ПСИХОЛОГИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ПЕРИОДА

 

13. Неоплатонизм: богословско–идеалистическая интерпретация природы души в учениях Плотина и Августина

1–2 вв. новой эры — нача­ло разложения рабовладельческого общества. Острые поли­тические столкновения, восста­ния рабов, гражданские войны, т.е. все то, чем сопровождался распад римской империи, не могли не вызвать существен­ные сдвиги в сознании людей. Безысходность жизни, в ко­торой оказывались люди, невозможность изменить тяж­кие и невыносимые условия существования побуждали че­ловека замыкаться в своем внутреннем мире и искать утешение в себе. Это упадническое настроение народных масс не замедлила использовать зарождающаяся церковь, которая была призвана на помощь правителям римской империи для укрепления своей власти. Оказывая импера­торам постоянную помощь и поддержку в подавлении воз­мущенных масс, церковь все более укрепляла свои пози­ции и усиливала свое влияние в Риме. Как известно, в 1 в. христианство признается государственной религией, а к 4 в. границы ее влияния выходят далеко за пределы Рима.

ПЛОТИН. Христианская религия проповедовала отрешенность от внешнего мира, призывала людей к смирению и покор­ности, уединению и погружению в собственный внутрен­ний мир. Эта общая установка и ориентации человека на его внутренний личный мир и получила богословскую, теологическую интерпретацию в философско-психологи­ческих взглядах одного из первых и наиболее крупных идеологов раннего христианства Плотина (205-270 гг.). В значительной части его учение опиралось на идеи Платона, однако в нем содержались новые акценты, по­явившиеся под влиянием тех политических и социальных условий, о которых было сказано выше.

В учении Плотина за основу всего сущего прини­малось нечто сверхприродное и божественное. К этому первоначалу неприложимо никакое определение. О сверхприродном можно судить только по тому, что им порож­дается. Природа создается из материи путем проникно­вения в нее этого божественного начала. Развитие мира — это постепенное восхождение или нисхождение божественно­го. В этом движении выделяются четыре сменяющих одна другую ступени: божественное перво­начало ® божественный ум ® божественная душа ® приро­да. По мере нисхождения верховного начала, оно от пер­возданного своего единства переходит во множество умов и душ. Материя представляет последнюю стадию дроб­ления единого первоначала.

Душа человека происходит из мировой души. Она нематериальна, непространственна. Душа по своей дея­тельности едина. Разлагаться на элементы или слагаться из них душе не свойственно. Это единство души может проявлять себя в трех сторонах, выступающих, однако, как отно­сительно самостоятельные уровни или части души — умо­постигаемая душа, чувственная душа и собственно тело. Основная де­ятельность души заключается в трех функциях: в обра­щении к мировому разуму; в обращении к чувственному миру и телу; в обращении к самой себе. Если у Платона активность души проявлялась, главным образом, в приобщении к идеям мирового разума, а так­же в обращении ее к чувственному миру, то у Плотина, помимо этих двух функций, душе приписывается новая форма активности, состоящая в способности к анализу и отображению собственной деятельности. Благодаря этому внут­реннему взору душа располагает знаниями о всех своих прошлых и нестоящих действиях. Мимо внутреннего ока не может пройти ни одно состояние души, будет ли оно из познавательной или побудительной сферы. Учение Плотина о существовании универсальной способности души к наблюдению за своими состояниями знаменова­ло собой первую поступь интроспективной психологии.

АВГУСТИН. Следующий шаг в развитии интроспективного на­правления в психологии был сделан Августином (354-430). Во многих отношениях Августин идет за Плотином. Ав­густин полагал, что мир создан богом; его постоянным участием и творением определяется развитие природы. Божественное происхождение имеет и душа человека. Она отлична и независима от тела. В вопросе о возникновении человеческих душ Августин колебался между двумя наме­тившимися в тот период точками зрения — традукцио­низмом и креацинизмом. Согласно первой точке зрения, души передаются через размножение от одного поколе­ния к другому, а согласно второй — души создаются бо­гом в момент рождения людей.

В учении о познании Августин близок к Плотину, но вносит и собственные коррективы. Новым в психоло­гии Августина является признание воли как универсаль­ного принципа, организующего деятельность души во всех ее проявлениях. Волюнтаризм в учении Августина носил богословский характер. Основное назначение души, по его мнению, состоит в познании необозримых по своему числу истин, источником которых является бог. Строй по­знания соотносился с тремя божественными ипостасями, где в качестве бога-отца выступал объект познания; бога-сына — сам акт познания; бога-святого духа — деятельность воли, которая направляет и регулирует познавательные акты.

Каким же образом открываются истины? Истина может быть установлена только через знание человека о самом себе. Как, например, человек может знать о том, что он существует? Прежде всего, считал Августин, через осознание того, что человек размышляет, переживает, помнит, желает, и т.п. Вот это сознавание своих внутрен­них душевных состояний и должно восприниматься че­ловеком как истина того, что он действительно существу­ет. Что же касается существования внешних вещей, то их реальность должна быть принята на веру. Итак, объек­том познания, по Августину, является собственный ду­шевный мир, а способ, которым человек может познавать его — это внутреннее чувство и разум, управляемые во­лей. Воля выполняет следующие функции: а) управляет всеми душевными актами; б) направляет душу к самой себе; в) управляет телом, включая его органы движения, органы чувств и мозг. Благодаря трем основным функ­циям воли душа оказывается способной воспринимать как собственную деятельность, так и недоступные внешнему взору продукты этой деятельности.

Подобно всем другим проявлениям души, воля предопределяется богом. Одни люди предрасполагаются божеством к доброй воле, другие — к злой. Представле­ние о божественной предопределенности поступков и по­ведения людей явилось идеологической опорой для церк­ви в ее борьбе против разума, света и науки. Ориентиру­ясь на это положение Августина, богословы внушали людям, что всякое выступление против веры есть выступ­ление против божественного предопределения, ведущее за собой вечные загробные муки. Чтобы частично осво­бодить выступивших против бога людей от будущих му­чений в загробном мире, Августин предлагал ввести на земле смертную казнь через сожжение как кару наиболее мягкую, “милосердную и без пролития крови”. Так. в уче­нии Августина засветились первые искры, из которых вырастут будущие костры инквизиции и непревзойден­ной жестокости средневековой церкви.

