Карл Густав Юнг и аналитическая психология

Карл Густав Юнг.

Психологические типы.

Оглавление

Карл Густав Юнг и аналитическая психология. 2

Предисловие. 16

От редактора русского издания 1929 г. 18

Предисловие к первому швейцарскому изданию. 24

Предисловие к седьмому швейцарскому изданию. 24

Предисловие к аргентинскому изданию. 25

Введение. 26

I. Проблема типов в истории античной и средневековой мысли. 28

1. Психология классического периода: гностики, Тертуллиан, Ориген. 28

2. Богословские споры в раннехристианской церкви. 34

3. Проблема пресуществления. 35

4. Номинализм и реализм. 36

а) Проблема универсалий в античном мире. 37

б) Проблема универсалий в схоластике. 42

в) Попытка примирения противоположностей в учении Абеляра. 46

5. Спор Лютера и Цвингли о причастии. 54

II. Идеи Шиллера о проблеме типов. 55

1. Письма об эстетическом воспитании человека. 55

а) Ведущая и подчиненная функции. 55

б) Об основных влечениях (инстинктах). 69

2. Рассуждения о наивной и сентиментальной поэзии. 84

а) Наивная установка. 84

б) Сентиментальная установка. 85

в) Идеалист и реалист. 86

III. Аполлоническое и дионисийское начало. 86

IV. Проблема типов в человековедении. 92

1. Общий обзор типов Джордана. 92

2. Специальное изложение и критика типов Джордана. 94

а) Интровертная женщина (The more impassioned woman). 95

б) Экстравертная женщина (The less impassioned woman). 96

в) Экстравертный мужчина. 98

г) Интровертный мужчина. 100

V. Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера. 101

1. Предварительные замечания о типизировании Шпиттелера. 101

2. Сравнение Прометея Шпиттелера с Прометеем Гете. 104

3. Значение объединяющего символа. 112

а) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей. 115

б) О брахманистическом понимании объединяющего символа. 117

в) Объединяющий символ как динамическая закономерность. 122

г) Объединяющий символ в китайской философии. 125

4. Относительность символа. 128

а) Поклонение женщине и поклонение душе. 128

б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта. 137

5. Природа объединяющего символа у Шпиттелера. 146

VI. Проблема типов в психопатологии. 152

VII. Проблема типических установок в эстетике. 159

VIII. Проблема типов в современной философии. 164

1. Типы по Джемсу. 164

2. Характеристические пары противоположностей в типах Джемса. 168

а) Рационализм против эмпиризма. 168

б) Интеллектуализм в противоположность сенсуализму (Sensationalism). 170

в) Третья пара противоположностей, установленная Джемсом, — идеализм в противовес материализму. 170

г) Оптимизм в противовес пессимизму составляет четвертую пару противоположностей. 171

д) Пятая пара противоположностей — религиозность в противовес иррелигиозности. 172

е) Шестая пара противоположностей — индетерминизм, противостоящий детерминизму. 172

ж) Седьмой противоположностью является монизм и плюрализм. 174

з) Догматизм в противоположность скептицизму. 174

3. К критике концепции Джемса. 174

IX. Проблема типов в биографике. 175

X. Общее описание типов. 179

1. Введение. 179

2. Экстравертный тип. 181

а) Общая установка сознания. 181

б) Установка бессознательного. 183

в) Особенности основных психологических функций в экстравертной установке. 185

3. Интровертный тип. 201

а) Общая установка сознания. 201

б) Бессознательная установка. 203

в) Особенности основных психологических функций в интровертной установке. 204

г) Основные и вспомогательные функции. 216

XI. Определение терминов. 218

Заключение. 254

Приложения. Четыре работы о психологической типологии. 258

1. К вопросу об изучении психологических типов. 258

2. Психологические типы. 263

3. Психологическая теория типов. 270

4. Психологическая типология. 278

Ссылки. 285

Карл Густав Юнг и аналитическая психология.

Как известно, аналитическая, точнее — глубинная психология есть общее обозначение ряда психологических направлений, выдвигающих, среди прочего, идею… Карл Юнг родился 26 июля 1875 года в Кессвиле, кантон Тургау, на берегу… По окончании медицинского факультета Юнг написал диссертацию «О психологии и патологии так называемых оккультных…

Литература.

Balli E. D. A factor analytic investigation of the personality typology of C. G.Jung. Dissertation Abstracts International, 1967, 28 (10-B), 4277-8 (University Microfilms № 68-3524).

Binet A. L'Etudc cxpcrimcntalc de Intelligence. Paris, 1903.

Box R. E. Temperament and the interpretation of freedom. 1966.

Carbon R., Levy N. Studies of Jungian typology: 1. Memory, social perception and social actions // Journal of personality. 1973. №41 (4). P. 559 — 576.

Cook D. A. Is Jung's typology true? A theoretical and experimental study of some assumptions implicit in a theory of personality types. Doctoral Dissertation, 1971. Dissertation Abstracts international, 31, 2979B.

Ellenberger H. The Discovery of the unconcious. N. Y., 1970. P. 657 -748.

Gray H., Wheelwright J. B. Jung's psychological types, their frequency of occurencep Journal of general Psychology. 1946. №34. P. 3-17.

Gorlow L., Simonson N. R., Krauss H. An empirical invcstsgats of the Jungian typology // British journal of Social and Clinical Psychology. 1966. №5(2). P. 108-117.

Gottesman I. Heritability of personality: A demonstration // Psychological Monograph, General and Applicdg. 1963. №77 (9).

Gray H. Jung's psychological types in relation to occupation, race, body-build // Stanford Medical Bullcting. 1946. №4 (3-4). P. 100-103.

Hill D. O. Extraversion-introversion: An investigation of typological theory. Dissertation Abstracts international, 1970, 31, 6257B (University Microfilms №71-9461).

Loomis M., Singer J. Testing the bipolar assumption in Jung typology // Journal of Analytical Psychology. 1980. №25 (4). P. 351-356.

Meyers I. B. Manual: The Meyers-Briggs Type Indicator. 1962.

Palmiere L. Intro-extra-version as an organasing principle in fantasy production // Journal of analytical psychology. 1972. № 17 (2). P. 116-131.

Savage R. D. Electro-cerebral activity, extraversion and neurotism // British Journal of Psichiatry. 1964. № 110. P. 96-100.

Siegelman M. College student personality correlates of early parentchild relationship // Journal of Consulting Psychology. 1965. № 29 (6). P. 558-564.

Stelle R.S., Kelly T.J. Eysenck personality questionnaire and Jungian Myers-Briggs Type Indicator correlation of extraversion-introversion // Journal of Consulting and Clinical Psychology. 1976. №44 (40). P.690-691.

Stricker J. L., Ross J. Some correlates of a Jungian personality inventory // Psychological Reports. 1964. № 14 (2). P. 623-643.

Symbolic Clinical approaches in Theory and Practice — the Proceedings of the ninth International Congress of analytical psychology, edited by Luigi Zoja and Robert Hinshaw. Zurich, 1984.

Предисловие.

Аналитическая психология — одна из школ глубинной психологии, базирующаяся на понятиях и открытиях в области человеческой психики, сделанных швейцарским психологом Карлом Густавом Юнгом (1875-1961). Юнг предложил достаточно обширную и впечатляющую систему взглядов на природу человеческой психики. Его труды — двадцать томов неполного собрания сочинений, выпущенного на немецком и английском языках /15; 23/, — включают глубоко разработанную теорию структуры и динамики психического — сознательного и бессознательного, — обстоятельную теорию психологических типов и детальное описание универсальных психических образов, берущих свое начало в глубинных пластах бессознательной психики. Шестой том этого собрания целиком посвящен психологической типологии.

Юнг начал работать над «Психологическими типами» после своего окончательного разрыва с Фрейдом, когда он вышел из Психоаналитической ассоциации и оставил кафедру в Цюрихском университете. Этот критический период (с 1913 по 1918 г.) болезненного одиночества, который сам Юнг позже определил как «время внутренней неуверенности», «кризис середины жизни», оказался интенсивно насыщен образами собственного бессознательного, о чем он впоследствии и написал в автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления». Там, среди прочего, есть и такое свидетельство.

«Эта работа возникла первоначально из моей потребности определить те пути, по которым мои взгляды отличались от взглядов Фрейда и Адлера. Пытаясь ответить на этот вопрос, я натолкнулся на проблему типов, поскольку именно психологический тип с самого начала определяет и ограничивает личностное суждение. Поэтому моя книга стала попыткой заняться взаимоотношениями и связями индивида с внешней средой, другими людьми и вещами. В ней обсуждаются различные аспекты сознания, многочисленные установки сознательного разума к окружающему его миру, и, таким образом, конституируется психология сознания, из которой просматривается то, что можно назвать клиническим углом зрения». /24- Ch.7. P.233/

Впервые книга «Psychologische Туреn» вышла в Цюрихе в 1921 году в издательстве «Rascher Verlag». В последующие годы появились ее переводы на английский, французский, итальянский, греческий, испанский, португальский, голландский, шведский, японский, русский языки. Надо отметить, что появление книги на русском языке оказалось возможным благодаря усилиям русского издателя — эмигранта Эмилия Карловича Метнера, который в августе 1914 года бежал из воюющей Германии в Швейцарию, был вначале пациентом Юнга, а затем после «чудесного исцеления» стал его близким другом и последователем. Будучи редактором и издателем известного еще в дореволюционной России издательства «Мусагет», Метнер задумал и осуществил четырехтомное издание трудов Юнга на русском языке, которое открывалось публикацией «Психологических типов», вышедших в Цюрихе в 1929 году. К слову сказать, сокращенный перевод «Типов» (Введение и 10-я глава) вышел еще раньше, в 1924 году, в Москве седьмым выпуском серии «Психологическая и психоаналитическая библиотека» под ред. И. Д. Ермакова. Сотрудничество Юнга и Метнера (на этапе мучительного вынашивания Юнгом собственного образа Самости и параллельной работы над «Психологическими типами») в деле подготовки и осуществления русского четырехтомного издания составляет ключевой узел отдельной обширной и малоизученной темы «Юнг и Россия».

При подготовке данной публикации использовалось русское издание 1929 года в переводе Софии Антоновны Лорие. Воспроизводится и редакторское предисловие Э. Метнера к публикации «Психологических типов».

Необходимо сказать о внесенных изменениях. Прежде всего были изменены устаревшая орфография и лексика. Заменен и ряд аналитико-психологических терминов, они приведены в соответствие с их современным употреблением. Так, например, термин «Я» заменен на «Эго», что соответствует последующим редакциям самого Юнга при подготовке им более поздних изданий книги. Во всех случаях замена сопровождается соответствующими пояснениями в сносках. Текст публикуется с незначительными сокращениями.

Поскольку основной задачей ставилось издание текста, соответствующего шестому тому Собрания сочинений /15- Vol.6; 23- Bd.6/, то с этой целью в книгу помимо основного текста включено приложение, содержащее четыре важные работы по типологии, две из которых переведены заново (см. соответствующие сноски в тексте приложения). Заново переведен параграф «Самость» — главы XI.

В. В. Зеленский

От редактора русского издания 1929 г.

Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство. 1923. Подобно тому как не ощущают сердца, пока оно бьет нормально, так первобытный… Ни одна ветвь психологии не оказалась в такой мере на высоте упомянутых задач практики и теории, как психоанализ.…

Предисловие к первому швейцарскому изданию.

Эта книга является плодом моей почти двадцатилетней работы в области практической психологии. Мысли, нашедшие свое выражение в этой книге, возникали постепенно, прежде всего из бесчисленных впечатлений и опытов, практически приобретенных мною в качестве психиатра и врача-невролога, равно как и из моего общения с людьми самых разнообразных социальных кругов; дальнейшим материалом послужили обмен мнений в личных беседах с друзьями и противниками и, наконец, критика моей собственной психологической своеобразности. Я заранее решил не утруждать моих читателей казуистикой, но, с другой стороны, мне было важно исторически и терминологически причленить мои абстрагированные от опыта мысли к имеющемуся уже налицо познанию. В проведении этого плана мной руководила не столько потребность исторической справедливости, сколько желание вывести опыт врача-специалиста из узкопрофессиональных рамок, привести его в более широкую связь с иными областями, дающую возможность и образованному неспециалисту воспользоваться опытными данными специальной области. Я никогда не решился бы на такое причленение, которое, по недоразумению, легко можно принять за вторжение в чужие области, если бы не был убежден, что психологические точки зрения, приведенные в этом моем труде, имеют всеобщее значение, всеобщую применяемость и поэтому могут обсуждаться целесообразнее и лучше в общей связи, нежели в форме специально-научных гипотез. Согласно с этим моим намерением я ограничился изложением идей отдельных личностей, потрудившихся над данной проблемой, и отказался от перечисления и приведения всего, что вообще говорилось по интересующему нас вопросу. Такое исчерпывающее изложение материала и мнений, относящихся к области этого вопроса, во-первых, безусловно превысило бы мои силы и, кроме того, не внесло бы ничего основательного в разъяснение и развитие проблемы. Поэтому я не пожалел выбросить большое количество материала, собранного мною в течение долгих лет, и постарался, по возможности, ограничиться главными пунктами. При этом мне пришлось пожертвовать также и одним весьма ценным документом, бывшим для меня большим подспорьем во время моих предварительных работ, а именно обширной перепиской по вопросу о типах, которую я вел с моим другом, д-ром медицины Шмидом в Базеле. Благодаря этому обмену мыслей мне многое стало яснее, и многое из этой переписки вошло в мою книгу, хотя и в измененной форме. В главных чертах эта переписка принадлежит к предварительным работам, опубликование которых породило бы скорее смутность, нежели ясность. Однако я чувствую себя обязанным высказать тут благодарность моему другу за его труды и помощь.

Д-р К. Г. Юнг

Кюснахт-Цюрих. Весна 20-го года

Предисловие к седьмому швейцарскому изданию.

