим пределом — исповедью, то есть про­сительною обращенностью вовне себя, к богу. С покаян­ными тонами сплетаются тона просительно-молитвенные.

Чистый одинокий самоотчет невозможен; чем ближе к этому пределу, тем яснее становится другой предел, дей­ствие другого предела, чем глубже одиночество (ценност­ное) с самим собою и, следовательно, покаяние и прехождение себя, тем яснее и существеннее отнесенность к богу. В абсолютной ценностной пустоте невозможно ни­какое высказывание, невозможно самое сознание. Вне бога, вне доверия к абсолютной другости невозможно самоосознание и самовысказывание, и не потому, конеч­но, что они были бы практически бессмысленны, но дове­рие к богу — имманентный конститутивный момент чисто­го самоосознания и самовыражения. (Там, где преодоле­вается в себе ценностное самодовление бытия-наличнос­ти, преодолевается именно то, что закрывало бога, там, где я абсолютно не совпадаю с самим собою, открывает­ся место для бога.) Известная степень тепла нужна в окружающей меня ценностной атмосфере, чтобы само­сознание и самовысказывание могли осуществиться в ней, чтобы началась жизнь. Уже то, что я вообще придаю значение, хотя бы и бесконечно отрицательное, своей определенности, что я ее вообще привлекаю к обсужде­нию, то есть самый факт осознания себя в бытии, гово­рит уже о том, что я не один в самоотчете, что я цен­ностно отражаюсь в ком-то, что кто-то заинтересован во мне, что кому-то нужно, чтобы я был добрым.

Но этот момент другости ценностно трансцендентен самосознанию и принципиально не гарантирован, ибо га­рантия низвела бы его до степени бытия-наличности (в лучшем случае эстетизованной — как в метафизике). Нельзя жить и осознавать себя ни в гарантии, ни в пу­стоте (ценностной гарантии и пустоте), но только в вере. Жизнь (и сознание) изнутри себя самой есть не что иное, как осуществление веры; чистое самоосознание жизни есть осознание веры (то есть нужды и надежды, не­самоудовлетворенности и возможности). Наивна жизнь, не знающая воздуха, которым она дышит. Так в по­каянные и просительные тона самоотчета-исповеди врываются новые тона веры и надежды, делающие возможным молитвенный строй. Глубокие и чистые 'образцы самоотчета-исповеди со всеми рассмотренными нами моментами (конститутивными моментами) и тонами его — молитвы мытаря и хананеянки («верую — помоги моему неверию»)³³, в идеально сжатом виде; но они не кончаются, их можно вечно повторять, изнутри себя они не завершимы, это само движение (повторение молитв).

Чем актуальнее становятся момент доверия и тона ве­ры и надежды, тем более начинают проникать некоторые эстетические моменты. Когда организующая роль от по­каяния перейдет к доверию, становится возможной эсте­тическая форма, строй. Предвосхищая верою оправдание в боге, я мало-помалу из я-для-себя становлюсь другим для бога, наивным в боге. На этой стадии религиозной наивности находятся псалмы (также многие христиан­ские гимны и молитвы); становится возможным ритм, ми­лующий и возвышающий образ и проч. — успокоение, строй и мера в антиципации красоты в боге. Особенно глубокий образец самоотчета-исповеди, где организую­щая роль переходит от покаяния к доверию и надежде (наивная исповедь), — это покаянный псалом Давида (здесь чисто уже просительные тона порождают эстетизо-ванные образы: «сердце чисто созижди во мне, Боже», «омыеши мя, и паче снега убелюся»)³⁴. Образец построе­ния системы на моментах самоотчета-исповеди — Бл. Ав­густин: неспособность к добру, несвобода в добре, благо­дать, предопределение; эстетической концепции - Бернард Клервоский (комментарий к Песни песней): красо­та в боге, невестность души во Христе. Однако и молитва не произведение, а поступок. (Организующая сила я сме­няется организующей силой бога; преодоление земной определенности, земного имени и уяснение имени, напи­санного на небесах в книге жизни, память будущего).

Это рассмотренное нами соотношение ценностно-смы­словых моментов в самоотчете-исповеди иногда сущест­венно изменяется, основной тип осложняется. Возможен богоборческий и человекоборческий момент в самоотчете-исповеди, неприятие возможного суда божеского и чело­веческого, и отсюда тона злобы, недоверия, цинизма, иро­нии, вызова. (Юродству почти всегда присущ человеко­борческий элемент, цинический выверт юродства; вызы­вающая, дразнящая откровенность.)

Такова исповедь и откровенность перед человеком, ко­торого презираешь, у Достоевского (вообще почти все исповеди-откровенности его героев). Постановка другости (возможного другого, слушателя, читателя) в романтизме носит человекоборческий характер (совер­шенно своеобразно отношение Ипполита в «Идиоте» Достоевского, также человека из подполья). Человекоборческие, как и богоборческие, моменты (результат отчаяния) делают невозможным эстетический, молитвен­ный строй (иногда на помощь приходит пародия). Воз­можна бесконечность самоотмены покаяния. Этот момент аналогичен ненависти к зеркальной одержимости; как выглядит лицо, так может выглядеть и душа. Эти ва­риации основной формы самоотчета-исповеди будут нами еще рассмотрены в связи с проблемой героя и автора в творчестве Достоевского. Своеобразное извращение формы самоотчета-исповеди представляет собою руга­тельство в своих глубочайших — и, следовательно, худ­ших — проявлениях. Это самоотчет-исповедь наизнанку. Тенденция таких худших ругательств — сказать другому то, что только он сам о себе может и должен сказать, «задеть его за живое»; худшее ругательство — спра­ведливое ругательство, выражающее то, что другой сам о себе мог бы сказать в покаянно-просительных тонах, в тонах злобы и насмешки, использование своего при­вилегированного места вне другого для прямо противо­положных должному целей («оставайся в одиночестве, нет для тебя другого»). Так, определенное место покаян­ного псалма становится худшим ругательством.