 

Взгляды Плотина и Августина на протяжении мно­гих столетий станут путеводной звездой для средневеко­вой схоластики. Следы их идей можно заметить и в Новое время. Достаточно сказать, что учение о душе Плотина и Августина стало отправным для Р. Декарта, который, выс­тупив со своей теорией сознания, окончательно оформит и утвердит интроспективное направление в европейской психологии XVII-XIX вв.

 

Возрождение идей Аристотеля на Востоке

14. Арабская средневековая психология: опытный подход в психологических взглядах Авиценны, Альгазена и Аверроэса

С дальнейшим упадком рабовладельческого строя и ус­тановлением феодально-крепостных отношений в философской мысли окончательно про­исходит крутой поворот в мир мистики, религиозной фантас­тики и сверхъестественных сил. Опытное и эмпирическое познание мира было заменено верой. В психологии на смену естественнонаучных представлений о душе, разви­тых материалистами античной эпохи, были поставлены религиозно-мистические построения о душе как особой самостоятельной, богоподобной сущности. Область ду­шевных, психических явлений отрывается от материаль­ного мира и связывается со сверхприродной силой — бо­гом. Природа божественного начала раскрывалась в уче­нии о трех его ипостасях: бог-отец, бог-сын и бог-дух святой. С точки зрения этого учения связь индивидуаль­ной души с богом происходит через дух-святой. Основан­ный на вере и откровении поиск в себе святого духа и связи души через него с богом, а также подготовка человека к воз­вращению в сверхъестественный, призрачный, загробный мир провозглашались содержанием психической жизни человека.

При описании и определении психического бого­словы опирались не только на одни церковные тракта­ты (Новый и Ветхий заветы, Евангелие), но они привле­кали также идеи античных философов. Если в раннее и среднее средневековье в Европе философия и психоло­гия представляли собой пропущенные через богословие платоно-плотиновские идеи, то с XVI в. церковь начи­нает ориентироваться на учение Аристотеля. Эта пере­ориентация теологов с философской системы Платона и Плотина на учение Аристотеля была осуществлена Ф.АКВИНСКИМ. Однако, несмотря на различную ориен­тацию, богословскую догматику раннего и позднего средневековья объединяло общее представление о пси­хическом как о духе, обращенном на самого себя. У Ф. Ак­винского интроспективное знамя, поднятое Плотином и Августином, было поставлено на предельную высоту. Эта идеалистическая линия Плотин—Августин—Аквин­ский даст о себе знать и в европейской психологии Ново­го времени.

Хотя средневековая философия и психология це­ликом находились под влиянием церкви, тем не менее, в среде самих богословов и схоластов имели место элемен­ты материализма ( Д.Скотт, В.Оккам, Р.Бэкон). В наи­более сильной форме материалистические тенденции были выражены в арабской философии и психологии, которые были связаны с общим расцветом восточной культуры в VIII-XII вв., в период, когда объединение восточных народов в огромное единое государство ­(Арабский Халифат) повлекло за собой интенсивный рост производительных сил, развитие сельского хозяй­ства, городов и торговли. Все это стимулировало раз­витие медицины, естествознания, философии и психо­логии. Идейными источниками расцвета наук на Восто­ке служили достижения античной культуры, которые получили широкое распространение среди арабских на­родов. Особую известность приобрели труды Платона, Аристотеля и Галена.

АВИЦЕННА. Высшим авторитетом арабской философии и пси­хологии X-XII вв. был крупнейший ученый, придворный врач из Бухары Ибн-Сина (Авиценна, 980-1037). Глав­ными трудами Авиценны, в которых изложены его фи­лософско-психологические взгляды, являются энцикло­педические по своему содержанию книги “Спасение” и “Канон медицины”. Авиценна — это, прежде всего есте­ствоиспытатель, сторонник опытного познания мира. Ес­тественнонаучную направленность имели и философски–психологические воззрения ученого. Свои философские представления Авиценна стремился связать с учением Аристотеля, т.е. он пытался понять окружающую дейст­вительность и природу психического под углом зрения основных принципов аристотелевского учения.

Исходными положениями в психологических взгля­дах Авиценны били представления Аристотеля о материи и форме. Душа трактовалась как форма тела, без кото­рой последнее разрушается. У человека душа существует и проявляется в трех способностях — растительных, жи­вотнообразных и разумных. Растительные способности имеют отношение к росту, питанию и размножению. Жи­вотнообразные способности проявляются в ощущениях, восприятиях, аффектах, побуждениях и движениях. Разум­ные способности охватывают собой представления, во­ображение, память, чувственный рассудок и деятельность человеке в целом. Все перечисленные способности связа­ны друг с другом, причем высшие ее уровни включают в себя низшие.

Хотя у Авиценны имеется много совпадений с иде­ями Аристотеля, однако, система философско-психологи­ческих взглядов арабского врача не была прямым подра­жанием учению древнего философа. Идеи Аристотеля комментировались Авиценной с учетом современных ему успехов и достижений медицины и других опытных наук. Достаточно указать, что Авиценна расходился с Аристо­телем в вопросе о локализации психических функций. В этой части Авиценна в большей степени следует за Гале­ном. Известно, что Аристотель локализовал душу в об­ласти сердца, а головной мозг рассматривал как резерву­ар для охлаждения крови. Авиценна же, подобно Галену, относил растительные способности к печени, связывая их с движением венозной крови. Эмоциональные состояния, оживляющие деятельность души, локализовались в обла­сти сердца и связывались они с движением более чистой артериальной крови. Собственно психические процессы ­ощущения, восприятия, память, воображение и рассудок локализуются в головном мозгу. Их материальным носи­телем являются парообразные элементы, образующиеся из артериальной крови в результате ее очищения и испа­рения.

Физиологические механизмы психических функций описывались Авиценной также по схеме Галена. Веноз­ная кровь от печени направляется к сердцу; в нем она очи­щается и затем растекается по всему телу. На пути к моз­гу артериальная кровь, еще более очищаясь, превращает­ся в парообразное состояние. Парообразования, достигая головного мозга, наполняют его желудочки, а оттуда по нервам подходят к органам чувств и движения, побуждая те и другие к деятельности. Анатомо-физиологическую основу и телесную зависимость имеют почти все функ­ции души, включая разум чувственного уровня или об­разное мышление.