Это новое издание выходит неизмененным, хотя нельзя сказать, что сама книга не нуждается в некоторых дальнейших дополнениях, улучшениях и привлечении нового материала. В особенности несколько сжатое описание типов могло бы быть расширено. Желательно также и рассмотрение психологических работ по типологии, написанных уже после появления данной книги в свет. Но уже и нынешний объем книги столь велик, что расширять его без особой на то необходимости не следует. А кроме того, практической пользы в еще большем усложнении проблемы типологии не так уж много, когда даже ее элементы еще поняты далеко не должным образом. Критики обычно впадают в ошибку, полагая, что сами типы явились, так сказать, плодом свободного воображения и были насильственно «навязаны» эмпирическому материалу. Перед лицом такого предположения я должен подчеркнуть, что моя типология является результатом многолетнего практического опыта — опыта, который остается совершенно закрытым для академического психолога. Я прежде всего врач и практикующий психотерапевт, и все мои психологические формулировки основаны на опыте тяжелой каждодневной профессиональной работы. Поэтому то, что я должен был сказать в данной книге, было стократно проверено — слово за словом — практическим лечением больных и изначально было от них и получено. Естественно, этот медицинский опыт доступен и постигаем лишь теми, кто профессионально нацелен на лечение психических осложнений. Так что я не вижу никакой вины для непрофессионала, если некоторые из моих рассуждений покажутся ему странными или если он подумает, что моя типология является продуктом идиллически безмятежных часов, проведенных уединенно в кабинете. Я сомневаюсь, однако, что подобное чистосердечное заявление является условием для компетентного критического разбора.

К. Г. Юнг

Сентябрь 1937 г.

Предисловие к аргентинскому изданию.

Ни одна книга, вносящая существенно новый вклад в копилку знания, не может рассчитывать на привилегию быть всецело понятой. Возможно, это наиболее трудное из всего для новых психологических прозрений в их продвижении вперед. Психология, основанная на опыте, всегда добирается до сути личных и интимных вопросов и, таким образом, пробуждает все, что есть противоречивого и непроясненного в человеческой психике. Если кто-либо в силу профессиональных причин погрузился, подобно мне, в хаос психологических мнений, предрассудков, обидчивости и восприимчивости, то он непременно получит глубокое и неизгладимое впечатление о многообразии индивидуальных психических характеров, тенденций и убеждений, и одновременно с этим он почувствует все возрастающую потребность в известном порядке среди хаотического нагромождения точек зрения. Эта потребность требует критической ориентации и общих принципов и критериев, не слишком специфичных в своих формулировках, которые могли бы служить опорными точками (points de repere) в отсортировке эмпирического материала. То, что я попытался сделать в данной книге, и есть, в сущности, критическая психология.

Эта основная (фундаментальная) тенденция в моей работе часто остается незамеченной, и слишком много читателей впадают в одну и ту же ошибку, думая, что глава X («Общее описание типов») репрезентирует квинтэссенцию и цель всей книги в том смысле, что она дает систему классификации и практическое руководство к достаточному суждению о человеческом характере. В самом деле, даже в медицинских кругах бытует мнение о том, что мой метод лечения заключается в подгонке пациентов под мою систему и выдаче им соответствующего «совета». Это, достойное сожаления, непонимание совершенно игнорирует тот факт, что подобный вид классификации является не чем иным, как салонной детской игрой, каждый элемент которой столь же пустячен, как деление человечества на брахи- и долихоцефалов. Моя типология перво-наперво представляет критический аппарат, служащий распределению и организации сумбура эмпирического материала, но ни в каком смысле не предназначена для навешивания на людей ярлыков, как это может показаться с первого взгляда. Это не физиогномия и не антропологическая система, а критическая психология, имеющая дело с организацией и определением психических процессов, которые — что и демонстрируется — могут быть типическими. По этой причине я поместил общую типологию и определение терминов в конец книги, вслед за описанием, в главах I — IX обсуждаемых процессов с помощью многочисленных примеров. Поэтому я мог бы порекомендовать читателю, который действительно хочет понять мою книгу, углубиться прежде всего в главы II и V. Он получит больше из них, чем из любой поверхностно подобранной типологической терминологии, поскольку последнее служит ничему другому, как совершенно бесполезному желанию навешивать ярлыки.

К. Г. Юнг

Кюснахт-Цюрих. Октябрь 1934 г.

Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые, с незапамятных времен облаченные во всевозможные одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в особенности с начала Средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней — и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской Церкви. Какие бы имена ни возникали на авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские, из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелевские, созидают из этих идей и символов прочную систему, догматику и культ. В конечном итоге Церковь замыкает в себе обе натуры, из которых одни укрываются в священничестве, а другие — в монашестве, однако все время не переставая враждовать друг с другом.

Г. Гейне. Германия, III.

Введение.

В своей практической врачебной работе с нервными больными я уже давно заметил, что помимо множества индивидуальных различий в человеческой психологии существует также и целый ряд типических различий. Прежде всего выделяются два различных типа, которые я назвал типом интровертным и типом экстравертным.

Наблюдая за течением человеческой жизни, мы замечаем, что судьба одного человека более обусловлена объектами его интереса, тогда как судьба другого более обусловлена его собственной внутренней жизнью, его собственным субъектом. И так как мы все, в известной степени, отклоняемся в ту или иную сторону, то мы естественным образом всегда склонны понимать все в смысле своего собственного типа.

Я с самого начала упоминаю об этом обстоятельстве, чтобы заранее предотвратить возможные недоразумения. Разумеется, это обстоятельство значительно затрудняет попытку общего описания типов. Мне следует рассчитывать на большое расположение моего читателя, если я желаю, чтобы меня правильно поняли. Было бы сравнительно просто, если бы каждый читатель знал сам, к какой категории он принадлежит. Но определить, к какому типу принадлежит человек, оказывается делом весьма трудным, в особенности если речь идет о нас самих и о нашем самоопределении. Суждения о собственной личности всегда чрезвычайно трудны. Затемнение суждений о себе встречается так часто потому, что каждому выраженному типу свойственна особая тенденция к компенсации односторонности своего типа, — тенденция биологически целесообразная, ибо она вызвана стремлением поддержать психическое равновесие. Благодаря компенсации возникают вторичные характеры или типы, представляющие собой картину чрезвычайно загадочную, — разгадать ее подчас бывает настолько трудно, что иногда склоняешься даже к отрицанию и самого существования типов и ограничиваешься признанием одних лишь индивидуальных различий.

Все эти затруднения я должен подчеркнуть для оправдания некоторой своеобразности в своем дальнейшем изложении. Со стороны, конечно, может показаться, что проще всего было бы описать пару конкретных случаев, расчленить их и поставить рядом. Но каждому человеку присущи оба механизма, экстраверсии и интроверсии, и лишь относительный перевес того или другого определяет тип. Чтобы придать картине необходимый рельеф, пришлось бы ее сильно ретушировать, а это ведет уже к более или менее благочестивому обману. К этому присоединяется еще и чрезвычайная сложность психологической реакции человека — эта реакция столь сложна и многообразна, что мне вряд ли удалось бы в полной мере и абсолютно верно изобразить ее. Поэтому я вынужден ограничиться изложением принципов, выведенных мной из множества единичных фактов, которые мне приходилось наблюдать. При этом речь идет не об априорной дедукции, как это может показаться, а о дедуктивном изложении эмпирически приобретенных взглядов и прозрений (инсайтов). Такое проникновение в суть положения дел, как я надеюсь, послужит некоторому разъяснению дилеммы, которая не только в аналитической психологии, но и в других областях науки, равно как и в личных отношениях между людьми, вела и продолжает вести к недоразумениям и раздорам. Отсюда выясняется, почему существование двух различных типов есть, собственно, уже давно известный факт, который в той или другой форме уже давно известен и наблюден знатоками человеческой природы и отрефлектирован глубокими мыслителями, в частности Гете, могучей интуицией которого данный факт воспринимается как общий принцип систолы и диастолы. Термины и понятия, под которыми понимался механизм интроверсии и экстраверсии, очень различны и всегда приспособлены к точке зрения индивидуального наблюдателя. Несмотря на различие формулировок, мы постоянно видим один и тот же общий принцип в основном понимании вопроса, а именно: в одном случае движение интереса направлено на объект, а в другом случае оно отвращается от объекта и направляется к субъекту, на его собственные психические процессы. В первом случае объект действует на тенденции субъекта подобно магниту: объект притягивает их и в значительной мере обусловливает субъекта, — более того, он настолько отчуждает субъекта от самого себя, так изменяет его качества в смысле приравнения к объекту, что можно подумать, будто объект имеет большее и в конечном счете решающее значение для субъекта, будто полное подчинение субъекта объекту является, в известной мере, абсолютным предопределением и особым смыслом жизни и судьбы. Во втором случае, наоборот, субъект является и остается центром всех интересов. Создается впечатление, будто вся жизненная энергия направлена в сторону субъекта и поэтому, всегда препятствует тому, чтобы объект приобрел какое бы то ни было влияние на субъекта. Кажется, будто энергия уходит от объекта, будто субъект есть магнит, стремящийся притянуть к себе объект.

Такое противоположное отношение к объекту очень трудно определить и описать в удобопонятной и ясной форме — мы при этом рискуем дойти до совершенно парадоксальных формулировок, которые могут скорее затемнить, нежели разъяснить вопрос. В самых общих чертах можно было бы сказать, что интровертная точка зрения есть та, которая всегда и при всех обстоятельствах стремится поставить эго и субъективный психологический процесс над объектом или, по крайней мере, утвердить их по отношению к объекту. Такая установка придает поэтому ценность субъекту большую, чем объекту. Следовательно, уровень ценности объекта всегда будет ниже уровня ценности субъекта — объект, таким образом, имеет лишь второстепенное значение — можно даже сказать, что он подчас является лишь внешним объективным знаком для субъективного содержания, так сказать, воплощением идеи, причем существенным всегда остается сама идея — или же объект является предметом какого-либо чувства, причем, однако, главную роль играет переживание чувства, а не сам объект в его собственной реальности. Экстравертная точка зрения, напротив, ставит субъекта в подчинение объекту, причем объекту принадлежит преобладающая ценность. Субъект имеет всегда второстепенное значение, и субъективный процесс иногда даже мешает или является лишним придатком к объективным событиям. Ясно, что психология, исходящая из этих противоположных точек зрения, должна разделиться на две части, диаметрально противоположные по своему ориентированию. Одна рассматривает все под углом зрения своей собственной ситуации, а другая — под углом зрения объективных событий.

Эти противоположные установки — не что иное, как противоположные механизмы: в одном случае диастолическое расширение, выход из себя к объекту и его захват, в другом — систолическая концентрация и отделение энергии от захваченного объекта. Каждому человеку свойственны оба механизма, а соединение их является выражением его естественного жизненного ритма — и, наверное, не случайность, что Гете образно выразил этот ритм понятием, характеризующим сердечную деятельность. Ритмическая смена обеих форм психической деятельности должна была бы соответствовать нормальному течению жизненного процесса. Однако сложные внешние условия, в которых мы живем, равно как и еще более сложные условия нашего индивидуального психического устройства и предрасположения, редко допускают вполне гармоничное течение психической энергии. Внешние обстоятельства и внутренняя диспозиция очень часто благоприятствуют работе одного механизма в ущерб другому. Естественно, что это влечет за собой перевес в сторону работы одного механизма. И если такое состояние по определенным причинам становится преобладающим, то вследствие этого и возникает тип, то есть привычная установка, в которой один механизм постоянно господствует, хотя и не будучи в состоянии полностью подавить другой, поскольку и этот другой механизм составляет безусловную принадлежность всего психического хозяйства. Поэтому никогда и не может быть чистого типа в том смысле, чтобы в нем правил исключительно один механизм при полной атрофии другого. Типическая установка есть не что иное, как относительный перевес одного механизма.

Гипотеза об интроверсии и экстраверсии позволяет нам прежде всего различать две обширные группы психологических личностей. Но подобное группирование носит, однако, столь поверхностный и общий характер, что допускает лишь самое общее различение. Более внимательное исследование индивидуальной психологии представителей любой из этих групп тотчас же показывает громадное различие между отдельными индивидами, принадлежащими, несмотря на это, к одной и той же группе. Поэтому нам придется сделать еще один шаг в нашем исследовании с тем, чтобы быть в состоянии определить, в чем же именно заключается различие между индивидами. Опыт убедил меня в том, что, в общем, индивидов можно распределить не только по их универсальному признаку экстраверсии и интроверсии, но и по их отдельным основным психологическим функциям. Внешние обстоятельства и внутренняя диспозиция не только вызывают преобладание экстраверсии или интроверсии, но способствуют, кроме того, преобладанию у индивида одной из основных функций над другими. Опираясь на опыт, я назвал основными психологическими функциями — а именно такими, которые существенно отличаются от всех прочих, — мышление, чувство, ощущение и интуицию. Если одна из этих функций привычно господствует над другими, то формируется соответствующий тип. Поэтому я различаю мыслительный, чувствующий, ощущающий и интуитивный типы. Каждый из этих типов, кроме того, может быть интровертным или экстравертным, смотря по своему отношению к объекту, как это уже было описано выше. В своей предшествующей работе по вопросу о психологических типах я не проводил еще такого различия, а отождествлял мыслительный тип с интровертным, а чувствующий с экстравертным. При более глубоком проникновении такое смешение оказалось несостоятельным. Во избежание недоразумения я попросил бы читателя не терять из виду проведенное здесь различение. С тем чтобы достигнуть полной ясности в столь сложных вопросах, я посвятил последнюю главу этой книги определению психологических понятий, употребляемых мной.

I. Проблема типов в истории античной и средневековой мысли.

Психология классического периода: гностики, Тертуллиан, Ориген.