Подводя итоги, сделаем выводы из всего нами сказан­ного. В самоотчете-исповеди нет героя и нет автора, ибо нет позиции для осуществления их взаимоотношения, по­зиции ценностной вненаходимости; герой и автор слиты воедино — это дух, преодолевающий душу в своем ста­новлении, не могущий завершиться, но лишь предвосхищающе несколько оплотниться в боге (ставший наивным дух). Здесь нет ни одного момента, который довлеет себе и был бы изъят из безысходно становящегося единого и единственного события бытия, был бы свободен от абсо­лютного смыслового будущего. Ясно, что фабула как эстетически значимый момент в самоотчете-исповеди не­возможна (себе довлеющая и ограниченная, замкнутая плоть события, изолированная, имеющая положитель­ные оправданные начало и конец); не может быть и пред­метного мира как эстетически значимого окружения, то есть художественно-описательного момента (пейзаж, об­становка, быт и проч.). Биографическое целое жизни со всеми ее событиями не довлеет себе и не является цен­ностью (эта ценность жизни может быть только художественной); просто самоотчет-исповедь не знает этого задания — построить биографически ценное целое прожитой (в потенции) жизни. Форма отношения к себе самому делает все эти ценностные моменты невозмож­ными.

Как воспринимается читателем самоотчет-исповедь, чьими глазами он читает его? Наше восприятие само­отчета неизбежно будет склоняться к эстетизации его. При таком подходе исповедь предстанет сырым материа­лом для возможной эстетической обработки, возможным содержанием возможного художественного произведения (ближайшим образом биографического). Читая исповедь своими глазами, мы этим привносим ценностную пози­цию вненаходимости субъекту самоотчета-исповеди со всеми связанными с этой позицией возможностями, вно­сим целый ряд трансгредиентных моментов: придаем за­вершающее значение концу и другим моментам (ибо мы временно вне), подводим задний план и фон (восприни­маем в определенности эпохи и исторической обстанов­ки, если это нам известно, просто, наконец, восприни­маем на фоне того, что мы знаем больше), помещаем в объемлющее пространство отдельные моменты свершения и т. п. Из всех этих привносимых восприятием моментов избытка может развернуться эстетически законченная форма произведения. Созерцатель начинает тяготеть к авторству, субъект самоотчета-исповеди становится ге­роем (конечно, зритель здесь не со-творит автору, как при восприятии художественного произведения, а совер­шает первичный творческий акт, конечно примитивный). Такой подход к самоотчету-исповеди в корне не соответ­ствует его -заданию, заведомо не художественному. Можно, конечно, сделать любой человеческий документ объектом художественного восприятия, а особенно лег­ко — документ уже отошедшей в прошлое жизни (здесь завершение в эстетической памяти часто является даже нашей обязанностью), но не всегда это восприятие является основным, определенным самым заданием доку­мента, и даже более: совершенство и глубина эстетиза­ции предполагают предварительное осуществление в понимании имманентного внеэстетического задания доку­мента (чего не делает «сочинительство») во всей его полноте и самозаконности. Кем же должен быть читатель самоотчета-исповеди и как он должен воспринимать его,

чтобы осуществить имманентное ему внеэстетическое задание? Существенным является, что перед нами нет ав­тора, которому можно было бы со-творить, и нет героя, которого можно было бы только эстетически вместе с ав­тором завершать. Субъект самоотчета-исповеди противо­стоит нам в событии бытия совершающим свой поступок, который мы не должны ни воспроизводить (подражатель­но), ни художественно созерцать, но на который должны реагировать своим ответным поступком (подобно тому как обращенную к нам просьбу мы не должны ни воспро­изводить — сопереживать, подражать,— ни художествен­но воспринимать, а реагировать ответным поступком: исполнить или отказать; этот поступок не имманентен просьбе, между тем как эстетическое созерцание — сотворение — имманентно самому художественному про­изведению, правда не эмпирически данному). Мы проти­востоим субъекту самоотчета-исповеди в едином, объем­лющем нас двоих единственном событии бытия, и наш ответный акт не должен его изолировать в нем, предстоя­щее будущее события нас обоих связывает и определяет наше взаимоотношение (мы оба стоим друг против друга в божьем мире). Конечно, позиция вненаходимости ему остается и даже становится напряженнее (иначе она не была бы творчески продуктивной), но используется она не эстетически, а нравственно-религиозно. Ведь кроме эсте­тической памяти и памяти истории есть еще вечная память, провозглашаемая церковью, не завершающая (в феноменальном плане) личность память, просительное церковное поминовение («усопшего раба божия имярек») и поминовение в молитве за упокой души. Первый акт, определяемый заданием самоотчета-исповеди,— молитва за него о прощении и отпущении грехов (существенная, то есть предполагающая соответствующее внутреннее со­стояние прощения в моей собственной душе). Всякий им­манентный светско-культурный акт будет здесь недоста­точным, плоским. Анализ этого момента выходит за пре­делы нашей работы, совершенно светской. Есть еще и второй момент задания самоотчета-исповеди — назида­ние (этически-религиозное познание, чисто практичес­кое). В осуществлении назидательного задания имеет место вживание в субъект и воспроизведение в себе внутреннего события его, но не в целях завершения и освобождения, а в целях собственного духовного роста, обогащения духовным опытом; самоотчет-исповедь сообщает и научает о боге, ибо, как мы видим, путем одинокого самоотчета уясняется бог, осознается вера, уже в самой жизни живущая (жизнь-вера). (Чисто назидательное значение в притчах о мытаре, отчасти в псалмах.) Таково в основном задание самоотчета-испо­веди для читающего. Это не исключает, конечно, возмож­ности подойти к нему эстетически и теоретически позна­вательно, но оба этих подхода не осуществляют его зада­ния по существу.

2. Теперь нам предстоит рассмотреть автобиографию, ее героя и автора. Своеобразные, внутренне противоре­чивые, переходные формы от самоотчета-исповеди к авто­биографии появляются на исходе средних веков, которые не знали биографических ценностей, и в раннем Возрож­дении. Уже «Historia calamitatum mearum» Абеляра³⁵ представляет собою такую смешанную форму, где на ис­поведальной основе с несколько человекоборческим от­тенком появляются первые биографические ценности — начинается оплотнение души, только не в боге. Биогра­фическая ценностная установка по отношению к своей жизни побеждает исповедальную у Петрарки, хотя не без борьбы. Исповедь или биография, потомки или бог, Авгу­стин или Плутарх, герой или монах — эта дилемма, со склонением ко второму члену, проходит через всю жизнь и произведения Петрарки и находит наиболее ясное вы­ражение (несколько примитивное) в «Secretum»³⁶. (Та же дилемма и во второй половине жизни Боккаччо.) Ис­поведальный тон часто врывается в биографическое самодовление жизни и ее выражение в эпоху раннего Возрождения. Но победа остается за биографическою ценностью. (Такое же столкновение, борьбу, компромис­сы или победу того или иного начала мы наблюдаем в дневниках нового времени. Дневники бывают то испове­дальными, то биографическими: исповедальны все позд­ние дневники Толстого, поскольку можно судить по имею­щимся; совершенно автобиографичен дневник Пушкина, вообще все классические дневники, не замутненные ни одним покаянным тоном.)