Однако, помимо образного мышления, человеку свойственны чистые разумные акты, обладающие само­стоятельностью и независимостью от тела. Поводом для выделения надиндивидуального разума послужили след­ующие, обратившие внимание Авиценны, факты. Первый из них связан с наличием некоторой несовместимости чувственных и разумных проявлений души. Так, при ощущениях и восприятиях, считал медик, разум, по су­ществу, не включается в работу. При размышлении же участие чувств выступает лишь помехой, ведущей к ис­кажению истины, постигаемой в результате умственной деятельности. Таким образом, чувства и разум являют­ся актами разобщенными, противостоящими друг дру­гу. Они самостоятельны по отношению друг к другу и природа их различна.

Вторым аргументом в пользу независимости мыш­ления от тела служило положение о том, что тело после длительной работы и органы чувств после продолжитель­ного восприятия устают и утомляются, тогда как при мышлении мы такой усталости и утомления не замечаем. Наконец, третье положение, приводимое Авиценной в защиту независимости мышления, состоит в том, что те психические функции, которые тесно связаны с телом, по мере старения организма постепенно разрушаются и к 40 годам заметно снижаются и слабеют. Разум же в этом воз­расте не только сохраняется, но больше того — он развер­тывается во всем объеме и находится в расцвете сил. Опи­раясь на приведенные факты, Авиценна, таким образом, пришел к идеалистической трактовке понятийного мыш­ления. Чистый или родовой разум имеет дело с универса­лиями, т.е. с наиболее общими понятиями, которые мо­гут быть раскрыты при условии, если будет постигнута их тройственная природа. Чистый разум не имеет теле­сной примеси. Он нигде не локализован и существует до человека в боге. Мы видим, таким образом, что в интерпретации понятийного мышления Авиценна, по­добно Аристотелю, идет за Платоном. Однако эта уступка идеализму не является ведущей и характерной чертой пси­хологических взглядов Авиценны. Сердцевину учения Авиценны составляет его психофизиология.

Психофизиология Авиценны отличается двумя особен­ностями. Первая состоит в том, что почти все жизненные акты от растительных до образного мышления ставились им в зависимость от телесных изменений, происходящих в различных системах организма. Другая важная особенность, вытекающая из первой, заключает­ся в том, что Авиценна рассматривает в каче­стве свойственных самому телу не только растительные функции организма, но и животнообразные, к числу которых относились ощущения, восприятия, аффекты, побуждения и движения. Это значит, что область чув­ственности выходила из-под зависимости особого духов­ного начала или формы и на эти психические феномены распространялись общие законы природы. Они есть частные модификации природных сил, поэтому, подобно другим явле­ниям природы, они могут изучаться объективными при­емами, которые применяются в ес­тественных науках, т.е. опытным путем. Именно у Ави­ценны мы впервые встречаемся с началом опытного, экспериментального проникновения в мир психических явлений.

В наиболее развитом виде у Авиценны представле­на психофизиология чувствительности и эмоций. Все ощущений характеризуются тремя основными признаками: чувственным тоном, интенсивностью и дли­тельностью. Авиценной было замечено, что выбор тех или иных объектов человеком зависит не только от ощуще­ний и восприятий самих по себе, но и от эмоционально­го переживания, которым сопровождаются чувственные образы. Так, например, ребенок из двух яблок выбирает самое красивое. Следовательно, в рамках ощущений и вос­приятий чувствительность всегда обладает эмоциональ­ным тоном. Интенсивность, как одна из ведущих харак­теристик ощущений, раскрывается во взаимоотношении различных видов чувствительности и их влияния друг на друга. Если, например, какое-либо одно из ощущений предваряется сильным раздражителем, то последующее ощущение воспринимается человеком как менее яркое и отчетливое. Длительность психических актов впервые им была определена экспериментально. Опыты Авиценны были связаны и с изучением эффекта смешения цветов, для чего им был специально создан раскрашенный в разные цвета диск. При его вращении с различной скоростью было установлено, что при низкой скорости цвета вос­принимаются как раздельные, тогда как при увеличении скорости происходит смешение цветов.

От ощущений как “сил, постигающих во вне” Ави­ценна переходит к анализу сил, “постигающих внутри”, названных им внутренним чувством. К этим внутренним силам относились обобщенные чувства или представле­ния и воображение, память, как сохраняющая и воспро­изводящая сила и чувственный рассудок или образное мышление. Переход от ощущений к мысли осуществляется постепенно от большего предста­вительства предметности к меньшему. Аффектам Авиценна придавал особое значение, рас­сматривая их как силы, оживляющие душевную жизнь человека и определяющие его реальные действия и по­ступки. Подобно познавательным процессам, аффекты находятся в полной зависимости от тела. Авиценна считал возможным через воздействие на аффек­тивную сферу управлять поступками и деятельностью че­ловека в целом, формировать его “натуру”. Особая роль в развитии “натуры” человека принад­лежит социальному окружению, поскольку характер вза­имоотношений человека с другими людьми накладывает отпечаток на содержание и общий строй его чувств.

Касаясь вопроса взаимосвязи душевных пережива­ний и телесных изменений, Авиценна впервые подверг эту проблему экспериментальной поверке. С именем Авицен­ны связывают первые попытки определения по вегетатив­ным изменениям, а именно частоте пульса, душевных при­чин телесного истощения людей. Влияние аффектов на поведение и общее соматическое состояние организма бы­ло показано также в опытах, проведенных с двумя барана­ми. Одно из животных кормилось в обычных условиях, другое — на виду у волка, находившегося рядом на привя­зи. Хотя пища была одинаковой, животное, кормившееся в присутствии волка, быстро исхудало и погибло.

Альгазена и Аверроэсе. Характеристика арабской средневековой психоло­гии оказалась бы не полной без упоминания двух других видных арабских ученых Ибн аль-Хайсама или Альгазена (965-1038) и Ибн Рушда, извест­ного под именем Аверроэсе (1126-1198).