Хотя психология существует с тех пор, как существует известный нам мир, но объективная психология является достоянием недавних времен. К древней науке можно применить следующее положение: субъективной психологии в ней тем больше, чем меньше психологии объективной. Поэтому сочинения древних хотя и полны психологии, однако содержат очень мало объективно психологического. В немалой мере это может быть обусловлено своеобразностью людских отношений в древности и в Средние века. Античный мир отличался, если можно так выразиться, почти исключительно биологической оценкой человека; это ярче всего выступает в античных привычках жизни и в античных правовых отношениях. В Средние же века — поскольку тогда вообще говорили о ценности человека — человеку давалась метафизическая оценка, которая возникла вместе с мыслью о неутериваемой ценности человеческой души. Такая оценка является компенсацией по отношению к античной точке зрения, но для личностной оценки — единственной оценки, способной основоположить объективную психологию, — эта средневековая оценка столь же неблагоприятна, как и античная, биологическая.

Немало людей думают, правда, что психологию можно написать и ex cathedra (в порядке догматически авторитетного изложения). В наши дни большинство людей, конечно, убеждено, что объективная психология должна прежде всего опираться на наблюдение и опыты. Такая основа была бы идеальной, если бы она была возможна. Но идеал и цель науки заключаются не в том, чтобы давать по возможности точное описание фактов — наука не может конкурировать с кинематографическими снимками и фонографическими пластинками, — нет, цель, стремление и назначение науки заключаются в постановлении закона, а закон есть не что иное, как сокращенное выражение для многообразных процессов, имеющих, однако, нечто общее между собой. Таким образом, цель науки благодаря научному пониманию возвышается над тем, что лишь опытно познаваемо; цель эта всегда останется продуктом субъективной психологической констелляции исследователя, несмотря на всеобщую и доказанную значимость. В образовании научных теорий и понятий заключается много личного и случайного. «Уравнение» бывает не только психофизическим, но и психологическим, личным. Мы видим цвета, но не видим длины световых волн. Этот общеизвестный факт никогда не следует терять из виду в вопросах психологии. Воздействие личного «уравнения» (Gleichung) начинается уже во время наблюдений. Мы видим в объекте то, что лучше всего могли бы увидеть внутри самих себя. Так, прежде всего «в чужом глазу сучок мы видим, в своем не видим и бревна». В так называемой объективной психологии я не доверяю принципу «чистого наблюдения», разве что смотришь через очки хроноскопа, тахистоскопа и других «психологических» приборов. Таким образом, можно охранить себя также и от чрезмерного избытка данных психологического опыта.

Но значение личного психологического «уравнения» выступает еще гораздо ярче тогда, когда исследователь излагает подробно свои наблюдения, уже не говоря о понимании и абстрагировании опытного материала! В психологии более чем где-либо неизбежно приходится ставить основное требование, чтобы наблюдатель и исследователь были адекватны своему объекту в том смысле, чтобы они были в состоянии видеть не только одно, но и другое. Нельзя, конечно, требовать, чтобы наблюдатель смотрел только объективно, — это невозможно. Надо довольствоваться уже тем, если он смотрит не слишком субъективно. Что субъективное наблюдение и понимание согласуются с объективными фактами психологического объекта, «лишь постольку доказательно для понимания, поскольку оно не притязает на всеобщую значимость, а ограничивается значением лишь для каждой данной области объекта. В таком смысле бревно в собственном глазу даже способствует нахождению сучка в глазу ближнего. В этом случае бревно в собственном глазу вовсе не служит доказательством того, что в глазу у ближнего нет даже сучка. Но расстройство зрения легко может подать повод к всеобщей теории, по которой всякий сучок принимает размер бревна.

Признание и уважение субъективной обусловленности познаний вообще, в особенности же познаний психологических, является первым условием для научной и справедливой оценки психики, отличной от психики наблюдающего субъекта. Но это условие возможно лишь в том случае, если наблюдатель в точности знает диапазон и свойство своей собственной личности. Однако знать это он может лишь тогда, когда значительно освободится от нивелирующих влияний коллективных суждений и коллективных чувств и вследствие этого достигнет ясного понимания своей собственной индивидуальности.

Чем дальше мы в истории оглядываемся назад, тем более мы видим, как личность мало-помалу исчезает под покровом коллективности. А если мы наконец опустимся до первобытной психологии, то найдем, что там о понятии индивидуального и вовсе речи быть не может. Вместо индивидуальности мы обнаруживаем лишь зависимость от коллектива и отнесенность к нему или «мистическое соучастие» (participation mystique — Леви-Брюль). Но коллективная установка мешает познанию и оценке психологии, отличной от субъекта, ибо коллективно установленный дух не способен мыслить и чувствовать иначе, как только проецируя. То, что мы разумеем под понятием «индивида», является сравнительно недавним завоеванием истории духа и культуры. И неудивительно, что некогда всемогущая коллективная установка создала, так сказать, невозможность всякой объективной психологической оценки индивидуальных различий, равно как и вообще научного объективирования индивидуально-психологических процессов. Вследствие такого недочета в психологическом мышлении познание слишком ярко окрасилось психологией — так сказать, «психологизировалось», — то есть оказалось насыщенным проецированной психологией. Яркими примерами тому могут послужить первые попытки философского объяснения происхождения миров. Наряду с развитием индивидуальности и обусловленным им развитием дифференцирования в психологии человека мы видим в объективной науке освобождение от психологии.

Из всего вышеизложенного становится понятным, почему источники объективной психологии так скудны в материалах, дошедших до нас из древних времен. Разделение на четыре темперамента, перешедшее к нам от древних, есть типизирование, почти что лишенное психологических свойств, потому что темпераменты несут в себе в значительной степени психофизическую окраску. Однако недостаток каких-либо сведений вовсе не доказывает, что в античной классической литературе мы не найдем следов воздействия тех психологических пар противоположностей, о которых мы здесь говорим.

Так, философия гностиков установила три типа, быть может, соответственно с тремя основными психологическими функциями — мышлением, чувством и ощущением. Мышлению, таким образом, соответствовал бы пневматик (pneumatikoi), чувству — психик (psychikoi), ощущению — гилик (hylikoi). Подчиненное положение психика соответствует духу гностицизма, который, в отличие от христианства, настаивал на исключительной ценности познания. Христианские же принципы любви и веры относились отрицательно к познанию. В сфере христианства пневматик был бы поэтому не вполне оценен и признан, поскольку он являлся бы чистым представителем только гнозиса, только одного познания.

Вспомним также о различии типов при разборе долголетней, ожесточенной борьбы, которую Церковь от начала вела против учения гностиков. При несомненном преобладании практического направления, которым отличалось христианство первых времен, человек интеллектуальный всегда рисковал остаться за флагом, если только он не следовал своему боевому инстинкту и не отдавался всецело апологетической полемике. Правило веры «Regula fidei» слишком ограничивало и не допускало никакого самостоятельного движения. Более того, оно не несло в себе позитивного интеллектуального содержания. В нем заключалось ограниченное число мыслей, с практической точки зрения чрезвычайно ценных, но сковывающих мышление. Sacrificium intellectus (лат. — жертвоприношение интеллекта) гораздо тяжелее поражало человека мысли, нежели человека чувства. Поэтому вполне понятно, что содержания гнозиса, главным образом познавательные, ценность которых и для нашего современного умственного развития не только не утратилась, но даже значительно возросла, — что такие содержания неудержимо привлекали принадлежавших к лону Церкви людей интеллектуального типа. Для таких людей именно эти содержания и являлись настоящим мирским соблазном. Особенно досаждал Церкви докетизм со своим утверждением, будто Христос обладал лишь видимостью плоти и что все его земное существование и страдание было также одной лишь видимостью. Это утверждение выдвигает мышление на первый план в ущерб всему, что человек способен воспринять чувством.

Мы вправе сказать, что две фигуры яснее всего олицетворяют борьбу с гнозисом — фигуры чрезвычайно значительные, не только как Отцы Церкви, но и как личности. Мы говорим о Тертуллиане и Оригене — оба жили в конце II века н. э. и были почти современниками. Вот что говорит о них Шульц: «Один организм способен воспринимать питательное вещество почти без остатка и вполне ассимилировать его, — другой же, напротив, выделяет его почти без остатка, словно в возбужденном состоянии энергичной самообороны. Столь же противоположно реагировали Ориген и Тертуллиан. Их противоположные реакции по отношению к гнозису не только обрисовывают их характеры и их миросозерцания, но имеют и принципиальное значение для роли, которую играл гнозис в духовной жизни и религиозных течениях той эпохи». /27/

Тертуллиан родился в Карфагене около 160 года н. э. Он был язычником и лет до тридцати пяти предавался чувственной жизни, царившей в его городе; после этого он стал христианином. Он был автором многочисленных сочинений, которые с несомненной ясностью вырисовывают перед нами его характер, главным образом и интересующий нас. Особенно ярко выступает перед нами его беспримерно благородное рвение, его священный огонь, страстный темперамент и глубокая проникновенность его религиозного понимания. Ради истины, однажды им признанной, он становится фанатичным, гениально односторонним и нетерпимым. Тертуллиан — боевая натура, не имеющая себе равных, борец беспощадный, видящий свою победу лишь в полном поражении противника; язык его — словно сверкающее острие меча, с жестоким мастерством направленное на врага. Он — создатель церковной латыни, остававшейся в силе в течение более тысячи лет. Он же создает и терминологию юной Церкви. «Уж если он принимал какую-либо точку зрения, он последовательно проводил ее до последних пределов, словно гонимый сонмом бесов, даже и тогда, когда право уже давно не было больше на его стороне и всякий разумный порядок лежал разбитым у его ног». Страстность его мышления была так беспощадна, что он постоянно отчуждался именно от того, чему раньше отдавался всеми фибрами души. Соответственно с этим и этика его до крайности строга и сурова. Он предписывал искать мученичество, вместо того чтобы избегать его; он не допускал второго брака и требовал, чтобы женщины постоянно скрывали свои лица под густой фатой. Против гнозиса, являющегося страстью к мышлению и познанию, он боролся с фанатической беспощадностью, равно как и против философии и науки, в сущности мало отличавшихся от гнозиса. Тертуллиану приписывают грандиозное в своем роде признание: Credo quia absurdum est («Верую, потому что абсурдно»). Исторически это не совсем точно — он сказал лишь (De came Christ! 5): «Et mortuus est Dei protsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est» («И умер сын Божий, что совершенно вероятно потому, что абсурдно. И погребенный воскрес — это достоверно потому, что невозможно»).

Вследствие проницательности своего ума он понимал всю ничтожность философских и гностических знаний и с презрением отвергал их. Взамен того он ссылался на свидетельства своего внутреннего мира, на внутренние факты, переживаемые им и составляющие одно единое целое с его верой. Их он дорабатывал до формул и стал, таким образом, творцом умопостигаемых связей, и по сие время лежащих в основе католической системы. Иррациональный факт внутреннего переживания, который для Тертуллиана был по существу динамическим, являлся принципом и основоположением, противопоставленным миру, равно как и общепризнанной науке и философии. Привожу собственные слова Тертуллиана: «Призываю новое свидетельство или, вернее сказать, свидетельство более известное, нежели все памятники, запечатленные письменами, — свидетельство, более обсуждаемое, нежели все системы жизни, более распространенное, нежели какое-либо обнародование, — свидетельство, которое полнее и больше всего человека, а именно то, что составляет сущность всего человека. Так подойди же и предстань предо мною, о душа! Если ты божественна и вечна, как полагают иные философы, — то ты не можешь солгать; если ты не божественна, а подвластна смерти — как полагает, правда, один лишь Эпикур, — то ты не дерзнешь солгать; снизошла ли ты с неба или рождена из праха земного, сочетание ли ты чисел или атомов, зачинаешь ли ты свое существование вместе с зачатием плоти или лишь впоследствии внедряешься в нее — все равно, откуда бы ты ни произошла и как бы ни создала ты человека таким, каким он есть, а именно существом разумным, способным к восприятию и познанию! Тебя же я не призываю, душа, обученная в школах, искушенная книжным познанием, вскормленная и вспоенная в академиях и аттических колоннадах, — тебя, что вещаешь мудрость. Нет, я беседовать хочу с тобой, душа, что проста и не мудрствуешь лукаво, — с тобой, неопытной и неловкой, какою ты бываешь у тех, кто, кроме тебя, ничего не имеет, — с тобой, приходящей с улицы, с угла, из мастерской. Мне нужно именно твое незнание».

Самоизувечение Тертуллиана путем sacrificium intellectus приводит его к открытому признанию иррационального факта внутреннего переживания, то есть к истинной основе его верования. Необходимость религиозного процесса, который он ощущал внутри себя, он выразил в непревзойденной формуле: Anima naturaliter Christiana («Душа по природе своей христианка»). Вместе с sacrificium intellectus для него утратили всякое значение и философия, наука, а следовательно, и гнозис. В дальнейшем течении его жизни вышеописанные черты характера стали выступать еще резче. Когда Церковь была наконец поставлена в необходимость идти на компромиссы в угоду большинству, Тертуллиан против этого возмутился и стал ярким приверженцем фригийского пророка Монтана. Монтан был экстатиком, представителем принципа абсолютного отрицания всего мирского, поборником безусловной одухотворенности. В ожесточенных памфлетах Тертуллиан набросился на политику папы Каликста и очутился, таким образом, вместе с монтанизмом более или менее extra ecclesiam. Согласно показанию Августина, он впоследствии будто бы не поладил и с монтанистской сектой и основал свою собственную.

Можно сказать, что Тертуллиан — классический пример интровертного мышления. Его огромный, необыкновенно проницательный интеллект сопровождается очевидной чувственностью (sensuality). Процесс психологического развития, который мы называем христианским, доводит его до жертвы, до уничтожения, отрезания самого ценного органа (ампутации наиболее ценной функции) — мифическая идея, заключенная и в великом символе жертвоприношения Сына Божьего. Самым ценным органом Тертуллиана именно и был интеллект и вытекающее из него ясное познание. Вследствие sacrificium intellectus он преградил себе путь к чисто логическому рассудочному развитию и, по необходимости, должен был признать основой своего существа иррациональную динамику своих душевных глубин. Он должен был ненавидеть гностический мир мысли, его специфически интеллектуальную оценку динамических душевных глубин, потому что это именно и был тот путь, который ему надлежало покинуть для того, чтобы признать принцип чувства.