Резкой, принципиальной грани между автобиографией и биографией нет, и это существенно важно. Разница, ко­нечно, есть, и она может быть велика, но она лежит не в плане основной ценностной установки сознания. Ни в биографии, ни в автобиографии я-для-себя (отношение к себе самому) не является организующим, конститутив­ным моментом формы.

Мы понимаем под биографией или автобиографией (жизнеописанием) ту ближайшую трансгредиентную форму, в которой я могу объективировать себя самого и свою жизнь художественно. Мы будем рассматривать форму биографии лишь в тех отношениях, в каких она может служить для самообъективации, то есть быть ав­тобиографией, то есть с точки зрения возможного совпа­дения в ней героя и автора или, точнее (ведь совпадение героя и автора есть contradictio in adjecto*, автор есть момент художественного целого и как таковой не может совпадать в этом целом с героем, другим моментом его. Персональное совпадение «в жизни» лица, о котором го­ворится, с лицом, которое говорит, не упраздняет разли­чия этих моментов внутри художественного целого. Ведь возможен вопрос: как я изображаю себя, в отличие от вопроса: кто я), с точки зрения особого характера автора в его отношении к герою. Автобиография как сообщение о себе сведений, хотя бы приведенных во внешне свя­занное целое рассказа, не осуществляющее художествен­но-биографических ценностей и преследующее какие-либо объективные или практические цели, нас здесь тоже не интересует. Нет художественно-биографического задания и у чисто научной формы биографии культурного деяте­ля — это чисто научно-историческое задание нас здесь тоже интересовать не может. Что касается до так назы­ваемых автобиографических моментов в произведении, то они могут быть весьма различны, могут носить испове­дальный характер, характер чисто объективного делового отчета о поступке (познавательном поступке мысли, политическом, практическом и проч.) или, наконец, характер лирики; нас они могут интересовать лишь там, где они носят именно биографический характер, то есть осуществляют биографическую ценность.

Биографическая художественная ценность из всех ху­дожественных ценностей наименее трансгредиентна са­мосознанию, поэтому автор в биографии наиболее близок к герою ее, они как бы могут обменяться местами, поэто­му-то и возможно персональное совпадение героя и автора за пределами художественного целого. Биографиче­ская ценность может организовать не только рассказ о жизни другого, но и переживание самой жизни и рассказ о своей жизни, может быть формой осознания, видения и высказывания собственной жизни.

Биографическая форма наиболее «реалистична», ибо в ней менее всего изолирующих и завершающих момен­тов, активность автора здесь наименее преобразующа, он наименее принципиально использует свою ценностную позицию вне героя, почти ограничиваясь одною внеш­нею, пространственною и временною, вненаходимостью; нет четких границ характера, отчетливой изоляции, за­конченной и напряженной фабулы. Биографические цен­ности суть ценности общие у жизни и у искусства, то есть могут определять практические поступки как их цель; это форма и ценности эстетики жизни. Автор биогра­фии — это тот возможный другой, которым мы легче всего бываем одержимы в жизни, который с нами, когда мы смотрим на себя в зеркало, когда мы мечтаем о славе, строим внешние планы жизни; возможный другой, впитавшийся в наше сознание и часто руководящий нашими поступками, оценками и видением себя самого рядом с нашим я-для-себя; другой в сознании, с которым внешняя жизнь может быть еще достаточно подвижна (напряженная внутренняя жизнь при одержимости другим, конечно, невозможна, здесь начинается конфликт и борьба с ним для освобождения своего я-для-себя во всей его чистоте — самоотчет-исповедь), который может, однако, стать двойником-самозванцем, если дать ему волю и потерпеть неудачу, но с которым зато можно непосредственно-наивно, бурно и радостно прожить жизнь (правда, он же и отдает во власть року, одер­жимая жизнь всегда может стать роковою жизнью). В наших обычных воспоминаниях о своем прошлом часто

воспоминании детства это оплотнившаяся в нас мать). Манера спокойного воспоминания

 

* Противоречие в определении (латин.).

о своем далеко отошедшем прошлом эстетизованна и формально близка к рассказу (воспомина­ния в свете смыслового будущего — покаянные воспоми­нания). Всякая память прошлого немного эстетизованна, память будущего — всегда нравственна.