Альгазену при­надлежит заслуга в выдвижении новой точки зрения на механизм ощущений и восприятий, в частности механиз­ма построения зрительного образа. Альгазен впервые, опираясь на эксперимент, показал, что глаз представляет собой оптический прибор и что причиной возникновения чувственного образа являются не истече­ния, как предполагали греки, а законы отражения и пре­ломления света. Но одни оптические законы не исчерпы­вают всех необходимых условий построения чувственно­го изображения, ибо с их только помощью трудно объяснить, например, такой факт как отнесенность образа к внешнему предмету. В античное время этот феномен также пытались объяснить с помощью ис­течений, только идущих не от объекта восприятия, а, на­оборот, от воспринимающего органа к воспринимаемо­му предмету. Альгазен, целиком отказавшись от гипотезы исте­чений, принял в качестве второго дополнительного усло­вия формирования чувственного впечатления — участие в непосредственном акте восприятия умственных актов. Именно умственная деятельность, которая, обычно здесь не осознается человеком, позволяет воспринимать форму и объем предмета, находить в воспринимаемых объектах их сходство и раз­личие. Забегая вперед, заметим, что с аналогичной тео­рией о внутренних факторах восприятия, названной уче­нием о “бессознательном умозаключении”, выступит во второй половине XIX в. Г. Гельмгольц.

Аверроэсе установил, что чувствительным аппаратом глаза является не хрусталик, а сетчатая оболочка. Таким образом, исследования в области физической оптики, нача­тые арабскими учеными и продолженные в средневековье Р.Бэконом, закладывали фундамент будущей психофи­зиологии органов чувств. Но значение работ по изучению оптических функций гла­за не ограничивалось только узко научными соображения­ми. За этими исследованиями стояли решающие сдвиги теоретико-методологического характера. Дело в том, что рассмотрение глаза как оптического прибора несло с со­бой новое понимание природы психических процессов и, в частности, зрительных ощущений и восприятий. Это также означало распространение физических законов на психические явления и способствовало преодо­лению телеологической интерпретации психики, с кото­рой выступил в свое время Аристотель, когда писал: “Если бы глаз был живым существом, душою его было бы зре­ние”. Опыты, проведенные арабами, показали, что нет необходимости объяснять работу глаза участием души как управляющей по отношению к нему силы или способности. Зрение есть не что иное, как естественный процесс преломления света в физической среде. Хотя фи­зические закономерности были распространены арабами первоначально только на уровень зрительных ощущений и восприятий, но это был первый поворотный шаг к тому, чтобы подчинить физическим законам природы и другие психические явления.

 

15. Богословская обработка идей Аристотеля в идеалистической системе Фомы (Томоса) Аквинского

В начале XIII столетия идеи арабских мыслителей на­чинают проникать в Европу. На Востоке же в связи с усиле­нием церкви опытная и естест­веннонаучная разработка проблем психологии приоста­навливается. Через арабскую психологию Европа зна­комится с учением Аристотеля. Поскольку в чистом виде принципы аристотелевской психологии и философии в корне подрывали все религиозные построения, то пер­воначально учение Аристотеля было отвергнуто и за­прещено столпами церкви. И только позднее богословы, начинают принимать на вооружение идеи Аристотеля, придавая им теологическое звучание. Первым, кто по­пытался и наиболее тонко сумел внедрить в богословс­кую догматику учение Аристотеля, был Фома (Томос) Аквинский (1225-1274). Теологическое учение, выдвину­тое Ф. Аквинским и названное впоследствии его именем — томизмом, получило в религиозных кругах широкое признание и распространение. Оно оценивалось как наиболее истинное учение, отвечающее запросам католичес­кой церкви. Сам же Ф. Аквинский в 1323 г. был причислен к лику святых.

Приспособление и согласование идей Аристотеля с религиозными догматами, за что и взялся Ф. Аквинс­кий, представляло трудную задачу, но в то же время воп­рос о том, как соотнести данную Аристотелем биологи­ческую трактовку природы души с представлением о ней как бессмертной и богоподобной сущности имел прин­ципиальное значение для идеологов церк­ви. Для того чтобы снять и устранить противоречие меж­ду естественнонаучными взглядами Аристотеля и рели­гиозной доктриной Ф. Аквинский обращается к идее, высказанной ранее его учителем Альбертом Великим о двойственной природе истины. Согласно этой теории счи­талось, что имеется два рода истин, соответственно от­носящихся к двум противоположным мирам — материальному и сверхприродному. Первые истины, относящи­еся к области природных явлений, постигаются на основе опыта и разума. Истины второго рода, имеющие отно­шение к сверхъестественному миру, разуму недоступны и могут быть постигнуты только посредством веры и откровения. Знания, получаемые из этих двух принци­пиально различных источников, также обособлялись Альбертом Великим в две самостоятельные области ­философии, предметом которой должны стать истины разума, и теологии, содержанием которой явились бы истины откровения.

Для Ф. Аквинского не безразличен и вопрос о том, в каком взаимоотношении должны находиться на­званные две области знания. Еще Аверроэс и особенно его последователи полагали, что философия должна за­ниматься изучением законов природы и выводить свои истины, не заботясь о том, находятся ли они в согласии или нет с истинами откровения. Подобная точка зрения могла вести к подрыву авторитета цер­кви и потому была отвергнута Ф. Аквинским. Им была выдвинута идея гармонии веры и разума, причем решающее значение сохранялось за верой.

Для Аквинского первичными и незыблемыми выступали религиозные ис­тины, открываемые только верой и откровением. Эти ис­тины разуму не подвластны. Например, наука останав­ливается перед такими вопросами, как тройственная при­рода бога, бессмертие души и т.п., и своими средствами познать их не может. Истины откровения сверхразумны. Однако сверхразумность не означает, по Ф. Аквинскому, противоразумности. Источник как истин разума, так и истин откровения один. Им является бог. Наличие еди­ного источника для двух родов истин, считает теолог, слу­жит свидетельством того, что между философией и тео­логией не должно быть принципиальных различий. Вся разница состоит только в уровне, глубине и возможнос­тях научных истин и истин откровения. Истины веры ­это высшие истины, по отношению к которым истины разума выступают не более чем как дополнение. Теоло­гия может использовать и учитывать достижения науки для укрепления и обоснования богословских истин. Тео­логия также призвана прийти на помощь науке там, где возможности ее ограничены. Таким образом, наука ста­вилась в зависимость от теологии и ее основное назначе­ние — быть на службе у церкви. Именно под таким углом зрения и была проведена Ф. Аквинским богословская об­работка учения Аристотеля.