Полной противоположностью Тертуллиану является Ориген. Ориген родился в Александрии в 185 году н. э. Его отец был христианским мучеником. Сам Ориген вырос в совершенно своеобразной духовной атмосфере, в которой переплетались и сливались мысли Востока и Запада. С большой любознательностью он усваивал себе все достойное изучения и, таким образом, воспринял совокупность всего, что в те времена давал неисчерпаемо богатый александрийский мир идей: христианских, иудейских, эллинистических, египетских. Он с успехом выступал в качестве учителя в школе катехизаторов. Языческий философ Порфирий, ученик Плотина, так отзывается о нем: «Внешняя жизнь его была христианской и противозаконной, но в своих мнениях о вещах и о божестве он был близок эллинам и в инородные мифы вводил представления греков».

Еще до 211 года совершилось его самооскопление, о внутренних мотивах которого можно только догадываться, поскольку исторически они неизвестны. Как личность он пользовался большим влиянием, речь его очаровывала и убеждала. Он был постоянно окружен учениками и целой толпой стенографов, на лету ловивших драгоценные слова, исходящие из уст почитаемого учителя. Он известен как автор многочисленных сочинений; в деле преподавания он развивал огромную энергию. В Антиохии он читал лекции по богословию даже матери императрице, Маммее. В Кесарии (город в Палестине. — прим. ред.) он возглавлял школу. Его преподавательская деятельность многократно прерывалась далекими путешествиями. Он обладал необыкновенной ученостью и изумительной способностью тщательного исследования вещей. Он отыскивал древние библейские рукописи и приобрел заслуженную известность своим разбором и критикой подлинных текстов. «Он был великим ученым, да, единственным истинным ученым в древней Церкви», — говорит о нем Гарнак. В противоположность Тертуллиану Ориген не замыкался от влияния гностицизма, — напротив, он даже ввел его, правда в смягченной форме, в лоно Церкви — по крайней мере таково было его стремление. Можно даже сказать, что по своему мышлению и своим основным воззрениям он и сам был христианским гностиком. Его позицию по отношению к вере и знанию Гарнак определяет следующими психологически многозначительными словами: «Библия одинаково нужна как тем, так и другим: верующим она дает необходимые им факты и заповеди, а люди науки разбирают идеи, заключающиеся в ней, и черпают из нее силу, возносящую их до лицезрения Бога и до любви к Нему; благодаря духовному толкованию (аллегорическому объяснению, герменевтике) материальное вещество растворяется и претворяется в космосе идей, благодаря «восхождению» оно постепенно преодолевается и оставляется позади как пройденный этап; наконец, тварь Божия — исшедший от Бога дух — возвращается к своему начал)' и достигает блаженного покоя, погружения в Божество (amor et visio)».

Богословие Оригена, в отличие от богословия Тертуллиана, было по существу философским и, можно сказать, вполне укладывалось в рамки философии неоплатонизма. В Оригене мы видим мирное и гармоничное слияние и взаимопроникновение двух сфер: греческой философии и гностицизма, с одной стороны, и мира христианских идей — с другой. Но такая широкая и глубокая терпимость и справедливость навлекли на Оригена преследование и осуждение со стороны Церкви. Правда, конечный приговор был вынесен лишь после его смерти, наступившей от последствий истязания и пытки, которым Ориген, будучи уже старцем, подвергся во время гонения на христиан при Деции. В 399 году папа Анастасий I всенародно предал его анафеме, а в 543 году его лжеучение было проклято Всецерковным собором, созванным Юстинианом, и это проклятие было закреплено приговорами позднейших церковных соборов.

Ориген — классический представитель экстравертного типа. Его основное ориентирование направлено на объект, это явствует как из его добросовестного внимания к объективным фактам и условиям, вызывающим их, так и из формулирования верховного принципа — amor et visio Dei. Христианство на пути своего развития встретилось в лице Оригена с таким типом, первоосновой которого является отношение к объектам; символически такое отношение искони выражалось в сексуальности, почему по некоторым теориям все существенные психические функции и сводятся к сексуальности. Поэтому и кастрация является выражением, адекватным жертве самой ценной функции. В высшей степени характерно то, что Тертуллиан приносит sacrificium intellectus, тогда как Ориген — sacrificum phalli, ибо христианский процесс требует полного уничтожения чувственной привязанности к объекту, точнее говоря — он требует жертвы наиболее ценной функции, наивысшего блага, наиболее сильного влечения. С биологической точки зрения жертва приносится во имя доместикации; с психологической же точки зрения — во имя расторжения старых связанностей и, следовательно, во имя новых возможностей духовного развития.

Тертуллиан пожертвовал интеллектом, потому что именно интеллект особенно сильно привязывал его к мирскому. Он боролся с гностицизмом, потому что это учение олицетворяло в его глазах ложный путь, ведущий в область интеллекта, — интеллекта, обусловливающего также и чувственность. И действительно, соответственно с этим фактом мы видим, что гностицизм разветвляется в двух направлениях: гностики одного направления стремятся к чрезмерной одухотворенности; гностики же другого — погрязают в этическом анархизме, абсолютном либертинизме (англ. — распущенность, распутство; вольнодумство), не останавливающемся ни перед какой формой разврата, даже перед самой отвратительной извращенностью и бесстыдной разнузданностью. Представители гностицизма даже разделялись на энкратитов (воздержанных), с одной стороны, и на антитактов и антиномистов (противников порядка и законности) — с другой; эти последние грешили по принципу и предавались самому разнузданному распутству умышленно, на основании известных постановлений. К числу последних принадлежали николаиты, архонтики и пр., равно как и метко названные борбориане. Как тесно соприкасались кажущиеся контрасты, мы видим на примере архонтиков, где одна и та же секта распадалась на энкратическое и на антиномистическое направление, причем и то и другое оставалось логичным и последовательным. Кто желает ознакомиться с этическим значением смелого и широко проведенного интеллектуализма, пусть изучит историю гностических нравов. Тогда sacrificium intellectus станет безусловно понятным. Представители этого течения были последовательны не только в теории, но и на практике, и изживали до последних пределов, до абсурда все измышления своего интеллекта.

Ориген же пожертвовал чувственной связанностью с миром и ради этой жертвы оскопил, изувечил самого себя. Очевидно, что для него специфическую опасность представлял не интеллект, а, скорее, чувство и ощущение, связывавшие его с объектом. Путем кастрации он преодолел чувственность, присущую гностицизму, и смело мог отдаться богатству гностического мышления. Тертуллиан же пожертвовал интеллектом, замкнулся от влияния гностицизма, но тем самым достиг такой глубины религиозного чувства, какой мы тщетно искали бы у Оригена. О Тертуллиане говорит Шульц: «От Оригена он отличался тем, что каждое свое слово переживал в сокровеннейших недрах души; его увлекал не рассудок, как Оригена, а сердечный порыв, и в этом его превосходство. Однако, с другой стороны, он уступает Оригену, потому что он, самый страстный из всех мыслителей, доходит чуть ли не до отрицания всякого знания и свою борьбу с гнозисом чуть ли не доводит до борьбы с человеческой мыслью вообще».

Мы видим на этих примерах, как в процессе развития христианства самая сущность первоначального типа превращается в свою противоположность: Тертуллиан, глубокий мыслитель, становится человеком чувства; Ориген становится ученым и всецело теряет себя в интеллектуалитете. Нетрудно, конечно, логически перевернуть вопрос и сказать, что Тертуллиан искони был человеком чувства, а Ориген человеком мысли. Но такая обратная постановка вопроса вовсе не уничтожает самого факта типического различия, а оставляет его по-прежнему в силе и, кроме того, отнюдь не объясняет, почему же Тертуллиан видел своего опаснейшего врага в области мысли, а Ориген в области сексуальности. Можно было бы сказать, что оба ошиблись, и в качестве аргумента привести факт роковой неудачи, к которой в конечном итоге свелась жизнь обоих. Тогда пришлось бы допустить, что каждый из них пожертвовал тем, что ему было менее дорого, то есть некоторым образом совершил обманную сделку с судьбой. Почему бы не принять и не признать даже такого мнения? Ведь известно, что даже среди первобытных людей находились такие хитрецы, которые, подходя к своему фетишу с черной курицей под мышкой, говорили: «Смотри, вот я приношу тебе в жертву прекрасную черную свинью!» Однако мое мнение таково, что объяснение, стремящееся во что бы то ни стало обесценить какой-либо факт, не всегда и не при всех обстоятельствах бывает самым верным, даже если такое объяснение представляется нам вполне «биологическим» и приносит среднему человеку то несомненное облегчение, которое он испытывает всегда, когда ему удается низвести нечто великое до своего плоского уровня. Но поскольку мы можем судить о личностях этих двух великих представителей человеческого духа, мы должны признать их столь проникновенными и серьезными, что о хитрой проделке или обмане и речи быть не могло: их христианское обращение было истинным и правдивым.

Мы не отвлечемся от прямого пути наших исследований, если на примере настоящего случая представим себе, какое психологическое значение имеет нарушение естественного потока наших влечений, каким является христианский (жертвенный) процесс, а именно: из всего вышесказанного вытекает, что обращение является одновременно и переходом в другую установку. Вместе с тем становится ясным происхождение того определяющего мотива, который ведет к обращению; также выясняется, насколько Тертуллиан был прав, говоря, что душа «от природы христианка». Естественное направление влечений следует, как и все в природе, принципу наименьшей затраты сил. Но бывает так, что один человек обладает большими способностями в одной области, другой человек — в другой. Или же бывает так, что приспособление к окружающей среде в детстве требует то несколько более сдержанности и вдумчивости, то несколько более эмпатии и участия, смотря по тому, каковы родители и обстоятельства жизни. Это автоматически ведет к известной, излюбленной установке, благодаря которой и образуются различные типы. Так как каждый человек, в качестве относительно устойчивого существа, обладает всеми основными психологическими функциями, то для полного приспособления было бы психологически необходимо, чтобы человек равномерно и применял их. Ибо должна же быть какая-нибудь причина для существования различных путей психологического приспособления; ясно, что недостаточно одного лишь пути, потому что объект, воспринятый, например, только мыслью или только чувством, будет постигнут лишь отчасти. При односторонней (типической) установке получается недочет в психологическом приспособлении, который в течение жизни все возрастает, пока, наконец, рано или поздно, нарушается сама способность приспособления, а это толкает субъекта на путь компенсации. Компенсация же достигается лишь отрезанием (жертвой) той установки, что господствовала до сих пор. Это влечет за собой временную запруженность энергии и наводнение каналов, сознательно еще не использованных, но бессознательно уже лежащих наготове. Недочет в приспособлении, являющийся движущей силой (causa efficiens) для процесса обращения, субъективно дает о себе знать в форме смутного чувства неудовлетворенности. Такая атмосфера царила в самом начале нашего летосчисления. Необычайная, изумительная жажда искупления овладела человечеством и вызвала в Древнем Риме неслыханный доселе расцвет всех возможных и невозможных религиозных культов. Не было недостатка и в представителях теории изживания (Auslebetheorie), которые вместо «биологии» основывались на данных науки тех времен. Кроме того, люди из всех сил изощрялись в умозрительных догадках о том, почему человеку живется так плохо; однако каузализм тех времен был несколько шире каузализма нашей современной науки: искали причины не только в детстве, но погружались уже сразу в космогонию, причем измышляли самые разнообразные системы, раскрывающие все, что происходило на заре человечества еще раньше и что было причиной того невыносимого положения, в котором человечество в конце концов очутилось.

Жертвы, принесенные Тертуллианом и Оригеном, на наш вкус чрезмерны, но они, безусловно, соответствовали духу того времени, духу совершенной конкретности. В согласии с этим духом представители гностицизма принимали свои видения за саму реальность или, по крайней мере, за нечто к ней относящееся — поэтому и Тертуллиан придавал факту своего внутреннего чувства объективную значимость. Процесс перемещения установки, воспринятый внутренне и субъективно, гностицизм проецировал в виде космогонической системы и верил в объективную реальность своих психологических образов.

В моем труде /28; 29- С.416/ я оставил открытым вопрос об источнике своеобразного направления либидо в христианском процессе. В том же труде я говорю о расщеплении либидо на две половины, направленные друг против друга. Объясняется это односторонностью психологической установки, односторонностью столь великой, что компенсация, всплывшая из недр бессознательного, принудительно провела свою линию. Гностическое движение в первые века новой эры обнаруживает особенно ярко роль бессознательных содержаний в момент возникновения и решительного проведения компенсации. Христианство обозначает в известном смысле разрушение и жертвоприношение античных культурных ценностей, то есть античной установки. Надо ли еще доказывать в наше время, что совершенно безразлично, говорим ли мы о том, что творится в наши дни, или о том, что было 2000 лет тому назад?

Богословские споры в раннехристианской церкви.

Вместе с тем нас поражает, что как в арианском движении, так и в споре между монофизитами и диофизитами тонкий догматический вопрос играл… По-видимому, другая сторона противоположности типов выступает во время… Наличности первородного греха Августин противопоставляет искупляющую силу Божьей благодати при посредстве созданного…

Проблема пресуществления.

В середине IX века н. э. настоятель монастыря Пасхазий Радберт обнародовал свой труд, в котором он является представителем учения о пресуществлении,… Нетрудно усмотреть и в этом споре те основные элементы, с которыми мы… Мы вовсе не намерены односторонне, исходя из интеллектуальной точки зрения, обесценивать личность и деятельность…

Номинализм и реализм.

Реализм, напротив, утверждает существование универсалий — universalia ante rem, то есть что общие понятия имеют свое обособленное существование, а…

А) Проблема универсалий в античном мире.