Этот одержащий меня другой не вступает в конфликт с моим я-для-себя, поскольку я не отрываю себя ценностно от мира других, воспринимаю себя в коллекти­ве: в семье, в нации, в культурном человечестве; здесь ценностная позиция другого во мне авторитетна и он может вести рассказ о моей жизни при моем полном внутреннем согласии с ним. Пока жизнь течет в нераз­рывном ценностном единстве с коллективом других, она во всех моментах, общих с этим миром других, осмысливается, строится, организуется в плане возмож­ного чужого сознания этой жизни, жизнь воспринимается и строится как возможный рассказ о ней другого другим (потомкам); сознание возможного рассказчика, цен­ностный контекст рассказчика организуют поступок, мысль и чувство там, где они приобщены в своей ценности миру других; каждый такой момент жизни может восприниматься в целом рассказа — истории этой жизни, быть на устах; мое созерцание своей жизни — только антиципация воспоминания об этой жизни других, потомков, просто родных, близких (различна бывает амплитуда биографичности жизни); ценности, организующие и жизнь и воспоминание, одни и те же. То, что этот другой не сочинен мною для корыстного использования, а является действительно утвержденной мною и определяющею мою жизнь ценностною силою (как определяющая меня в детстве ценностная сила матери), делает его авторитетным и внутренне понятным автором моей жизни; это не я средствами другого, а это сам ценный другой во мне, человек во мне. Внутренне любовно-авторитетный другой во мне является управляющим, а не я, низводя другого до средства (не мир других во мне, а я в мире других, приобщен к нему); нет паразитизма. Герой и рассказчик здесь легко могут поменяться местами: я ли начинаю рассказывать о другом, мне близком, с которым я живу одною ценностной жизнью в семье, в нации, в челове­честве, в мире, другой ли рассказывает обо мне, я все равно вплетаюсь в рассказ в тех же тонах, в том же формальном облике, что и он. Не отделяя себя от жизни, где героями являются другие, а мир — их окружением, я — рассказчик об этой жизни как бы ассимилируюсь с героями ее. Рассказывая о своей жизни, в которой героями являются другие для меня, я шаг за шагом вплетаюсь в ее формальную структуру (я не герой в своей жизни, но я принимаю в ней участие), становлюсь в положение героя, захватываю себя своим рассказом; формы ценностного восприятия других переносятся на себя там, где я солидарен с ними. Так рассказчик становится героем. Если мир других для меня ценностно авторитетен, он ассимилирует меня себе как другого (конечно, в тех именно моментах, где он авторитетен). Значительная часть моей биографии узнается мною с чужих слов близких людей и в их эмоциональной тональности: рождение, происхождение, события семей­ной и национальной жизни в раннем детстве (все то, что не могло быть понято ребенком или просто не могло быть воспринято). Все эти моменты необходимы для восста­новления сколько-нибудь понятной и связной картины моей жизни и мира этой жизни, и все они узнаются мною — рассказчиком моей жизни из уст других ге­роев ее. Без этих рассказов других жизнь моя не толь­ко была бы лишена содержательной полноты и яс­ности, но осталась бы и внутренне разрозненной, ли­шенной ценностного биографического единства. Ведь изнутри пережитые мною фрагменты моей жизни (фраг­менты с точки зрения биографического целого) могут обрести лишь внутреннее единство я-для-себя (будущее единство задания), единство самоотчета-исповеди, но не биографии, ибо только заданное единство я-для-себя им­манентно изнутри переживаемой жизни. Внутренний принцип единства не годен для биографического рас­сказа, мое я-для-себя ничего не могло бы рассказать; но эта ценностная позиция другого, необходимая для биографии,— ближайшая ко мне, я непосредственно втягиваюсь в нее через героев моей жизни — других и через рассказчиков ее. Так герой жизни может стать рассказчиком ее. Итак, только тесная, орга­ническая ценностная приобщенность миру других делает авторитетной и продуктивной биографическую самообъективацию жизни, укрепляет и делает неслучай­ной позицию другого во мне, возможного автора моей жизни (твердой точку вненахождения себя, опора для нее — любимый мир других, от которых я себя не отде­ляю и которому я себя не противоставляю, сила и власть ценностного бытия другости во мне, человеческой приро­ды во мне, но не сырой и индифферентной, но мною же ценностно утвержденной и оформленной; впрочем, неко­торой стихийности и она не лишена).

Возможны два основных типа биографического ценностного сознания и оформления жизни в зависимо­сти от амплитуды биографического мира (широты осмыс­ливающего ценностного контекста) и характера автори­тетной другости; назовем первый тип авантюрно-героиче­ским (эпоха Возрождения, эпоха «Бури и натиска», ницшеанство), второй — социально-бытовым (сентимен­тализм, отчасти реализм). Рассмотрим прежде всего особенности первого типа биографической ценности. В основе авантюрно-героической биографической ценно­сти лежит следующее: воля быть героем, иметь значение в мире других, воля быть любимым и, наконец, воля изживать фабулизм жизни, многообразие внешней и внутренней жизни. Все эти три ценности, организующие жизнь и поступки биографического героя для него само­го, в значительной степени эстетичны и могут быть ценностями, организующими и художественное изобра­жение его жизни автором. Все три ценности индивидуа­листичны, но это непосредственный, наивный индивидуа­лизм, не оторванный от мира других, приобщенный бытию другости, нуждающийся в нем, питающий свою силу его авторитетностью (здесь нет противоставления своего я-для-себя одинокого другому как таковому, свойственного человекоборческому типу самоотчета-испо­веди). Этот наивный индивидуализм связан с наивным, непосредственным паразитизмом. Остановимся на первой ценности: стремление к героичности жизни, к приобрете­нию значения в мире других, к славе.

Стремление к славе организует жизнь наивного героя, слава организует и рассказ о его жизни — прославление. Стремление к славе — это осознание себя в культурном человечестве истории (пусть нации), в возможном созна­нии этого человечества утвердить и построить свою жизнь, расти не в себе и для себя, а в других и для других, занять место в ближайшем мире современников и потомков. Конечно, и здесь будущее имеет организую­щее значение для личности, которая ценностно видит себя в будущем и управляется из этого будущего, но это не абсолютное, смысловое, а временное, историче­ское будущее (завтра), не отрицающее, но органически продолжающее настоящее; это будущее не я-для-себя, а других — потомков (когда чисто смысловое будущее управляет личностью, все эстетические моменты жизни для самой личности отпадают, теряют свою значимость, следовательно, и биографическая ценность для нее пе­рестает существовать). Героизуя других, создавая пантеон героев, приобщиться ему, помещать себя в него, управляться оттуда своим желанным будущим образом, созданным наподобие других. Вот это органическое ощу­щение себя в героизованном человечестве истории, своей причастности ему, своего существенного роста в нем, укоренение и осознание, осмысливание в нем своих трудов и дней — таков героический момент биографиче­ской ценности. (Паразитизм здесь может быть более или менее силен в зависимости от веса чисто объективных смысловых ценностей для личности; стремление к славе и ощущение своей приобщенности к историко-героическому бытию могут быть только согревающим аккомпане­ментом, а управляться труды и дни [будут] чисто смы­словыми значимостями, то есть временное будущее будет только легкою тенью замутнять смысловое, при этом биография будет разлагаться, заменяясь объектив­ным деловым отчетом или самоотчетом-исповедью.)

Любовь — второй момент биографической ценности первого типа. Жажда быть любимым, осознание, виде­ние и оформление себя в возможном чужом любящем сознании, [стремление] сделать желанную любовь дру­гого движущей и организующей мою жизнь в целом ряде ее моментов силой — это тоже рост в атмосфере любя­щего сознания другого. В то время как героическая ценность определяет основные моменты и события жизни лично-общественной, лично-культурной и лично-истори­ческой (gesta*), основную воле

* Деяния (латин.).