Началом всему, по мнению Ф. Аквинского, служит бог, который является первейшей формой. В соединении с аморфной ма­терией форма-бог обра­зует действительность. Такой же чистой формой, оторван­ной от материи и преобразованной в самостоятельную сущность, является индивидуальная душа. Душа су­ществует сама по себе в чистом виде без органической связи с телом. Проникает душа в организм в момент рождения людей, благодаря творческому акту божества. В теле душа помещена временно, но с гибелью тела душа не прерывает своего вечного существования. При соединении с телом, душа теряет свою духовную чистоту, образуя иерархию различных форм или сил – растительных, животных и ра­зумных. Каждая из этих сил различается друг от друга степенью близости или удаленности к богу или к телу, но все уровни индивидуальной души предопределены богом.

Касаясь уровня ощущений и восприятий, Аквин­ский во многом идет за Аристотелем. Механизм возникновения чувственного образа описывался как переход чувствую­щей способности из потенциального состояния в акту­альное. В результате актуализации ощущающих сил душа принимает “вид” предмета без его материальности. Раскрывая механизм восприятия, Аквинский высту­пал против теории истечений Демокрита. Он считал гипотезу истечений несостоятельной в том, что при по­стоянном выделении специй с воспринимаемых объек­тов, последние в какое-то время должны были бы исчез­нуть. Второе возражение состояло в том, что Демокрит не учитывал активность само­го субъекта в построении чувственного образа, а имен­но участие разума в актах восприятия. Это участие ра­зума трактовалось Аквинским в духе представлений Плотина и Августина — как интенция или внутренний акт души, актуализирующий как чувствен­ные образы, так и понятия.

Ощущения и восприятия, представления и образное мышление по Аквинскому являются различными продуктами первого внутреннего душевно­го акта — акта познания. Второй формой деятельности души является акт, который сообщает душе о производимых ею действиях и вызванных этими действиями последствиях. Заверша­ет триединую деятельность души акт самопознавания, самопостижения или общения души самой с собой, с це­лью постижения своей сверхприродной, уникальной сущ­ности.

Для того чтобы нагляднее подчеркнуть перемены, произведенные Аквинским в учении Аристотеля, име­ет смысл сопоставить некоторые исходные подлинные положения Аристотеля с их богословской интерпретаци­ей Ф. Аквинским. Так, если у Аристотеля был провозгла­шен и обоснован тезис о неотделимости формы от мате­рии, души от тела, то у Аквинского форма трактуется как бестелесная сущность, а душа как независимая от тела сила. В учении Аристотеля расти­тельные, животные и разумные способности описывают­ся как различные формы организации живых существ и потому выступают как этапы развития и эволюции души. В теологической системе Аквинского растительные чувствующие и разумные силы представлены как установ­ленные богом статические уровни души, различающиеся степенью близости к богу. Аристотелем обосновывается принцип биологической целесообразности психических функций, Аквинским — внутреннее, присущее самой ду­ше целеполагание или интенция. В учении Аристотеля пси­хические явления выводятся из взаимодействия субъекта с объектом, у Аквинского — чувственные образы и по­нятия имеют интенциональную природу, т.е. они выво­дятся из самой сущности души. Для Аристотеля душа есть особое проявление жизни, и изучение ее есть дело есте­ствоиспытателя, т.е. душа доступна опытному, объектив­ному и естественнонаучному изучению; для Аквинско­го же душа есть замкнутая в себе самой сущность со способностью к внутренней деятельности, не доступной внешнему наблюдению, но только интроспекции.

Нетрудно заметить, насколько исходные позиции Ф. Аквинского мало совпадали с собственными осново­полагающими принципами учения Аристотеля о душе.

 

16. Материалистические тенденции в позднем средневековье (Д. Скотт, Р. Бэкон, В. Оккама)

Принятое церковью уче­ние Фомы Аквинского, как послед­нее слово теологии, стало по­степенно вызывать критику со стороны самих богословов.

Скотт Дунс. Первым, кто выступил за сня­тие “тонзуры” с Аристотеля, был английский схоласт Дунс Скотт (1270-1308). Полемизируя с Ф. Аквинским, Д. Скотт указывал, что нет основания для приведения в гармонию истин разума и откровения. Наоборот, их сле­дует развести, поскольку истины веры связаны с поиском рая и аскетизмом, тогда как истины разума обращены к реальному миру и действительности. Касаясь вопроса об отношении материи и формы, Д. Скотт доказывал, что материя — это не просто аморфная, инертная масса, она есть условие всяческого творения и развертки, как физи­ческого мира, так и психического. Форму нельзя признать как начало всего сущего, как это было у Ф. Аквинского (бог создал все). Она дает материи действительность в том или другом конкретном виде, но это не значит, что мате­рия не может существовать независимо от формы. Не ис­ключена возможность, предполагал Д. Скотт, что в фун­даменте самой материи заложена способность мыслить. Это значит, что психическое заложено в самой материи и нет необходимости прибегать к идее о существовании особой духовной субстанции, которую так настойчиво насаждали теологи и столпы церкви. Оценивая взгля­ды Д. Скотта, можно сказать, что английский схоласт за­ставлял самую теологию проповедовать материализм.