Одним из самых выдающихся представителей этой школы был, после Антисфена, Диоген, присвоивший себе прозвище Kyon — «пес»; на гробнице его… Выдающимся представителем этой школы был Стильпон из Мегары, о котором… Эту очевидную и основную противоположность Гомперц понимает и трактует как проблему присущности (Inharenz, то есть…

Б) Проблема универсалий в схоластике.

Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно, критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова, причем… Эти три формы мышления соответствуют расчленению мнений во время великого… На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Учение его было окрашено платоновским…

В) Попытка примирения противоположностей в учении Абеляра.

У номинализма Абеляр заимствовал ту истину, что универсалии суть только «слова» в смысле интеллектуальных условностей, выраженных речью; оттуда же… Кажется, как будто эмпатия к объекту является тем психологическим процессом,… Хотя в Средневековье говорилось много высоких и громких слов о душе, но, собственно, психологии в то время не было…

Спор Лютера и Цвингли о причастии.

Вряд ли можно допустить, чтобы Лютер держался этого догмата только в силу традиции: ведь именно он в достаточной мере доказал свою способность… Противоположностью точки зрения Лютера являлось чисто символическое понимание… Для представителя экстравертного воззрения преимущество на стороне формулировки Лютера, для представителя идейной…

II. Идеи Шиллера о проблеме типов.

Письма об эстетическом воспитании человека.

А) Ведущая и подчиненная функции.

Поражающая в статье Шиллера глубина мысли, ее психологическое проникновение в материал и широкие перспективы, открывающие возможность… Целый ряд характеристичных черт приводит меня к заключению, что Шиллер по… Я считаю, что Шиллер по природе своей и особенно вследствие его характеристичной противоположности Гетевой натуре…

Б) Об основных влечениях (инстинктах).

Для психологии Шиллера очень показательно, что проявление этого влечения он понимает как «ощущение», а не как, например, активную, чувственную… Из этого мы ясно видим, что ощущение и чувство сливались у Шиллера даже в… В дальнейшем описании Шиллера мы видим, кроме того, что чувство-ощущение — так я определяю характеристическое смешение…

Рассуждения о наивной и сентиментальной поэзии.

Из этого следует, что и для Шиллера речь шла не об основных типах, а скорее об известных характеристических чертах или свойствах отдельных…

А) Наивная установка.

Из такого определения понятия становится особенно очевидно, какова зависимость наивного поэта от объекта. Его отношение к объекту имеет характер…

Б) Сентиментальная установка.

Нетрудно усмотреть, что сентиментальный поэт в противоположность наивному отличается рефлектирующей и абстрагирующей установкой по отношению к… Однако, охарактеризовав эти обе установки как интровертную и экстравертную, мы…

В) Идеалист и реалист.

Из всего вышесказанного недвусмысленно вытекает, что Шиллер через рассмотрение противоположных механизмов приходит к установлению двух… Дальнейшие рассуждения Шиллера о двух установленных им типах относятся…

III. Аполлоническое и дионисийское начало.

Тем самым Ницше становится на точку зрения весьма отличную от Шиллера. То, что мы могли предчувствовать у Шиллера, а именно что его письма об… Свою основную пару противоположностей Ницше называет… 1. «Было бы большим выигрышем для эстетической науки, если бы не только путем логического уразумения, но и путем…

IV. Проблема типов в человековедении.

Общий обзор типов Джордана.

В своей небольшой книге (всего 126 страниц) Джордан описывает, в сущности, два характерологических типа; определение их интересует нас во многих… Из этого определения с очевидностью вытекает, что Джордан противопоставляет… Такое смешение я считаю неудачным, ибо существуют чрезвычайно страстные и глубокие натуры, которые вместе с тем очень…

Специальное изложение и критика типов Джордана.

А) Интровертная женщина (The more impassioned woman).

По этому описанию нетрудно узнать интровертный характер. Однако это описание несколько односторонне, потому что оно выделяет, главным образом,… Этому устойчивому, отлично выработанному порядку сознательных душевных… Эти размышления могут объяснить, почему суждение об интровертной женщине, исключительно с аффективной ее стороны,…

Б) Экстравертная женщина (The less impassioned woman).

Об экстравертной женщине Джордан говорит: «В ней есть скорее известная быстрота и известный оппортунизм, чем выдержка и последовательность. Ее жизнь… Этот общеизвестный женский тип, названный Джорданом «less impassioned», есть… Известно, что проявление аффекта действует суггестивно, тогда как дух может осуществлять свое воздействие лишь…

В) Экстравертный мужчина.

По этому описанию тоже нетрудно узнать тип. Но и тут, как и в описании экстравертной женщины, если не более, выступает элемент карикатурного… Интеллектуальная критика не может не выступать с анализом и не может не… Это, конечно, верно, что экстраверт, если ему нечего больше сказать, по крайней мере потребует, чтобы отворили или…

Г) Интровертный мужчина.

О характере интровертного мужчины (the more impassioned and reflective man) Джордан говорит (с. 35): «Он не меняет своих удовольствий час от часу; его любовь к какому-нибудь удовольствию имеет характер самопроизвольности, и он ищет его не из простой неугомонности. Если он занимает какую-нибудь общественную должность, то это потому, что имеет на то определенную способность или же определенный проект, который он хотел бы провести в жизнь. Окончив свое дело, он охотно устраняется. Он способен признавать достоинства других и предпочел бы, чтобы дело его процветало под руководством другого, нежели гибло бы в его руках. Он легко переоценивает заслуги своих сотрудников. Он никогда не будет и не может быть привычным хулителем. Он развивается медленно, он медлителен и неуверен, он не будет религиозным вождем, у него никогда нет достаточной уверенности в себе для того, чтобы признать что-нибудь окончательной ошибкой и сжечь за нее на костре своего ближнего. Хотя он и не лишен мужества, однако он недостаточно убежден в непогрешимости своей истины, чтобы во имя ее и самому идти на костер. При наличности больших способностей другие люди выдвигают его на первый план, тогда как представитель иного типа сам выдвигается вперед».

Мне кажется весьма показательным, что об интроверте-мужчине автор фактически говорит не более того, что мною здесь приведено. Больше всего поражает, что нет описания той самой страсти, из-за которой он и называется «impassioned». Конечно, в диагностических догадках надо быть осторожным, однако этот случай дает повод предположить, что глава об интроверте вышла столь скудной по некоторым субъективным причинам. После столь же подробного, сколь и несправедливого изображения экстравертного типа можно было бы ожидать столь же основательного описания и для интровертного типа. Почему автор не дал нам его?

Если мы предположим, что Джордан сам принадлежит к интровертному типу, то мы поймем, почему ему не захотелось давать этому типу такое же беспощадно резкое описание, как то, которое он дал своему противоположному образу. Я не хотел бы сказать, что это произошло от недостатка объективности, но от недостаточного познания своей собственной тени. Интроверт никак не может ни знать, ни угадать, в каком виде он представляется человеку противоположного типа, — разве только если он попросит экстраверта рассказать ему свои впечатления, рискуя, однако, что после этого ему придется вызвать рассказчика на дуэль. Дело в том, что экстраверт столь же мало примет вышеприведенное описание за доброжелательное и точное изображение своего характера, насколько интроверт будет склонен выслушать свою характеристику от экстравертного наблюдателя и критика. В обоих случаях характеристика будет одинаково обесценивающей. Ибо насколько интроверт стремится постигнуть экстраверта и при этом совершенно не попадает в точку, настолько же и экстраверт, стараясь понять внутреннюю духовную жизнь другого со своей внешней точки зрения, решительно промахнется. Интроверт всегда делает ошибку, пытаясь выводить поступки из субъективной психологии экстраверта, экстраверт же может понимать внутренне состредоточенную духовную жизнь как следствие внешних обстоятельств. Абстрактный ход мыслей должен казаться экстраверту фантастичным, своего рода бредом, если ему не видны при этом объективные отношения. И в самом деле, интровертные сплетения мыслей суть часто не что иное, как пустые выдумки. Во всяком случае об интровертном мужчине можно было бы еще многое сказать, его можно было бы изобразить в таком же ярком и невыгодном свете, в каком Джордан в предыдущей главе выставил экстравертного.

Важным мне кажется замечание Джордана о том, что удовольствие интроверта отличается самопроизвольностью (genuin). Кажется, что это вообще есть отличительная черта интровертного чувства: оно именно самопроизвольно, оно существует потому, что возникает из себя самого, оно коренится в глубинах человеческой природы, оно, как своя собственная цель, рождается как бы из себя самого; оно не хочет служить какой-нибудь иной цели и не отдается ей; оно довольствуется тем, что осуществляет себя само. Это находится в связи с самопочинностью архаических и естественных явлений, еще не подчинившихся целесообразным заданиям цивилизации. По праву или без права, во всяком случае не считаясь ни с каким правом и ни с какой целесообразностью, аффективное состояние проявляет себя, навязываясь субъекту даже помимо его воли и против его ожиданий. В нем нет ничего, что давало бы право допустить предумышленную мотивацию.

Я не хотел бы входить здесь в обсуждение последующих глав книги Джордана. Он ссылается в виде примера на ряд исторических личностей, причем не раз обнаруживаются неверные точки зрения, основанные на упомянутой уже ошибке, а именно на том, что автор вносит критерий активности и пассивности и смешивает его с другими критериями. Эта часть ведет к тому заключению, что активная личность причисляется и к бесстрастному типу и, наоборот, что страстная натура всегда обречена на пассивность. Я пытаюсь избежать такой ошибки тем, что вообще исключаю момент активности как особое мерило.

Но Джордану принадлежит та заслуга, что он был первым (насколько мне известно), кто дал сравнительно верную характеристику эмоциональных типов.

V. Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера.

Предварительные замечания о типизировании Шпиттелера.

Я совсем не хочу объявлять с самого начала, будто Прометей, обдумывающий заранее, является интровертом, а Эпиметей, действующий и потом… Не подлежит сомнению, что Прометей являет черты, свойственные интровертному… Тем самым Прометей беззаветно предается своей душе, то есть функции, творящей отношение к внутреннему миру. Вот почему…

Сравнение Прометея Шпиттелера с Прометеем Гете.

Интровертная установка отнюдь не должна непременно совпадать с образом Прометея; я хочу этим сказать, что традиционную фигуру Прометея можно было бы… «Мне с самого начала Твои слова небесным светом были.

Значение объединяющего символа.

Крушение Эпиметея начинается вместе с утратой новорожденного божьего образа. Его морально безупречное мышление, чувствование и действование отнюдь… Новый, жизнедарующий символ возникает из любви Прометея к его душе,… Констатирование этого факта могло бы оставить душу совсем холодною, если бы поэты не были людьми, способными читать в…

А) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей.

Ниже привожу целый ряд подтверждений: 1. Из книги Ману [Manava-Dharmacastra VI, 80 f.1.c.]: «Когда он, в силу… 2. Известное Наставление Кришны [Бхагавадгита II]:

Б) О брахманистическом понимании объединяющего символа.

2. «Вон тот человек в солнце есть Парамештин, Брахман, Атман». [Taitt.-Ar. 10,63,15 (Deussen)] 3. «Тот человек, которого они показывают в солнце, есть Индра, Праджапати,… 4. «Брахман есть солнцеподобный свет». [Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen)]

В) Объединяющий символ как динамическая закономерность.

Rita выступает также и в культе, поскольку он имеет значение магического повторения, или, соответственно, созидания космического свершения. Подобно… Боги суть хранители rita. /50- Bd.1. Teil 1. S.92/ Привожу еще несколько… 1. «Rita есть Митра, ибо Митра есть Брахман, и rita есть Брахман». [Qatapatha-Brahmanam 4, 1; 4, 10 (Eggeling)]

Г) Объединяющий символ в китайской философии.

Понятие среднего пути, лежащего между противоположностями, мы находим также в Китае в форме Дао. Понятие Дао встречается обыкновенно в связи с именем философа Лао-Цзы, родившегося в 604 году до Рождества Христова. Однако это понятие старше, чем философия Лао-Цзы. Оно связано с известными представлениями древней народной религии, учившей о Дао, о «пути» неба. Это понятие соответствует ведийскому понятию rita. Дао имеет следующие значения: 1) путь, 2) метод, 3) принцип, 4) сила природы или жизненная сила, 5) закономерные процессы природы, б) идея мира, 7) причина всех явлений, 8) правое, 9) доброе, 10) нравственный миропорядок. Некоторые переводчики передают Дао даже словом Бог, не без некоторого основания, ибо Дао, так же как и rita, обладает некоторой конкретной субстанциальностью.

Приведу прежде всего несколько примеров из Дао-дэ-цзин, классической книги Лао-Цзы:

1. «Я не знаю, чей оно (Дао) сын; можно считать его существовавшим раньше божества». [Дао-дэ-цзин. Гл.4]

2. «Было нечто неопределимое, совершенное, оно действовало раньше земли и неба. Как тихо было оно и как бесформенно, одиноко само по себе, неизменно, всеобъемлюще и неисчерпаемо! Можно считать его матерью всех вещей. Я не знаю его имени, но обозначаю его как Дао». [Дао-дэ-цзин. Гл. 25]

3. Чтобы описать сущность Дао, Лао-Цзы сравнивает его с водою: «Благодатность воды проявляется в том, что она всем делает добро и в то же время без сопротивления всегда отыскивает самое низкое место, которого все люди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао».

Пожалуй, нельзя было бы выразить лучше идею «потенциала», «скрытой энергии».

4. «Кто всегда свободен от вожделений, тот созерцает его сущность, кто постоянно вожделеет, тот видит его внешность». [Дао-дэ-цзин. Гл. 1]

Тут имеется несомненное родство с основной идеей брахманизма, причем непосредственного соприкосновения могло и не быть. Лао-Цзы безусловно оригинальный мыслитель, а исконный образ, лежащий в основе понятий rita — Брахман-Атман и Дао, общечеловечен и встречается повсюду в качестве примитивного понятия энергии, или «душевной силы», или как бы он ни был еще обозначен.