вую направленность жиз­ни, любовь определяет ее эмоциональную взволнован­ность и напряженность, ценностно осмысливая и оплотняя все ее внешние и внутренние детали.

Тело, наружность моя, костюм, целый ряд внутрен­не-наружных подробностей души, детали и подробности жизни, не могущие иметь ценностного значения и отра­жения в историко-героическом контексте, в человечестве или в нации (все то, что исторически не существенно, но наличие в контексте жизни),— все это получает ценност­ный вес, осмысливается и формируется в любящем сознании другого; все узколичные моменты устрояются и управляются тем, чем я хотел бы быть в любящем сознании другого, моим предвосхищаемым образом, кото­рый должен быть ценностно создан в этом сознании (за вычетом, конечно, всего того, что ценностно опреде­лено и предопределено в моей внешности, в наружности, в манерах, в образе жизни и проч. бытом, этикетом, то есть тоже ценностным уплотнившимся сознанием других; любовь вносит индивидуальные и более эмоцио­нально напряженные формы в эти внеисторические стороны жизни).

Человек в любви стремится как бы перерасти себя са­мого в определенном ценностном направлении в напря­женной эмоциональной одержимости любящим чужим сознанием (формально организующая внешнюю и внут­реннюю жизнь и лирическое выражение жизни роль возлюбленной в dolce stil nuovo³⁷: в болонской школе Гвидо Гвиничелли, Данте, Петрарки). Жизнь героя для него самого стремится стать прекрасной и даже ощущает свою красоту в себе при этой напряженной одержимости желанным любящим сознанием другого. Но любовь пере­плескивается и в историко-героическую сферу жизни ге­роя, имя Лауры сплетается с лавром (Laura — lauro)³⁸, предвосхищение образа в потомстве — с образом в душе возлюбленной, ценностно формирующая сила потомков сплетается с ценностной силой возлюбленной, [они] вза­имно усиливают друг друга в жизни и сливаются в один мотив в биографии (и особенно в лирике) — так в поэти­ческой автобиографии Петрарки.

Переходим к третьему моменту биографической цен­ности — к положительному приятию героем фабулизма жизни. Это жажда изживать фабулизм жизни, именно фабулизм, а не определенную и четко завершенную фа­булу; переживать бытийную определенность жизненных положений, их смену, их разнообразие, но не определяю­щую и не кончающую героя смену, фабулизм, ничего не завершающий и все оставляющий открытым. Эта фабу-лическая радость жизни не равняется, конечно, чисто биологической жизненности; простое вожделение, потреб­ность, биологическое влечение могут породить только фактичность поступка, но не его ценностное сознание (и еще менее оформление). Где жизненный процесс ценно­стно осознается и наполняется содержанием, там мы

имеем фабулизм как ценностно утвержденный ряд жиз­ненных свершений, содержательной данности жизненно­го становления. В этом ценностном плане сознания и жизненная борьба (биологическое самосохранение и приспособление организма) в определенных условиях ценностно утвержденного мира — этого мира с этим солн­цем и проч.— становится авантюрною ценностью (она по­чти совершенно чиста от объективных смысловых значимостей — это игра чистой жизнью как фабулической ценностью, освобожденной от всякой ответственности в едином и единственном событии бытия). Индивидуализм авантюриста непосредственен и наивен, авантюрная цен­ность предполагает утвержденный мир других, в котором укоренен авантюрный герой, ценностным бытием которо­го он одержим; лишите его этой почвы и ценностной атмосферы другости (этой земли, этого солнца, этих людей) — и авантюрная ценность умрет, ей будет нечем дышать; критическая авантюрность невозможна; смысло­вая значимость ее разлагает, или она становится отчаян­ной (вывертом и надрывом). В божьем мире, на божьей земле и под божьим небом, где протекает житие, авантюр­ная ценность тоже, конечно, невозможна. Ценностный фабулизм жизни неосознанно оксюморен: радость и стра­дание, истина и ложь, добро и зло

неразрывно слиты в единстве потока наивного жизненного фабулизма, ибо поступок определяет не смысловой контекст, нудительно противостоящий я-для-себя, но одержащий меня другой, ценностное бытие другости во мне (конечно, это не со­вершенно индифферентная к ценности стихийная сила природы, а ценностно утвержденная и оформленная природа в человеке, в этом смысле добро ценностно весомо именно как добро и зло как зло, радость как ра­дость и страдание как страдание, но их уравновешивает наиболее тяжелый ценностный вес самой содержательной данности жизни, самого человеческого бытия-другости во мне, отсюда их смысловая значимость не становится нудительно-безысходной, единственно решающей и опре­деляющей жизнь силой, ибо в основе не лежит осознание единственности своего места в едином и единственном событии бытия перед лицом смыслового будущего).

Этот ценностный фабулизм, организующий жизнь и поступок-приключение героя, организует и рассказ о его жизни, бесконечную и безмысленную фабулу чисто авантюрной формы: фабулический и авантюрный интерес на­ивного автора-читателя не трансгредиентен жизненному интересу наивного героя.

Таковы три основных момента авантюрно-героической биографической ценности. Конечно, тот или другой мо­мент может преобладать в определенной конкретной фор­ме, но все три момента наличны в биографии первого типа. Эта форма ближе всего к мечте о жизни. Но только мечтатель (типа героя «Белых ночей») — это биографический герой, утерявший непосредственность, наивность и начавший рефлектировать.

Биографическому герою первого типа присущи и спе­цифические мерила ценностей, биографические доброде­тели: мужество, честь, великодушие, щедрость и проч. Это наивная, уплотненная до данности нравственность: добродетели преодоления нейтрального, стихийного при­родного бытия (биологического самосохранения и проч.) ради бытия же, но ценностно утвержденного (бытия другости), культурного бытия, бытия истории (застывший след смысла в бытии — ценный в мире других; органиче­ский рост смысла в бытии).

Биографическая жизнь первого типа — это как бы пляска в медленном темпе (пляска в ускоренном темпе — лирика), здесь все внутреннее и все внешнее стремятся совпасть в ценностном сознании другого, внутреннее — стать внешним, а внешнее — внутренним. Философская концепция, возникшая на основе существенных моментов первого типа биографии,— эстетизованная философия Ницше; отчасти концепция Якоби (но здесь религиозный момент—вера); современная биологически ориентиро­ванная философия жизни также живет привнесенными биографическими ценностями первого типа.