БэконРоджер. За освобождение идей Аристотеля от теологии с Критикой схоластики и томизма выступал и другой анг­лийский мыслитель средневековья Роджерс Бэкон (1214-1292). Р. Бэкон настойчиво призывал освободить науку от ре­лигиозных предрассудков и перейти от умозрительных построений к правдивому и опытному изучению приро­ды и человека. Только устранив невежество, считал он, можно обеспечить подлинное развитие наук и тем са­мым общее благосостояние мира. В противоположность Ф. Аквинскому, Р.Бэкон первое место отводил не теоло­гии, а естественным наукам, которые бы опирались на эксперимент и математику. В своем знаменитом “Opus mayus”(«О перспективе») он писал, что выше всех умозрительных знаний и искусств стоит умение производить опыты, и эта на­ука есть царица наук. В ряду естественных наук ведущее место отводилось физике, а точнее физической оптике. Главенствующую роль, которую Р. Бэкон приписывал оптике, он объяснял тем, что только благодаря зрению человек устанавливает различие предметов, а умение ви­деть различие в вещах лежит в основе всех наших зна­ний о мире. Поскольку зрение рассматривалось им в качестве первейшего источника наших знаний, то стро­ение и работа глаза явились для Р. Бэкона центральным вопросом, подлежащим изучению. Ориентируясь на опы­ты и работы Авиценны и Альгазена, Р. Бэкон считал, что глаз действительно есть тончайший оптический инстру­мент. Зрительные ощущения и восприятия — это не про­дукты интенциональных актов духовной субстанции как полагал Ф. Аквинский, а они являются всего лишь ре­зультатом действия, преломления и отражения света. В данном отношении Р. Бэкон целиком шел за Альгазеном и тем самым способствовал дальнейшему укреплению и распространению нового физико-оптического взгляда на природу чувственных образов, что, в свою очередь, не могло не готовить почву для материалистического объяс­нения психики в целом.

Оккама. В развитии материалистических тенденций в средневековой психологии особая заслуга принадлежит В. Оккаму (1300-1350). Взгляды В. Оккама занимали про­межуточное положение между двумя крайними точками зрения, возникшими в средневековье в связи с вопросом о природе понятий. Сторонники первого течения, назы­ваемого реализмом, считали, подобно Платону, что по­нятия есть единственные реальности бытия. Они имеют самобытную природу и существуют независимо от конк­ретных вещей и явлений. Представители другого направ­ления, известного под названием номинализма, наоборот, утверждали, что реальными являются сами вещи и яв­ления, а общие понятия по отношению к ним есть только названия, имена, знаки, метки. Ни покидая целиком по­чву номинализма, В. Оккам занял среднюю позицию ме­жду упомянутыми противоположными течениями. В. Ок­камом признавалась реальность общих понятий или уни­версалий, но существующих не вне и независимо от субъекта, а внутри него в виде концептов или умствен­ных образов. В составе души В. Оккам выделял перцепты и концепты. Перцепты – это термины или знаки, имею­щие отношение к единичным предметам; концепты же представляют собой термины или знаки, обозначающие отношения между перцептами и относятся ко многим сходным объектам. Следует заметить, что к концептуа­лизму склонялся и Ф.Аквинский. Однако если В.Оккам выражал концептуалистическую точку зрения с позиций номинализма, то Ф.Аквинский, сближаясь с концептуа­лизмом, продолжал оставаться в лагере реалистов, по­скольку заменил лишь одну (трансцендентальную) форму реализма на другую (имманентный реализм). Другими словами, отрицая трансцендентальное, т.е. независимое от человека и конкретных вещей существование общих понятий, Ф. Аквинский приписывал универсалии самим единичным вещам. Принципиальное различие взглядов Ф. Аквинского и В. Оккама на природу понятий становит­ся более очевидным, если сравнивать их представления относительно происхождения универсалий. Для В. Окка­ма понятия являются производными от перцептов, кото­рые в свою очередь вызываются внешними предметами. Преобразование перцептов (знаки первого рода) в кон­цепты (знаки второго порядка или рода) осуществляется с помощью речи.

Таким образом, в учении В. Оккама концепты или общие понятия, возникающие из перцептов, благодаря связи последних с внешними предметами, не теряли свое­го объективного основания. Кроме того, они выступали как продукты речевых операций, за которыми можно на­блюдать, а это значит, что посредством наблюдения за речевой деятельностью становились доступными самые понятия и мышление. В системе же Ф. Аквинского образы и идеи есть недоступные внешнему наблюдению продук­ты внутренней собственной деятельности (интенции) осо­бой духовной сущности.

Напомним, что центральным понятием в учении В. Оккама является категория знака. Знаковая теория чув­ственного и умственного образа была направлена не только против телеологической интерпретации психического, при которой идеальное, данное изначально и интроспек­тивно, отождествлялось с внешним предметом (понятие шара–шар), но также против теории “идолов” древне­греческих материалистов, в которой утверждалось и ус­танавливалось полное подобие между объектом и его субъективным образом. Отношение между объектом и его образом, по мнению В. Оккама, имеет знаковый ха­рактер. Чувственный образ — это нечто вроде метки вещи, подобно тому, как, например, дым есть знак огня. Таким образом, ощущения, восприятия, понятия — все это составляет систему знаков, которыми человек оперирует для обо­значения внешних предметов, явлений и связей между ними. Хотя знаковая концепция восприятий и понятий таила в себе опасность агностицизма, ибо между знаком и объективной вещью нет необходимой связи, тем не менее, появление ее в эпоху господства теологических взгля­дов на психику человека, имело положительное влияние в смысле преодоления телеологии и утверждения детер­минизма и объективного подхода.

Если ощущения и восприятия суть знаки, произво­димые вещами, то, вероятно, нет необходимости прибегать к особой духовной сущности и ее внутренним актам или интенциям, т.е. психические явления могут быть раскры­ты вообще без обращения к категории “душа”. Положе­ние В. Оккама о том, что следует избегать и отсекать избы­точные сущности и силы там, где вполне можно обойтись без них, получило название “бритвы Оккама”. Этот прин­цип экономии, подобно знаковой теории, сыграл немало­важную роль в борьбе с томизмом и схоластикой.

Итак, нетрудно заметить, что уже в недрах самой схоластики постепенно прокладывали себе дорогу мате­риалистические тенденции, которые подготовили почву для последующей замены схоластической психологии пси­хологией опытной и естественнонаучной.

 

17. Развитие психологии в эпоху возрождения (Л. Валла, П. Помпонацци, Б. Телезио, Л. Вивеса, Меланхтон и Гоклениус, Перейра и Везалий, Леонардо да Винчи)

Валла Лоренцо. Раньше всего проблески научного мировоззрения появляются в Италии. Среди первых крупных мыслите­лей, попытавшихся выступить против традиций средне­вековой схоластики, видное место занимает Лоренцо Вал­ла (1407-1457). Основные свои взгляды Л. Валла изложил в трактате “О наслаждении как истинном благе”. Уже самое название его труда говорит о близости взглядов мыслителя с учением Эпикура и Лукреция. Л.Валла ут­верждал, что в основе всего лежит природа и человек является ее частью. Поскольку человек есть часть приро­ды, то и душа его есть не потусторонняя, надприродная сущность, а лишь проявлениеприроды. Ведущим приз­наком, отличающим всю живую природу, Л.Валла счи­тал потребности и стремления. Они свойственны и чело­веку в виде тенденции к самосохранению и связанным с этим стремлением чувствам удовольствия и физическо­го наслаждения. Стремления и удовольствия — это голос и требования природы, и поэтому человек должен не ущемлять их, как тому учила церковь, а удовлетворять.