«Кто знает вечное, тот объемлющ; объемлющ и потому справедлив; справедлив и потому царь; царь и потому небесный; небесный и потому причастный Дао; причастный Дао и потому пребывающий; он лишается тела без ущерба». [Дао-дэ-цзин. Гл. 16]

Следовательно, знание Дао имеет столь же спасительное и возвышающее действие, как и знание Брахмана: происходит соединение с Дао, с бесконечной «творческой длительностью», duree creatice (ср. с понятием Бергсона), чтобы поставить это новейшее философское понятие рядом с древними, родственными ему понятиями, ибо Дао есть также и течение времени.

5. Дао есть иррациональная и поэтому совершенно непостижимая величина: «Дао есть сущность, однако оно непостижимо и непонятно». [Дао-дэ-цзин. Гл. 21]

6. Но Дао есть и нечто не-сущее: «Все вещи под небом возникли из него, как из сущего; но бытие этого сущего возникло опять-таки из него, как из не-сущего». [Дао-дэ-цзин. Гл.40] «Дао сокровенно, оно не имеет имени». [Дао-дэ-цзин. Гл.41] Очевидно, Дао есть иррациональное соединение противоположностей и, следовательно, символ, который и есть, и не-есть.

7. «Дух долин бессмертен и называется он — глубина женственности. Врата, ведущие в глубину женственности, называются — корнем неба и земли».

Дао есть творческая сущность, производящая в качестве отца и рождающая в качестве матери. Оно — начало и конец всех существ.

8. «Тот, чье делание согласуется с Дао, становится единым с Дао». Поэтому совершенный человек освобождается от противоположностей, ибо он провидит их тесную связь и попеременное появление. Так, в главе 9 говорится: «Добровольное отступление есть путь неба».

«Поэтому он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению, недоступен для выгоды, недоступен для убытка, недоступен для чести, недоступен для позора». [Дао-дэ-цзин. Гл.56.]

10. Единство с Дао имеет сходство с духовным состоянием ребенка. (Гл. 10,28,55.) [В русском издании 1929 года данная вставка отсутствует, цитирую по английскому изданию. — прим. ред.

Can you keep the unquiet physical soul from strayong, hold fast to the Unity, and never quit it?

Can you, when concentrating your breath, make it soft like that of a little child?

He who knows the male, yet cleaves to what is female, Becomes like a ravine, receiving all things under heaven; And being such a ravine, He knows all the time a power that he never calls upon in vain. This is returning to the state of infancy.

The impunity of what which is fraught with this power May be likened to that of an infant.]

Известно, что такая психологическая установка является также одним из условий обретения христианского Царства Божьего, которое — несмотря на все рациональные толкования — есть, в сущности, центральная иррациональная сущность: образ и символ, от которых исходит спасительное действие. Но только христианский символ имеет более социальный (государственный) характер, чем родственные ему восточные понятия. Эти последние непосредственнее примыкают к динамическим представлениям, во всяком случае существовавшим от древности, а именно к образу магической силы, исходящей от вещей и людей, а на высшей ступени — от богов или от единого принципа.

И. Согласно представлениям даосской религии, Дао распадается на две принципиальные противоположности, на Ян и Инь. Ян есть тепло, свет, мужественность. Инь есть холод, тьма, женственность. Ян есть также и небо, а Инь — земля. Из силы Ян происходит Шен (shen), небесная часть человеческой души, а из силы Инь происходит Квей (kwei), земная часть души. Таким образом, человек, в качестве микрокосма, является и соединителем пар противоположностей. Небо, человек и земля составляют три основных элемента мира, именуемых Сан-тсай (san-tsai).

Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные которому мы находим и в других странах, например в западноафриканском мифе о прародителях, Обатала и Одудуа (небо и земля), лежавших вместе в тыкве до тех пор, пока между ними не возник сын — человек. Итак, человек, как микрокосм, соединяющий в себе мировые противоположности, соответствует иррациональному символу, объединяющему противоположности психологические. Такой исконный образ человека предносился, очевидно, и Шиллеру, когда он назвал символ «живым образом».

Раздвоение человеческой души на душу Шен, или Хван (hwan), и душу Квей, или Поо (р'о), является великой психологической истиной. Это китайское представление находит себе отклик опять-таки в известных строфах «Фауста»:

Ах, две души

живут в больной груди моей,

Друг другу чуждые -

и жаждут разделенья!

Из них одной мила земля -

И здесь ей любо, в этом мире,

Другой — небесные поля,

Где духи носятся в эфире. /48- Т.4/

Существование двух противоположных тенденций, стремящихся в разные стороны, способных вовлечь человека в крайние установки, втянуть его в мир — будь то в его духовную или материальную сторону — и тем вызвать в нем разлад с самим собою, требует существования противовеса, каковым и является иррациональная величина Дао. Поэтому правоверный опасливо стремится жить в соответствии с Дао, чтобы не впасть в напряженность противоположения. Так как Дао есть иррациональная величина, то его нельзя намеренно создавать, на что постоянно указывает Лао-Цзы. Именно этому обстоятельству обязано своим значением другое, специфически китайское понятие — Вувей (wu-wei). Оно означает «бездействие», которое не следует путать с «ничегонеделанием». «Бездействие» подразумевает именно — «ни действовать, ни не действовать». Рациональная «воля к созданию чего-то», составляющая величие и зло нашей современной эпохи, не приводит к Дао.

Итак, стремление даосской этики направлено на то, чтобы путем возвращения к Дао освободить и разрешить то напряженное противоположение, которое возникло из мировой основы. В этой связи мы должны вспомнить и «мудреца из Оми», Накаэ Тойю /55/, замечательного японского философа XVII века. Опираясь на пришедшее из Китая учение школы Шу-хи (Chu-hi), он установил два принципа, Ри и Ки. Ри есть мировая душа, Ки — мировая материя. Но Ри и Ки суть одно и то же, ибо они суть атрибуты Бога и потому существуют лишь в нем и через него. Бог есть их соединение. Точно так же и душа вмещает в себе Ри и Ки. О Боге Тойю говорит: «Бог, как сущность мира, охватывает весь мир, но вместе с тем он находится в непосредственной близости к нам, и притом в нашем собственном теле». Бог есть для него универсальная Самость, тогда как индивидуальная самость есть «небо» в нас, нечто сверхчувственное, божественное, которое называется Риоши (Ryochi). Риоши есть «Бог внутри нас», он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость. Дело в том, что Тойю различает истинную самость и ложную. Ложная самость есть личность приобретенная, созданная из превратных мнений. Эту ложную самость мы свободно могли бы назвать персоной (persona), ибо она есть то совокупное представление о нашем существе, которое мы выработали из опыта нашего воздействия на окружающий мир и его воздействия на нас. «Персона» обозначает то, чем человек является себе самому и окружающей его среде, но не то, что он есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, составляет его индивидуальное, по выражению Тойю, «истинную» самость, или риоши. Риоши называется также «одиноким бытием», «одиноким знанием», очевидно потому, что это есть состояние, отнесенное к самому существу нашей самости и пребывающее по ту сторону всех личных суждений, обусловленных внешним опытом. Тойю понимает Риоши как «summum bonum» (верховное благо), как блаженство (Брахман есть ananda = блаженство). Риоши есть свет, пронизывающий мир; Инойе проводит параллель между Риоши и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь, бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риоши есть саморегулирующаяся функция, посредник и примиритель между парами противоположностей, Ри и Ки: оно есть, вполне согласно индийскому представлению, «мудрый старец, живущий в твоем сердце», или, как говорит Ванг Иангминг (Wang Yangming), китайский предок японской философии: «В каждом сердце живет сеин (sejin = мудрец). Только люди не верят в это с достаточной твердостью, и потому все это и остается схороненным».

Отсюда уже нетрудно понять, какой именно изначальный (исконный) образ способствовал разрешению проблемы в «Парсифале» Вагнера: страдание состоит в напряженности противоположения между Граалем и властью Клингзора, заключающейся в обладании священным копьем. Под чарами Клингзора находится Кундри, та инстинктивная, еще природная жизненная сила, которой лишен Амфортас. Парсифаль освобождает либидо из состояния непрестанной влекомости тем, что он, с одной стороны, не подпадает под ее власть, с другой стороны, оказывается оторванным от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает при этом, потому что лишен другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он — «hirdvandva», свободный от противоположностей, и потому он становится спасителем, дарующим исцеление и обновленную жизненную силу, объединяющим противоположности: светлое, небесное, женственное — Грааль, и темное, земное, мужское — копье. Смерть Кундри легко объясняется как освобождение либидо от природной, неукрощенной формы (от «формы быка», ср. выше!), спадающей с нее в качестве мертвой формы, тогда как сила ее пробивается в виде нового потока жизни в сиянии Грааля.

Благодаря отчасти непроизвольному воздержанию от противоположностей Парсифаль создал то скопление, которое сделало возможным новый потенциал и тем самым обновленное проявление энергии. Несомненно, сексуальная терминология легко могла бы повести к соблазну — истолковать односторонне соединение копья и чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьба Амфортаса показывает, что дело не в сексуальности, что, напротив, причина его страдания и потерн им власти состояла именно в том, что он соскользнул в природную, животную установку. Обольщение его, совершенное Кундри, имеет значение символического акта, смысл которого не столько в том, что именно сексуальность наносит такие раны, сколько в том, что это есть дело установки естественной влекомости, безвольного подчинения биологическому наслаждению. Эта установка равносильна перевесу животной стороны нашей психики. Кого животное одолевает, тому наносится жертвенная рана, предназначенная животному (ради дальнейшего развития человека). Как я уже указал в своей книге «Либидо: его метаморфозы и символы», дело идет, в сущности говоря, не о сексуальной проблеме, а о доместикации («приручении») либидо, о сексуальности же — лишь постольку, поскольку она является одним из самых важных и опасных способов обнаружения либидо.

Если бы в положении Амфортаса и в сочетании копья и Грааля усмотреть одну сексуальную проблему, то обнаружилось бы неразрешимое противоречие, ибо в таком случае вредящее начало было бы в то же время и целительным. Однако такой парадокс допустим и правилен лишь в том случае, если в то же время видеть соединение противоположностей в более высокой плоскости, именно если понимать, что дело не в сексуальности той или иной формы, а единственно и исключительно в установке, которой подчинена всякая деятельность, а следовательно, и сексуальная. Я принужден снова указывать на то, что практическая проблема аналитической психологии лежит глубже, чем сексуальность и ее вытеснение. Такая точка зрения имеет несомненную ценность для объяснения этой инфантильной и потому болезненной части души, но она неудовлетворительна как принцип объяснения человеческой души в ее целом. То, что находится по ту сторону сексуальности или влечения к власти, есть установка по отношению к сексуальности или к власти. Поскольку установка не есть чисто интуитивный, то есть бессознательный, самопроизвольный феномен, но и сознательная функция, постольку она есть, главным образом, некое понимание. Во всех проблематических вопросах наше понимание подпадает — реже сознательно, в большинстве же случаев бессознательно — под сильнейшее влияние известных коллективных идей, образующих нашу духовную атмосферу. Эти коллективные идеи находятся в самой тесной связи с жизнепониманием или мировоззрением прошедших веков или тысячелетий. Осознана или не осознана нами эта зависимость, это не играет роли, потому что мы находимся под влиянием этих идей уже благодаря той атмосфере, которою мы дышим. Эти коллективные идеи имеют всегда религиозный характер, и философская идея лишь тогда приобретает коллективный характер, когда она выражает какой-нибудь изначальный (исконный) образ, то есть коллективный первообраз. Религиозный характер этих идей происходит оттого, что они выражают фактические данные коллективного бессознательного, и благодаря этому они способны разряжать скрытые энергии бессознательного. Великие жизненные проблемы, к которым, между прочим, принадлежит и сексуальная проблема, всегда стоят в отношении к исконным образам коллективного бессознательного. Эти образы являются даже то уравновешивающими, то компенсирующими факторами по отношению к проблемам, которые ставит жизнь в лице действительности.

Это и не удивительно, поскольку эти образы являются осадками, накопившимися в течение многотысячелетнего опыта приспособления и борьбы за существование. Поэтому все великие жизненные переживания, все высшие напряженности затрагивают сокровищницу этих образов и превращают их во внутренние явления, которые в качестве таковых становятся сознательными, если оказывается налицо достаточно самоосознания и постигающей силы, чтобы индивид мыслил то, что переживает, а не просто и не только переживал бы, то есть не изживал бы конкретно миф и символ, сам того не зная.

Относительность символа.

А) Поклонение женщине и поклонение душе.

Средневековый оригинал Фауста потому имеет совершенно особенное значение, что у колыбели современного индивидуализма действительно стоит… Данте — духовный рыцарь своей дамы; ради нее он переживает приключения низшего… 1.

Б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта.

Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего времени стоят два духа, которым было суждено оказать огромное влияние на… То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее важных… Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и о величайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте.…

Природа объединяющего символа у Шпиттелера.

Теперь нам остается дать себе отчет в одном важном вопросе: в чем сущность того сокровища и того символа обновленной жизни, которые поэт ощущает как… Весть о «чудесном младенце», о новом символе, несет любовь и радость, то есть… Эпиметей тоже тоскует по образу, по сокровищу; в разговоре о статуе Геракла (героя!) он говорит: «В этом и заключается…

VI. Проблема типов в психопатологии.

Эта попытка была сделана Отто Гроссом, опубликовавшим в 1902 году теоретический этюд под названием «Вторичная церебральная функция», основная… Под «вторичной функцией» Гросс разумеет церебральный клеточный процесс,… И вполне естественно поставить вопрос: не существуют ли такие индивиды или даже типы, у которых период реституции, то…

VII. Проблема типических установок в эстетике.

Эстетика по всему своему существу есть прикладная психология, и занимается она не только эстетической сущностью вещей, но и — быть может, даже в еще… Вундт причисляет эмпатию к элементарным процессам ассимиляции. /78- Bd.3.… Воррингер определяет эстетическое переживание в эмпатии так: «Эстетическое наслаждение есть объективированное…

VIII. Проблема типов в современной философии.

Типы по Джемсу.