Переходим к анализу биографии второго типа — соци­ально-бытовой. Во втором типе нет истории как органи­зующей жизнь силы; человечество других, к которому приобщен и в котором живет герой, дано не в истори­ческом (человечество истории), а в социальном разрезе (социальное человечество); это человечество живых (ныне живущих), а не человечество умерших героев и будущих жить потомков, в котором ныне живущие с их отношениями — лишь преходящий момент. В историче­ской концепции человечества в ценностном центре находятся исторические культурные ценности, организующие форму героя и героической жизни (не счастье и до­вольство, чистота и честность, а величие, сила, истори­ческое значение, подвиг, слава и проч.); в социальной концепции ценностный центр занимают социальные и прежде всего семейные ценности (не историческая сла­ва в потомстве, а «добрая слава» у современников, «чест­ный и добрый человек»), организующие частную форму жизни, «житейской жизни», семейной или личной, со всеми ее обыденными, каждодневными деталями (не события, а быт), наиболее значительные события которой своим значением не выходят за пределы ценностного контекста семейной или личной жизни, исчерпывают себя в нем с точки зрения счастья или несчастья своего или ближних (круг которых в пределах социального челове­чества может быть как угодно широк). Нет в этом типе и авантюрного момента, здесь преобладает описательный момент — любовь к обычным предметам и обычным лицам, они создают содержательное, положительно цен­ное однообразие жизни (в биографии первого типа — ве­ликие современники, исторические деятели и великие события). Любовь к жизни в биографии этого типа — это любовь к длительному пребыванию любимых лиц, пред­метов, положений и отношений (не быть в мире и иметь в нем значение, а быть с миром, наблюдать и снова и снова переживать его). Любовь в ценностном контексте социальной биографии, конечно, соответствующим обра­зом видоизменяется, вступая в связь уже не с лавром, а иными ценностями, свойственными этому контексту, но функция упорядочения и оформления деталей и внесмы-словых подробностей жизни в плане ценностного созна­ния другого (ибо в плане самосознания они не могут быть осмыслены и упорядочены) остается за ней.

Во втором типе обыкновенно более индивидуализована манера рассказывания, но главный герой — рас­сказчик только любит и наблюдает, но почти не дейст­вует, не фабуличен, он переживает «каждый день», и его активность уходит в наблюдение и рассказ.

В биографии второго типа часто можно различить два плана: 1) сам рассказчик-герой, изображенный изнутри так, как мы переживаем себя самого в герое своей меч­ты и воспоминаний, слабо ассимилированный с окружаю­щими другими; в отличие от них он сдвинут во внутрен­ний план, хотя разность планов обычно не воспринимается резко; он лежит как бы на границе рассказа, то входя в него как биографический герой, то начиная стремиться к совпадению с автором — носителем формы, то прибли­жаясь к субъекту самоотчета-исповеди (так в трилогии Толстого «Детство», «Отрочество» и «Юность»: в «Дет­стве» разнопланность почти не чувствуется, в «Отрочест­ве» и особенно в «Юности» она становится значительно сильнее: саморефлекс и психическая неповоротливость героя; автор и герой сближаются); 2) другие действую­щие лица; в их изображении много трансгредиентных черт, они могут быть не только характерами, но даже типами (эти трансгредиентные им моменты даны в сознании главного героя — рассказчика, собственно биографиче­ского героя, приближая его к автору). Их жизнь часто может иметь законченную фабулу, если только она не слишком тесно сплетена с жизнью биографического ге­роя — рассказчика.

Двупланность в построении биографии говорит о на­чинающемся разложении биографического мира: автор становится критичным, его позиция вненаходимости вся­кому другому — существенной, его ценностная приобщен­ность миру других ослабляется, понижается авторитет­ность ценностной позиции другого. Биографический герой становится только видящим и любящим, а не живущим, противостоящие ему другие, начавшие ценностно отде­ляться от него, облекаются в существенно трансгредиент-ную форму. Таковы два основных типа биографической ценности. (Несколько дополнительных моментов биогра­фической ценности: род, семья, нация, оправдание нацио­нальной определенности, внесмысловой национальной ти­пичности, сословие, эпоха и ее внесмысловая типичность, колоритное! . Идея отцовства, материнства и сыновства в биографическом мире. Социально-бытовая биография и реализм: исчерпать себя и свою жизнь в контексте со­временности. Изолировать ценностный контекст совре­менности из прошлого и будущего. «Жизнь» берется из ценностного контекста журналов, газет, протоколов, по­пуляризации наук, современных разговоров и проч. Био­графическая ценность социально-бытового типа и кризис авторитетных трансгредиентных форм и их единства — автора, стиля.)

Такова биографическая форма в своих основных раз­новидностях. Формулируем отчетливо отношение героя и автора в биографии.

Автор в своем творчестве героя и его жизни руково­дится теми самыми ценностями, которыми живет свою жизнь герой; автор принципиально не богаче героя, у него нет лишних, трансгредиентных моментов для твор­чества, которыми не владел бы герой для жизни; автор в своем творчестве только продолжает то, что уже зало­жено в самой жизни героев. Здесь нет принципиального противоставления эстетической точки зрения точке зре­ния жизненной, нет дифференциации: биография синкре­тична. Только то, что видел и хотел для себя и в себе в своей жизни [герой], только это видит и хочет в нем и для него автор. Герой с авантюрным интересом переживает свои приключения, и автор в своем изображении их ру­ководится тем же интересом к приключениям; герой по­ступает намеренно героически, и автор героизует его с той же точки зрения. Ценности, руководящие автором в изображении героя, и внутренние возможности его — те же самые, что руководят жизнью героя, ибо жизнь его непосредственно и наивно эстетична (руководящие цен­ности эстетичны, точнее, синкретичны), в такой же мере непосредственно и наивно синкретично и творчество ав­тора (его ценности не суть чисто эстетические ценности, не противоставляются жизненным, то есть познаватель­но-этическим ценностям), он не чистый художник, как и герой не чистый этический субъект. Во что верит герой, в то самое верит и автор как художник, что считает добрым герой, то считает добрым и автор, не противоставляя герою свою чисто эстетическую доброту; для автора герой не терпит принципиальной смысловой неудачи и, сле­довательно, не должен быть спасен на совершенно ином, трансгредиентном всей его жизни ценностном пути. Момент смерти героя учитывается, но не обессмысливает жизни, не являясь принципиальной опорой внесмыслового оправдания; жизнь, несмотря на смерть, не требует но­вой ценности, ее нужно только запомнить и закрепить так, как она протекала. Таким образом, в биографии ав­тор не только согласен с героем в вере, убеждениях и любви, но и в своем художественном творчестве (синкре­тичном) руководится теми же ценностями, что и герой в своей эстетичной жизни. Биография — органический продукт органических эпох.