Помпонацци. С утверждением природной детерминации души челове­ка выступал другой крупный представитель итальянской мысли XV столетия П.Помпонацци (1462-1524). В книге “О бессмертии души” Помпонацци, критикуя схоласти­ку, указывал, что бог в делах природы участия не прини­мает. Бессмертие бога и вечность души опытным путем установить невозможно. Душа — это земное, природное свойство, связанное с жизнедеятельностью организма. Психические явления являются продуктом работы не­рвной системы и мозга. С разрушением и смертью тела исчезают и все способности души. В равной мере это ка­сается и мышления. Оно, подобно другим силам и свой­ствам души, является функцией мозга, возникает и уми­рает вместе с гибелью и смертью человека. Психическое развивается от ощущений через память и представления к, мышлению. Мышление предназначено для познания общих истин, устанавливаемых на основе частных, кото­рые, в свою очередь, даны в чувственных формах позна­ния — ощущениях, восприятиях и представлениях.

Телезио. Выступление против церкви и богословия проявля­лось не только в критических трактатах, но также в учреж­дении научно-учебных центров или академий, которые были призваны кардинально изменить подход к изучению человека. Первый такой центр был создан в Неаполе из­вестным итальянским мыслителем Б.Телезио (1508-1588). Собственную систему взглядов Б.Телезио развивал, ори­ентируясь на учения Парменида и особенно стоиков. По его мнению, в основании мира лежит материя. Сама по себе материя пассивна. Для того чтобы она могла проя­виться в многообразии своих качеств, необходимо взаи­модействие с ней тепла и холода, сухости и влажности. Человек есть результат развития природы, причем у него, как и у всего живого, появляется психическое, душевное, названное лукрециевским термином “дух”. Дух — это зах­ваченное из окружающей среды наиболее совершенное, разряженное, не видимое на глаз материальное вещество, которое находится в мозгу, пульсируя и двигаясь от моз­га к периферии и обратно. Пульсация (расширение и сжа­тие) эфироподобного вещества или духа составляет ма­териальную основу психических процессов и состояний. Эта пульсация, вызываемая воздействием внешних пред­метов, определяет как течение познавательных, так и по­будительных процессов. Если под влиянием внешних объектов пульсирующее вещество расширяется, человек испытывает удовольствие, т.е. положительное психи­ческое состояние, сохраняющее и удлиняющее жизнь че­ловека. Если же эфироподобное вещество сжимается, то в этом случае человек испытывает чувство неудоволь­ствия и страдания, ведущие к сокращению жизни. Сход­ные пульсации происходят и при развертке познаватель­ных процессов от ощущений до мышления включительно. При переходе от ощущений к мысли большое значение, по мнению Телезио, принадлежит памяти и ассоциациям по сходству, т.е. механизму, которому стоики также отводи­ли большую роль в усложнении психических процессов.

Проводя в целом передовые для того времени взгля­ды и утверждая естественнонаучный и опытный подход к изучению человека и его психики, Телезио, тем не менее, допускал некоторые уступки идеализму и теологии. Им формально признавалось существование бога и высшей бессмертной души.

Ви­вес. Намеченные в общих чертах принципы эмпиризма и сенсуализма в трудах П.Помпонацци и Б.Телезио с наи­большей отчетливостью выступают в психологических системах испанских ученых и, особенно в концепции Л.Ви­веса (1492-1540). Его книга “О душе и жизни” содержала положения, которые во многих отношениях предвосхи­щали эмпирические и сенсуалистические взгляды Р.Бэко­на и Д.Локка. Л.Вивес полагал, что природа существует сама по себе, и познавать ее необходимо путем опыта и эксперимента. Прокладывая или указывая психологии эм­пирический путь, он считал, что познание души должно строиться не на умозрительных рассуждениях о душе как особой духовной сущности, оно должно идти по линии изучения ее конкретных проявлений и свойств. Первич­ными формами психического являются ощущения и чувст­ва (эмоции), которые с помощью ассоциаций по сходству и контрасту преобразуются в более сложные психические структуры. Аналогичные преобразования происходят и в области побудительных сил. Основным способом, с по­мощью которого открываются человеку отдельные про­явления его души, является, по убеждению Л.Вивеса, внут­ренний опыт или самонаблюдение. Именно опираясь на самонаблюдение, он выделил некоторые основные и важ­нейшие характеристики побуждений и эмоциональных состояний. К ним следует отнести: 1) различную ступень интенсивности, т.е. силу или слабость эмоциональных переживаний — легкие, средние и сильные; 2) длительность эмоциональных состояний от кратковременных до более продолжительных; 3) качественное содержание эмоцио­нальных реакций, разделение их по этому признаку на приятные и неприятные или положительные и отрицатель­ные. Оценивая в целом взгляды Л.Вивеса, можно сказать, что они подготавливали непосредственную почву для за­рождения в Европе эмпирической, интроспективной, ас­социативной психологии,

Меланхтон. Несколько в стороне от общей тенденции развития психологии в эпоху Возрождения стоят работы немецких мыслителей Меланхтона и Гоклениуса. Своеобразие их взглядов проявляется в двух отношениях. Первое, что отличает их представления, это большая зависимость их от теологии и богословия. Во-вторых, их трактаты пред­ставляют собой переложение и комментарии учения Арис­тотеля. Меланхтон известен своей книгой “Комментарии о душе”. В ней немецкий неосхоласт пытается, исходя из уровня современных ему знаний, модернизировать учение Аристотеля. Подобно Аристотелю, Меланхтоном выде­лялись в душе три вида способностей — растительные, животные и разумные. Растительные и животные способ­ности души являются страдательными силами в том смыс­ле, что они зависят от строения и деятельности частей тела и организма в целом, а также от воздействия внешних физических факторов. Телесная обусловленность низших способностей души трактовалась в духе представлений Галена. Носителями растительных способностей являют­ся, по его мнению, печень и венозная кровь. Поступая в область сердца, венозная кровь очищается и направляется по артериям в виде парообразований в желудочки голов­ного мозга. Эта очищенная кровь называлась им “живот­ными духами”. Движение животных духов в нервах и го­ловном мозгу служит материальным носителем ощуще­ний и восприятий. Что касается высших процессов ­деятельности души по осознанию восприятий и установ­лению в них сходств и различий, то эти акты относились Меланхтоном к уровню разумных способностей или ра­зумной душе, которая внедряется в тело богом и которая лишь временно связывается с животными способностя­ми. Разумная душа, поскольку она божественной приро­ды, вечна и бессмертна.