Однако в публичном обсуждении он не может на основании одного своего преимущества претендовать на особые отличия или авторитет. Вот откуда возникает… После этого Джемс переходит к характеристике двух темпераментов: подобно тому… По Джемсу, «рационализм» является синонимом «интеллектуализма», а «эмпиризм» синонимом «сенсуализма». Хотя я считаю…

Характеристические пары противоположностей в типах Джемса.

А) Рационализм против эмпиризма.

Итак, разум есть способность быть разумным, известная установка, дающая возможность мыслить, чувствовать и поступать согласно объективным ценностям.… Это воззрение — подлинно экстравертное. Я выделил курсивом особенно… Поэтому наука не может признать право на обособленное существование за разумом, фантазией и т. д., поскольку наука…

Б) Интеллектуализм в противоположность сенсуализму (Sensationalism).

Сенсуализм есть выражение, определяющее сущность крайнего эмпиризма. Он утверждает, что чувственный опыт — единственный и исключительный источник…

В) Третья пара противоположностей, установленная Джемсом, — идеализм в противовес материализму.

То обстоятельство, что Джемс называет жесткий тип (tough-minded) «sensationalistic» и «materialistic» (а еще ниже и «irreligious»), вызывает…

Г) Оптимизм в противовес пессимизму составляет четвертую пару противоположностей.

Я питаю большие сомнения, можно ли в дальнейшем применить к типам Джемса эту общеизвестную противоположность, по которой можно различать человеческие темпераменты. Так, например: что, эмпиризм Дарвина тоже пессимистичен? Понятно, что он таков для человека, который держится идеологического мировоззрения и смотрит на другой тип человека через очки бессознательной проекции чувства. Но сам эмпирик отнюдь не обязан в силу этого считать свое воззрение пессимистичным. Или, например, согласно типизации Джемса, будет ли оптимистом мыслитель Шопенгауэр, мировоззрение которого чисто идеологично (точно так же как чистый идеологизм Упанишад)? Сам Кант, интровертный тип во всей его чистоте, стоит по ту сторону оптимизма и пессимизма, так же как и великие эмпирики.

Поэтому мне кажется, что эта противоположность не имеет ничего общего и с типами Джемса. Подобно тому как существуют интровертные оптимисты, точно так же бывают и экстравертные оптимисты и vice-versa. Однако вполне возможно, что Джемс впал в это заблуждение на основании отмеченной ранее субъективной проекции. С точки зрения идеологизма материалистическое, или чисто эмпирическое, или же позитивистское мировоззрение оказывается совершенно безотрадным. Идеолог будет ощущать такое мировоззрение как пессимистическое; тому же, кто верует в Бога-»материю», материалистическое мировоззрение покажется оптимистическим. Дело в том, что материалистическое воззрение перерезает идеологизму жизненный нерв, ибо оно парализует его главную силу — активное апперципирование и осуществление первообразов. Поэтому такое воззрение должно казаться ему безусловно пессимистическим, ибо оно лишает его всякой надежды когда-нибудь вновь увидеть вечную идею осуществленной в явлении. Мир реальных фактов означает для него изгнание и длительную оторванность от родины. И если Джемс проводит параллель между материалистическим воззрением и пессимизмом, то это обстоятельство могло бы служить указанием на то, что он лично стоит на стороне идеологизма, — предположение, которое легко можно было бы подтвердить целым рядом других черт из жизни этого философа. Это обстоятельство могло бы также объяснить, почему жесткий тип (tough-minded) наделен этими тремя, несколько подозрительными эпитетами: сенсуалистический, материалистический, иррелигиозный. На это же обстоятельство указывает также и то место в «Прагматизме», где Джемс сравнивает взаимную антипатию между типами со встречей между бостонскими туристами и населением Криппль-Крика. [/81- P.13/ Бостонцы известны своим «одухотворенным» эстетизмом. Криппль-Крик — известный своими рудниками округ в Вирджинии. Из этого можно легко представить себе, какова между ними противоположность!] Такое сравнение не особенно лестно для другого типа и заставляет предположить такую окрашенную чувством антипатию, которую даже сильная воля к справедливости не способна совсем побороть. Но именно этот маленький «человеческий документ» представляется мне драгоценным доказательством того факта, что между двумя типами действительно существует раздражающая противоположность. Может показаться мелочным, что я до известной степени подчеркиваю именно такие несовместимости в чувствовании. Но я многократно на опыте убеждался в том, что именно такие чувства, удерживаемые за порогом сознания, при известных обстоятельствах влияют неблагоприятно даже на самое превосходное рассуждение и не допускают соглашения. Ведь легко можно себе представить, что и население Криппль-Крика имеет свое особое воззрение на бостонских туристов.

Д) Пятая пара противоположностей — религиозность в противовес иррелигиозности.

Недостаток благоговения пред «вечными» идеями эмпирик заменяет, так сказать, религиозной верой в реальный факт. Если кто-нибудь ориентирует свою… Если не принять вышеупомянутого ограничения понятия «религии» у Джемса, то…

Е) Шестая пара противоположностей — индетерминизм, противостоящий детерминизму.

В «imitatio Christ!» (подражании Христу) диссимиляция возведена даже в принцип. При такой несомненной способности человеческой психики к диссимиляции… Мы видели, что сущность идеологизма состоит в бессознательном активировании идеи. Это активирование может покоиться на…

Ж) Седьмой противоположностью является монизм и плюрализм.

З) Догматизм в противоположность скептицизму.

К критике концепции Джемса.

Выражения Джемса, взятые отдельно, слишком широки и лишь в своей совокупности дают приблизительную картину типической противоположности, отнюдь не… Известно, что прагматизм — широко распространенное философское течение,… Противоположность обеих «истин» требует прежде всего прагматической установки, если мы вообще хотим оценить по…

IX. Проблема типов в биографике.

Классик отличается медленным процессом творчества и создает нередко самые зрелые плоды своего духа — лишь сравнительно поздно. /89- S.89/ По… Правда, этому влиянию, по-видимому, тоже поставлены пределы, как на то… Этот случай является весьма типичным событием в жизни классического типа, которому редко или никогда не удается…

X. Общее описание типов.

Введение.

В последующем я постараюсь дать общее описание психологии типов. Сначала я сделаю это для двух общих типов, которые я назвал интровертным и экстравертным. Далее я попытаюсь дать некоторую характеристику тех, более специальных типов, своеобразие которых слагается вследствие того, что индивид приспособляется или ориентируется главным образом посредством своей наиболее дифференцированной функции. Первые я хотел бы обозначить как общие типы установки, отличающиеся друг от друга направлением своего интереса, движением либидо; последние я назову типами функций.

Общие типы установки, как уже было многократно указано в предыдущих главах, отличаются друг от друга своеобразной установкой по отношению к объекту. У интровертного отношение к нему абстрагирующее; в сущности, он постоянно заботится о том, как бы отвлечь либидо от объекта, как если бы ему надо было оградить себя от чрезмерной власти объекта. Экстравертный, напротив, относится к объекту положительно. Он утверждает его значение постольку, поскольку он постоянно ориентирует свою субъективную установку по объекту и вводит ее в отношение к нему. В сущности, объект никогда не имеет для него достаточно ценности, и поэтому значение его постоянно приходится повышать. Оба типа до такой степени различны и их противоположность настолько бросается в глаза, что наличность их без всяких разъяснений бывает очевидна даже для профана в психологических вопросах, — стоит только раз обратить его внимание на это. Всем, конечно, знакомы эти замкнутые, трудно распознаваемые, часто пугливые натуры, представляющие собой самую сильную противоположность людям с открытым, обходительным, часто веселым или по крайней мере приветливым и доступным характером, которые со всеми ладят, а иногда и ссорятся, но во всяком случае стоят в отношении к окружающему их миру, влияют на него и со своей стороны воспринимают его влияние.

Понятно, что сначала люди бывают склонны воспринимать такие различия как индивидуальные случаи своеобразной структуры характера. Однако тот, кто имел возможность основательно изучить большое число людей, откроет без труда, что эта противоположность отнюдь не сводима к единичным индивидуальным случаям, но что дело идет о типических установках, гораздо более общих, чем можно было бы предположить на основании ограниченного психологического опыта. Предыдущие главы должны были бы в достаточной степени показать, что в действительности речь идет о фундаментальной противоположности, то ясной, то менее ясной, но обнаруживающейся всегда, когда речь идет об индивидах со сколько-нибудь ярко выраженной личностью. Таких людей мы встречаем отнюдь не только среди образованных, но вообще во всех слоях населения; и потому наши типы могут быть указаны как среди простых рабочих и крестьян, так и среди высокодифференцированных представителей нации. Разница пола тоже ничего не меняет в этом факте. Эти противоположности встречаются и среди женщин всех слоев населения. Столь общая распространенность вряд ли была бы возможна, если бы дело касалось сознания, то есть сознательно и намеренно выбранной установки. В этом случае главнейшим носителем такой установки был бы, конечно, определенный, связанный однородным воспитанием и образованием и, следовательно, местноограниченный слой населения. В действительности же это совсем не так; и даже напротив, типы распределяются, по-видимому, без всякого разбора. В одной и той же семье один ребенок может быть интровертом, другой — экстравертом. Так как, согласно этим фактам, тип установки в качестве общего и, по-видимому, случайно распределенного явления не может быть делом сознательного суждения или сознательного намерения, то он, вероятно, обязан своим существованием какой-то бессознательной, инстинктивной основе. Поэтому противоположность типов в качестве общего психологического феномена должна так или иначе иметь свои биологические предпосылки.

С биологической точки зрения, отношение между субъектом и объектом есть всегда отношение приспособления, ибо всякое отношение между субъектом и объектом предполагает видоизменяющиеся воздействия одного на другой. Эти видоизменения и составляют приспособление, или адаптацию. Поэтому типическая установка по отношению к объекту суть процессы приспособления. Природа знает два коренным образом различных варианта адаптации и две обусловленные ими возможности самоподдержания живых организмов: первый путь — это повышенная плодовитость при относительно малой обороноспособности и недолговечности отдельного индивида; второй путь — это вооружение индивида многообразными средствами самосохранения при относительно малой плодовитости. Мне кажется, что эта биологическая противоположность есть не только аналогия, но и общая основа наших двух психологических способов приспособления. Здесь я хотел бы ограничиться одним только общим указанием, с одной стороны, на особенность экстраверта, состоящую в способности постоянно растрачиваться, распространяться и внедряться во все; с другой стороны, на тенденцию интроверта обороняться от внешних требований и, насколько возможно, воздерживаться от всякой затраты энергии, направленной прямо на объект, но зато создавать для себя самого возможно более обеспеченное и могущественное положение. Поэтому интуиция Блейка недурно определила оба типа как «prolific» (плодородный) и «devouring (прожорливый) type». Как показывает общая биология, оба пути удобопроходимы и, каждый по-своему, ведут к успеху; точно так же и типические установки. То, что один осуществляет посредством множества отношений, другой достигает при помощи монополии.

Тот факт, что иногда даже дети в первые годы жизни несомненно проявляют типическую установку, заставляет предположить, что к определенной установке принуждает отнюдь не борьба за существование, как ее обыкновенно понимают. Правда, можно было бы, и даже с достаточным основанием, возразить, что и малому ребенку, и даже грудному младенцу, приходится осуществлять психологическое приспособление бессознательного характера, ибо своеобразие материнских влияний в особенности ведет к специфическим реакциям у ребенка. Этот аргумент опирается на несомненные факты, но он падает при указании на столь же несомненный факт, что двое детей у одной и той же матери могут уже рано обнаружить противоположные типы, без того чтобы в установке матери можно было отметить хотя бы малейшее изменение. Хотя я ни при каких обстоятельствах не хотел бы недооценить неизмеримую важность родительских влияний, но все же это наблюдение заставляет нас сделать вывод, что решающий фактор следует искать в предрасположении ребенка. Вероятно, в конечном счете это следует приписать индивидуальному предрасположению, что при возможно наибольшей однородности внешних условий один ребенок обнаруживает такой тип, а другой ребенок — другой. При этом я, конечно, имею в виду лишь те случаи, которые возникают при нормальных условиях. При ненормальных условиях, то есть когда мы имеем дело с крайними и поэтому ненормальными установками у матерей, детям может быть навязана относительно однородная установка, причем насилуется их индивидуальное предрасположение, которое, может быть, выбрало бы другой тип, если бы извне не вторглись и не помешали ненормальные влияния. Там, где происходит такое обусловленное внешними влияниями искажение типа, индивид впоследствии обычно заболевает неврозом, и исцеление возможно лишь при условии выявления той установки, которая, естественно, соответствует данному индивиду.

Что же касается своеобразного предрасположения, то об этом я не могу ничего сказать, кроме того, что, очевидно, существуют индивиды, или обладающие большей легкостью или способностью, или которым полезнее приспособляться таким, а не иным способом. Тут дело могло бы сводиться к недоступным нашему знанию и в конечном счете физиологическим основаниям. К допущению вероятности таких оснований я был приведен тем наблюдением, что обращение одного типа в другой может нанести тяжелый ущерб физиологическому здоровью организма, ибо он в большинстве случаев вызывает сильное истощение.

Экстравертный тип.

При описании этого и остальных типов необходимо для наглядности и ясности их изображения отделить психологию сознательного от психологии бессознательного. Поэтому мы обратимся сначала к описанию феноменов сознания.

А) Общая установка сознания.

Она зависит от объективных обстоятельств настолько, что это можно бывает проследить. Поскольку она не является простой реакцией на раздражения… Моральные законы деятельности совпадают с соответствующими требованиями… Опасность для экстраверта заключается в том, что он вовлекается в объекты и совершенно теряет в них себя самого.…

Б) Установка бессознательного.