В биографии автор наивен, он связан родством с ге­роем, они могут поменяться местами (отсюда возможность персонального совпадения в жизни, то есть авто­биографичность). Конечно, автор как момент художест­венного произведения никогда не совпадает с героем, их двое, но между ними нет принципиальной противоставленности, их ценностные контексты однородны, носитель единства жизни — герой и носитель единства формы — автор принадлежат одному ценностному миру. Автору — носителю завершающего формального единства не прихо­дится преодолевать чисто жизненное (познавательно-эти­ческое) , смысловое сопротивление героя; герой же в жизни своей одержим ценностно возможным автором-другим. Оба они — герой и автор — другие и принадле­жат одному и тому же авторитетному ценностному миру других. В биографии мы не выходим за пределы мира других; и творческая активность автора не выводит нас за эти пределы — она вся в бытии другости, солидарна герою в его наивной пассивности. Творчество автора не акт, а бытие, а потому само необеспеченно и в нужде. Акт биографии несколько односторонен: здесь два соз­нания, но не две ценностные позиции, два человека, но не я и другой, а двое других. Принципиальный характер другости героя не выражен; задача внесмыслового спасе­ния прошлого не встала во всей своей нудительной ясности. И здесь встреча двух сознаний, но они согласны, и цен­ностные миры их почти совпадают, принципиального избытка нет в мире автора; нет принципиального само­определения двух сознаний друг против друга (одного в жизненном плане — пассивного, другого в эстетическом плане — активного).

Конечно, в самой глубине своей и автор биографии живет несовпадением с самим собою и со своим героем, он не отдает себя всего биографии, оставляя себе вну­треннюю лазейку за границы данности, и жив он, конеч­но, этим избытком своим над бытием-данностью, но этот избыток не находит себе положительного выражения вну­три самой биографии. Но некоторое отрицательное вы­ражение он все же находит; избыток автора переносится в героя и его мир и не позволяет закрыть и завершить их.

Мир биографии не закрыт и не завершен, он не изолирован твердыми и принципиальными границами из единого и единственного события бытия. Правда, эта при­частность единому событию косвенная, непосредственно биография приобщена ближайшему миру (роду, нации, государству, культуре), и этот ближайший мир, которому принадлежат и герой и автор,— мир другости несколько уплотнен ценностно, а следовательно, несколько изолиро­ван, но эта изоляция естественно-наивная, относительная, а не принципиальная, эстетическая. Биография — это не произведение, а эстетизованный, органический и наивный поступок в принципиально открытом, но органически себе довлеющем ближайшем ценностно авторитетном мире. Биографическую жизнь и биографическое высказывание о жизни всегда овевает наивная вера, атмосфера ее теп­ла, биография глубоко доверчива, но наивно доверчива (без кризисов); она предполагает находящуюся вне ее и обымающую ее добрую активность, но это не активность автора, он сам в ней нуждается вместе с героем (ведь они оба пассивны и оба в одном мире бытия), эта актив­ность должна лежать за границами всего произведения (ведь оно не завершено сполна и не изолировано); био­графия, как и самоотчет-исповедь, указует за свои гра­ницы. (Биографическая ценность, как одержимая другостью, необеспеченна, биографически ценная жизнь висит на волоске, ибо она не может быть до конца внутренне обоснована; когда дух пробудится, она может упорство­вать только путем неискренности с самой собою.)

Задание биографии рассчитано на родного читателя, причастного тому же миру другости; этот читатель за­нимает позицию автора. Критический читатель воспри­нимает биографию в известной степени как полусырой материал для художественного оформления и заверше­ния. Восприятие обычно восполняет позицию автора до полной ценностной вненаходимости и вносит более су­щественные и завершающие трансгредиентные моменты.

Ясно, что так понятая и формулированная биография есть некоторая идеальная форма, предел, к которому стремятся конкретные произведения биографического ха­рактера или только биографические части конкретных небиографических произведений. Возможна, конечно, сти­лизация биографической формы критическим автором.

Там, где автор перестает быть наивным и сплошь укорененным в мире другости, где разрыв родства героя и автора, где он скептичен по отношению к жизни героя, там он может стать чистым художником; ценностям жизни героя он будет все время противоставлять трансгредиент­ные ценности завершения, будет завершать ее с принципиально иной точки зрения, чем она изнутри себя изжи­валась героем; там каждая строка, каждый шаг рассказ­чика будут стремиться использовать принципиальный из­быток видения, ибо герой нуждается в трансгредиентном оправдании, взгляд и активность автора будут сущест­венно охватывать и обрабатывать именно принципиально смысловые границы героя там, где его жизнь поверну­та вне себя; таким образом, между героем и автором пройдет принципиальная грань. Ясно, что целого героя биография не дает, герой не завершим в пределах био­графической ценности.

Биография дарственна: я получаю ее в дар от других и для других, но наивно и спокойно владею ею (отсюда несколько роковой характер биографически ценной жиз­ни). Конечно, граница между кругозором и окружением в биографии неустойчива и не имеет принципиального значения; момент вчувствования имеет максимальное зна­чение. Такова биография.