Гоклениус. С комментарием идей Аристотеля выступил и дру­гой немецкий ученый — Гоклениус. С его именем связы­вают появление термина “психология”, которым и была названа его основная работа “Психология”, вышедшая в 1590 году.

Перей­ра и Везалий. Ранее уже подчеркивалось, что почти никому из мыслителей эпохи Возрождения не удалось полностью преодолеть традиций средневековой схоластики и бого­словия. Вместе с тем для большинства ученых была ха­рактерна одна общая идея. Существо этой идеи выража­лось в требовании обратиться к самой природе, к реаль­ному миру, к опытному их изучению. Это требование распространялось и на область психического. Выступая против схоластики и теологии, мыслители эпохи гуманиз­ма пытались выяснить, прежде всего, реальные телесные основания различных проявлений души.

Особая заслуга в изучении телесных механизмов душевной деятельности принадлежит представителям естествознания, работы ко­торых продвинули значительно вперед представления об анатомо-физиологических основах психики. Большое зна­чение в расширении опытных знаний о деятельности ор­ганизма имели исследования испанского врача Г.Перей­ра (1500-1560), который показал, что поведение живот­ных управляется не “душой”, а воздействиями внешней среды и внутрителесными изменениями, а также анато­мические опыты бельгийского ученого А. Везалия (1514­—1564), который в книге “О строении человеческого тела” выдвинул учение о “животных духах” как реальном ма­териальном субстрате психических явлений.

На характер интерпретации телесных механизмов психики существенное влияние оказывали общие условия развития производительных сил. Рост мануфактурного производства, возрастание роли техники, создание и ши­рокое распространение различных механизмов не могло не повлечь за собой изменения в объяснительных прин­ципах психической деятельности. Тенденция описывать психику и поведение животных и человека по аналогии с работой механизмов и машин все более усиливается. Как известно, начало механистического подхода в психоло­гии было положено арабскими учеными, провозгласив­шими так называемый “оптический детерминизм”. Пре­образованию оптического детерминизма в механистичес­кий в значительной мере способствовали научные взгляды Перейры и Везалия.

Леонардо да Винчи. Кроме них, в укреплении механисти­ческого подхода в интерпретации психики и поведения людей и животных видную роль сыграл Леонардо да Вин­чи (1452-1519) — величайший представитель эпохи Воз­рождения, соединивший в одном лице непревзойденного художника, философа, естествоиспытателя и изобретате­ля. Леонардо обычно оценивался только как гениальный живописец. Однако он известен и как блестящий анатом, длительное время занимавшийся вскрытием трупов жи­вотных и людей. Следует заметить, что к анатомическим знаниям обращались и другие художники. Но для боль­шинства из них эти знания имели вспомогательное зна­чение, поскольку использовались для повышения мас­терства в области живописи. Леонардо же при изучении анатомии преследовал самостоятельные, научные цели. В анатомических исследованиях он видел путь проникно­вения в тайны человеческих страстей, чувств и поведения. Особенность анатомических представлений Леонардо заключалась в том, что они тесно увязывались с различ­ными психическими состояниями человека. К числу обще­человеческих страстей он относил радость, печаль и физи­ческие усилия. Только в связи с этими состояниями, счи­тал Леонардо, может быть понято основное жизненное значение различных частей организма (мышц, костей, сухожилий и т.д.), движениями и изменениями которых сопровождаются человеческие страсти (печаль, страх, жестокость и т.д.).

Большое место в анатомических опытах Леонардо занимали вопросы биомеханики, т.е. строения и работы двигательных систем организма, причем деятельность живых существ он стремился описывать в категориях ме­ханики. По мнению Леонардо, движения всех тел, в том числе и живых, осуществляются по законам механики, а это значит, что принципиально не должно быть препят­ствий для воспроизведения работы живого тела в техни­ческих конструкциях. В этом отношении Леонардо выс­тупает как идейный вдохновитель и предвестник совре­менной бионики. Однако в связи с тем, что технические возможности того времени были весьма ограничены, реа­лизовать подобные замыслы Леонардо не удалось. Как верно замечает М.Г.Ярошевский, значение идей Леонар­до о возможности механического моделирования работы живых организмов не сводится только к стремлению уче­ного подчеркнуть и возвысить техническое могущество человека. Оно заключается, прежде всего, в провозгла­шении и утверждении механики как универсального прин­ципа, имеющего силу как в области неживой, так и в об­ласти живой природы.

Сосредоточив большое внимание на работе различ­ных мышечных систем, Леонардо удалось установить не только подчиненность их законам механики, но также зависимость двигательных систем от деятельности нервов, спинного и головного мозга. В известных опытах на ля­гушках им было показано, что в случае удаления го­ловного мозга у лягушки остается сохранной часть мы­шечных движений, тогда как при проколе или разруше­нии спинномозгового ствола исчезают и эти движения. Важность этого открытия состояла в двух моментах, а именно в том, что мышечные реакции определяются не­рвной системой и что разные ее отделы отвечают за раз­личные функции.

Особый интерес вызывают представления Леонар­до относительно работы глаза, который рассматривался им как “повелитель всех других органов чувств”. Харак­теризуя деятельность глаза, Леонардо показывает, что работа глаза управляется не особой способностью души, а является ответной реакцией на световые воздействия. В приводимом им описании механизма зрения по существу давалась схема зрачкового рефлекса, и, таким образом, Леонардо довольно близко подошел к рефлекторному принципу.