3. Лирический герой и автор. Лирическая объектива­ция внутреннего человека может стать самообъектива­цией. И здесь герой я автор близки, однако транстредиентных моментов больше в распоряжении автора и oни носят более существенный характер. В предыдущей главе мы убедились в принципиальной трансгредиентности рит­ма переживающей душе. Изнутри себя самой внутренняя жизнь не ритмична и — мы можем сказать шире — не ли­рична. Лирическая форма привносится извне и выражает не отношение переживающей души к себе самой, но цен­ностное отношение к ней другого как такового. Это де­лает позицию ценностной вненаходимости автора в лири­ке принципиальной и ценностно напряженной; он должен использовать до конца свою привилегию быть вне героя. Но тем не менее близость героя и автора в лирике не ме­нее очевидна, чем в биографии. Но если в биографии, как мы это видели, мир других, героев моей жизни, ассимилировал меня — автора и автору нечего противоставить своему сильному и авторитетному герою, кроме согласия с ним (автор как бы беднее героя), в лирике происходит обратное явление: герою почти нечего противоставить автору; автор как бы проникает его всего насквозь, оставляя в нем, в самой глубине его, только потенциальную возможность самостояния. Победа автора над героем слишком полная, герой совершенно обессилен (еще полнее эта победа в музыке — это почти чистая форма другости, за которой почти не чувствуется чисто жизненного противостояния возможного героя). Все внутреннее в герое как бы все сплошь повернуто наружу, к автору, и проработано им. Почти все предмет­ные, смысловые моменты в переживании героя, которые могли бы упорствовать полноте эстетического завершения, отсутствуют в лирике, отсюда так легко достигается самосовпадение героя, его равенство себе самому (даже в философской лирике смысл и предмет сплошь имманентизованы переживанию, стянуты в него и потому не дают места несовпадению с самим собою и выходу в открытое событие бытия; это пережитая мысль, верящая только в свою собственную наличность и вне себя ничего не предполагающая и не видящая). Что дает автору такую полную власть над героем? Что делает героя столь внутренне слабым (можно сказать, несерьезным)? Изоляцию переживания из события бытия — столь полной? Иными словами: что делает автора и его цен­ностную творческую позицию для героя столь автори­тетными в лирике, что возможна лирическая само­объективация (персональное совпадение героя и автора за границами произведения)? (Может показаться, что в лирике нет двух единств, а только одно единство; круги автора и героя слились, и центры их совпали.) Эту авторитетность обосновывают два момента.

1) Лирика исключает все моменты пространственной выраженности и исчерпанности человека, не локализует и не ограничивает героя всего сплошь во внешнем мире, а следовательно, не дает ясного ощущения конечности человека в мире (романтическая фразеология бесконеч­ности духа наиболее совместима с моментами лириче­ской формы); далее, лирика не определяет и не ограни­чивает жизненного движения своего героя законченной и четкой фабулой; и, наконец, лирика не стремится к со­зданию законченного характера героя, не проводит от­четливой границы всего душевного целого и всей вну­тренней жизни героя (она имеет дело лишь с моментом его, с душевным эпизодом). Этот первый момент создает иллюзию самосохранения героя и его внутренней пози­ции, его опыта чистого самопереживания, создает види­мость того, что в лирике он имеет дело только с самим собою и для себя самого, что в лирике он одинок, а не одержим, и эта иллюзия облегчает автору проникнуть в самую глубину героя и полностью им овладеть, всего его пронизать своей активностью, герой податлив и сам весь отдается этой активности. Зато и автор, чтобы овладеть героем на этой его внутренней, интимной позиции, сам должен утончиться до чисто внутренней вненаходимости герою, отказаться от использования пространственной и внешне временной вненаходимости (внешне временная вненаходимость нужна для отчетливой концепции закон­ченной фабулы) и связанного с нею избытка внешнего видения и знания, утончиться до чисто ценностной пози­ции — вне линии внутренней направленности героя (а не вне цельного человека), вне его стремящегося я, вне ли­нии его возможного чистого отношения к себе самому. И одинокий внешне герой оказывается внутренне ценно­стно не одиноким; проникающий в него другой отклоняет его от линии ценностного отношения к себе самому и не позволяет этому отношению сделаться единственно фор­мирующей и упорядочивающей его внутреннюю жизнь силой (каяться, просить и преходить себя самого), от­дающей его безысходной заданности единого и единст­венного события бытия, где жизнь героя может выра­зиться только в поступке, в объективном самоотчете, в исповеди и в молитве (самая исповедь и молитва в лири­ке как бы обращаются на себя, начинают успокоенно до­влеть себе, радостно совпадать со своей чистой налич­ностью, ничего не предполагая вне себя — в предстоящем события. Покаяние милуется уже не в покаянных, а утверждающих тонах, просьба и нужда милуются, не нуждаясь в действительном удовлетворении). Итак, пер­вый момент со стороны героя обличает его внутреннюю одержимость внутренней же ценностной позицией дру­гого.

2) Авторитет автора есть авторитет хора. Лирическая одержимость в основе своей — хоровая одержимость. (Это бытие, нашедшее хоровое утверждение, поддержку хора. Поет не индифферентная природа во мне, ведь она может породить только факт вожделения, факт дейст­вия, но не ценностное выражение его, как бы непосредст­венно оно ни било; могучим, сильным, не природно и физически, а ценностно могучим и сильным, побеждаю­щим и овладевающим это выражение становится в хоре других. Здесь оно из плана чистой фактичности, физической наличности переводится в иной ценностный план извне утвержденного бытия, эмоционально санкциониро­ванного.) Лирика — это видение и слышание себя из­нутри эмоциональными глазами и в эмоциональном голо­се другого: я слышу себя в другом, с другими и для других. Лирическая самообъективация — это одержи­мость духом музыки, пропитанность и просквоженность им. Дух музыки, возможный хор — вот твердая и авто­ритетная позиция внутреннего, вне себя, авторства своей внутренней жизни. Я нахожу себя в эмоционально-взвол­нованном чужом голосе, воплощаю себя в чужой воспе­вающий голос, нахожу в нем авторитетный подход к своему собственному внутреннему волнению; устами возможной любящей души я воспеваю себя. Этот чужой, извне слышимый голос, организующий мою внутреннюю жизнь в лирике, есть возможный хор, согласный с хором голос, чувствующий вне себя возможную хоровую под­держку (в атмосфере абсолютной тишины и пустоты он не мог бы так звучать, индивидуальное и совершенно одинокое нарушение абсолютной тишины носит жуткий и греховный характер, вырождается в крик, пугающий себя самого и тяготящийся самим собою, своею назой­ливой и голой наличностью; одинокое и сплошь самочин­ное нарушение тишины налагает бесконечную ответст­венность или неоправданно цинично. Петь голос может только в теплой атмосфере, в атмосфере возможной хо­ровой поддержки, принципиального звукового неодиноче­ства). Лирической может быть и мечта о себе, но ов­ладевшая музыкой другости и потому ставшая творчески продуктивной. И лирика полна глубокого д