В предыдущем отделе я особенно подчеркнул тенденцию экстравертной установки к некоторой односторонности, а именно господствующее положение… Установка бессознательного, успешно восполняющая сознательную экстравертную… Из этого, совершенно общего соображения нетрудно понять, почему бессознательные притязания экстравертного типа имеют,…

В) Особенности основных психологических функций в экстравертной установке.

Мышление

Хотя я предполагал изложить сущность интровертного мышления не здесь, а в одном из следующих отделов, мне все-таки кажется неизбежным дать уже и… И если главный акцент падает на субъективный процесс, то возникает тот другой… Итак, экстравертное мышление имеет место лишь благодаря тому, что объективное ориентирование получает некоторый…

Экстравертный мыслительный тип

Согласно определению, это будет человек, который — конечно, лишь постольку, поскольку он представляет собой чистый тип, — имеет стремление ставить… Соответственно с сущностью экстравертной установки воздействия и проявления… То обстоятельство, что никогда не было и никогда не будет такой интеллектуальной формулы, которая могла бы вместить в…

Чувство

Совершенно так, как экстравертное мышление, насколько возможно, освобождает себя от субъективных влияний, так и экстравертное чувство должно пройти… Оно обнаруживает некие скрытые намерения, во всяком случае оно вызывает такое…

Экстравертный чувствующий тип

«Правильно» чувствовать можно лишь тогда, когда иное не мешает чувству. Но ничто так сильно не мешает чувству, как мышление. Поэтому без дальнейших… Но эта картина меняется, если значение объекта достигает еще более высокой… Мы уже видели выше, что экстравертный чувствующий тип больше всего подавляет свое мышление, потому что мышление скорее…

Общий обзор экстравертных рациональных типов

Разумность сознательного жнзневедения у этих двух типов свидетельствует о сознательном исключении случайного и неразумного. Разумное суждение… Рациональность обоих типов ориентирована объективно и зависит от объективно…

Ощущение

Ощущение определяется преимущественно объектом, и те объекты, которые вызывают наиболее сильное ощущение, являются решающими для психологии…

Экстравертный ощущающий тип

На более низкой ступени этот тип является человеком осязаемой действительности, без склонности к рефлексии и без властолюбивых намерений. Его… Но чем больше ощущение преобладает, так что ощущающий субъект исчезает за… Специфически навязчивый (компульсивный) характер невротических симптомов представляет собой бессознательное…

Интуиция

Первичная функция интуиции заключается, однако, в простой передаче образов или наглядных представлений об отношениях и обстоятельствах, которые с… Подобно тому как ощущение при экстравертной установке стремится достигнуть…

Экстравертный интуитивный тип

Без дальнейших объяснений понятно, что такой тип имеет чрезвычайное значение как в народном хозяйстве, так и в строительстве культуры. Если у него… Такая установка имеет и свои большие опасности, ибо интуитивный слишком легко…

Общий обзор экстравертных иррациональных типов

Суждение рационалиста легко могло бы изобразить иррационального как рационалиста второго сорта, именно если его понимать на основании того, что с… Этот пункт приводит меня к проблеме психических отношений между… Психическое отношение в экстравертной установке регулируется всегда по объективным факторам, по внешним условиям. То,…

Интровертный тип.

А) Общая установка сознания.

Правда, интровертное сознание видит внешние условия и тем не менее выбирает в качестве решающей субъективную детерминанту. Этот тип руководствуется,… Это относится и ко всем психическим функциям: они имеют субъекта, который так… В нормальном случае интровертная установка следует той, в принципе наследственно данной, психологической структуре,…

Б) Бессознательная установка.

Анализ личного бессознательного дает множество властолюбивых фантазий, соединенных со страхом перед могущественно оживленными объектами, жертвой…

В) Особенности основных психологических функций в интровертной установке.

Мышление

Но сколь мало удается экстравертному мышлению извлекать из конкретных фактов прочное опытное понятие или создавать новые факты, столь же мало… Это мышление легко теряется в необъятной истине субъективного фактора. Оно… При обыкновенных условиях не удается даже переход на «другую сторону» (намек на книгу Kubin'a), не говоря уже о…

Интровертный мыслительный тип

Интровертный мыслительный тип характеризуется приматом описанного выше мышления. Он, как и параллельный ему экстравертный случай, находится под… Объект всегда подлежит некоторому пренебрежению, или же, в худших случаях, он… Он или молчалив, или наталкивается на людей, которые его не понимают; таким путем он собирает доказательства…

Чувство

Изначальные образы, как известно, в той же степени являются идеями, сколь и чувствами. Поэтому такие основополагающие идеи, как Бог, свобода и…

Интровертный чувствующий тип

Так как этот тип в большинстве случаев кажется холодным и сдержанным, то поверхностное суждение легко отрицает в нем всякое чувство. Но это в корне… Хотя у нормального типа указанная тенденция, стремящаяся к тому, чтобы тайно… Тип остается нормальным до тех пор, пока эго чувствует себя ниже уровня бессознательного субъекта и пока чувство…

Общий обзор интровертных рациональных типов

Интровертный тип подвержен этому недоразумению, может быть, даже больше, чем экстравертами; и не потому, чтобы экстравертный был для него более… Недооценка собственного принципа делает интроверта эгоистичным и навязывает…

Ощущение

Субъективное восприятие заметно отличается от объективного. В объекте его или совсем нельзя найти, или же, самое, большее, можно найти лишь намек на… Поэтому интровертное ощущение больше постигает глубокие планы психического…

Интровертный ощущающий тип

Внешнему наблюдению дело представляется так, как если бы воздействие объекта вовсе не проникало до субъекта. Такое впечатление правильно постольку,… Если нет художественной способности выражения, то все впечатления уходят… Его развитие удаляет его, главным образом, от действительности объекта и передает его на произвол его субъективных…

Интуиция

Как ощущение, так и интуиция имеют свой субъективный фактор, который в экстравертной интуиции по возможности подавляется, а в интровертной… Таким образом, интровертная интуиция воспринимает все, что происходит на… Странное безразличие, которое обнаруживает экстравертный интуитив по отношению к внешним объектам, свойственно и…

Интровертный интуитивный тип

Хотя превращение восприятия в моральную проблему лежит не совсем на пути интровертного типа, ибо для этого необходимо некоторое усиление судящих… Интровертный интуитив больше всего вытесняет ощущения объекта. Это является…

Общий обзор интровертных иррациональных типов

С экстравертной и рациональной точки зрения такие типы оказываются, вероятно, самыми бесполезными из всех людей. Но если посмотреть с высшей точки…

Г) Основные и вспомогательные функции.

Я отнюдь не хотел бы. чтобы предыдущее изложение вызвало впечатление, будто эти типы в такой чистоте встречаются in praxi (в реальной жизни) относительно чаще. Это лишь своего рода гальтоновские семейные фотографии, накопляющие общую и поэтому типическую черту, тем самым несоразмерно подчеркивая ее, тогда как индивидуальные черты столь же несоразмерно стушевываются. Точное исследование индивидуального случая обнаруживает тот явно закономерный факт, что наряду с наиболее дифференцированной функцией в сознании всегда бывает и относительно детерминирует еще вторая функция, имеющая второстепенное значение и поэтому менее дифференцированная. Для большей ясности повторим еще раз: сознательными могут быть продукты всех функций; но о сознательности функции мы говорим лишь тогда, когда не только осуществление ее подчинено воле, но когда и принцип ее является руководящим для ориентирования сознания. Но последнее имеет место тогда, когда мышление, например, является не только плетущимся вослед обдумыванием и пережевыванием, но когда его заключения имеют абсолютную значимость, так что логический вывод при случае имеет значение мотива, а также гарантии практического поступка без всякой другой очевидности.

Это абсолютное преимущество эмпирически присуще всегда только одной функции и может быть присуще только одной функции, ибо столь же самостоятельное вмешательство другой функции необходимо повело бы к другому ориентированию, которое хотя бы отчасти противоречило бы первому. Но так как иметь всегда ясные и однозначные цели является жизненным условием для сознательного процесса приспособления, то равнопоставление второй функции оказывается по закону природы исключением. Поэтому вторая функция может иметь только второстепенное значение, что эмпирически всегда и подтверждается. Ее второстепенное значение состоит в том, что она не имеет, как первичная функция, единственной и абсолютной достоверности и решающего значения, но учитывается больше в качестве вспомогательной и дополнительной функции. Естественно, что вторичной функцией может быть лишь такая, сущность которой не противоположна главной функции. Так, например, наряду с мышлением в качестве второй функции никогда не может выступить чувство, ибо его сущность слишком противоположна мышлению. Мышление должно тщательно исключать чувство, если только оно желает быть настоящим, верным своему принципу мышлением. Это, конечно, не исключает существование индивидов, у которых мышление и чувство стоят на одинаковой высоте, причем и то и другое имеет одинаковую сознательную силу мотивации. Но в таком случае речь идет не о дифференцированном типе, а о сравнительно неразвитом мышлении и чувстве. Равномерная сознательность и бессознательность функций есть, следовательно, признак примитивного состояния духа.

Согласно опыту, вторичная функция всегда такая, сущность которой является иной, но не противоположной по отношению к главной функции; так, например, мышление в качестве главной функции легко может сочетаться с интуицией в качестве вторичной функции или столь же успешно с ощущением, но, как уже сказано, никогда не с чувством. Интуиция, так же как и ощущение, не противоположна мышлению, то есть они не должны быть безусловно исключены, ибо они не подобны мышлению по существу, будучи в то же время противоположны ему, как, например, чувство, которое в качестве функции суждения успешно конкурирует с мышлением; напротив, они суть функции восприятия, которые приносят мышлению желанную помощь. Поэтому как только они достигли бы такой же высоты дифференциации, как и мышление, так они вызвали бы такое изменение установки, которое противоречило бы тенденции мышления. Именно они превратили бы установку суждения в установку восприятия. Тем самым неизбежный для мышления принцип рациональности был бы подавлен в пользу иррациональности простого восприятия. Поэтому вспомогательная функция возможна и полезна лишь постольку, поскольку она служит главной функции, не притязая при этом на автономию своего принципа.

Для всех встречающихся на практике типов имеет значение то основоположение, что они наряду с сознательной главной функцией имеют еще одну сравнительно бессознательную вспомогательную функцию, которая во всех отношениях отличается от сущности главной функции. Из этих смешений возникают хорошо знакомые образы, например практический интеллект, сочетающийся с ощущением; спекулятивный интеллект, пропитанный интуицией; художественная интуиция, выбирающая и изображающая свои картины при помощи суждения, окрашенного чувством; философская интуиция, которая при помощи могучего интеллекта переводит свое видение в сферу постигаемого, и т. д.

Соответственно сознательному отношению между функциями слагается и их бессознательная группировка. Так, например, сознательному практическому интеллекту соответствует бессознательная, интуитивно-чувствующая установка, причем функция чувства подвергается сравнительно более сильной задержке, чем интуиция. Эта своеобразность представляет, правда, интерес лишь для того, кто практически занимается психологическим лечением таких случаев. Но для него важно знать об этом. Я, например, часто видел, как врач старался развить у преимущественно интеллектуального (мыслительного) типа функцию чувства, извлекая ее непосредственно из бессознательного. Думаю, что такая попытка всегда должна была бы терпеть крушение, ибо она означает слишком насильственное обхождение с сознательной точкой зрения. Если такое насилие удается, то появляется прямо-таки навязчивая зависимость пациента от врача, «перенос», который можно было бы пресечь только грубостью, ибо насилие над пациентом лишает его своей точки зрения, то есть его точкой зрения становится его врач. Но доступ в бессознательное и к наиболее вытесненной функции открывается, так сказать, сам собой и при достаточном ограждении сознательной точки зрения, если путь развития проходит через иррациональную функцию. Дело в том, что последняя открывает сознательной точке зрения такой кругозор и обзор всех возможностей и всего происходящего, что сознание приобретает от этого достаточную защиту против разрушительного действия со стороны бессознательного. Иррациональный тип, напротив, требует более сильного развития представленной в сознании рациональной вспомогательной функции для того, чтобы быть достаточно подготовленным, когда потребуется воспринять толчок бессознательного.

Бессознательные функции находятся в архаически животном состоянии. Их символические выражения, проявляющиеся в сновидениях и фантазиях, в большинстве случаев представляют собой борьбу или выступление друг против друга двух животных или двух чудовищ.

XI. Определение терминов.

Но как только мы покидаем область измеряемых фактических данных, так оказываемся вынуждены пользоваться понятиями, которые должны заменить нам меру… Во избежание такой неурядицы, созданной переоценкой естественно-научной… Отвечая такой потребности, я хотел бы ниже выяснить в алфавитном порядке главнейшие психологические понятия,…

Заключение.

В наше время, когда из завоеваний Французской революции — «Свободы, Равенства, Братства» — развилось и широко разлилось социальное течение духа, стремящееся не только низвести или поднять до единого общего уровня политические права, но полагающее также, что с помощью внешнего регулирования и уравнения можно даже уничтожить человеческое несчастье, — в такое время является поистине неблагодарной задачей говорить о полной разнородности элементов, составляющих нацию. Хотя, конечно, это было бы прекрасно, если бы все люди были равны перед законом, если бы каждый человек имел свой голос в политике и если бы никто не возвышался несправедливо над своим ближним в силу унаследованных сословных привилегий, однако все это становится менее прекрасно, когда эту идею равенства распространяют и на другие сферы жизни. Надо иметь уже очень омраченный взор или рассматривать человеческое общество из очень туманной дали, чтобы полагать, будто равномерного распределения счастья можно достигнуть при помощи равномерного регулирования жизни. Такой человек должен был бы, в частности, отстаивать ту химеру, будто, например, одинаковый по размеру доход и, следовательно, одинаковая возможность внешнего устроения жизни должны иметь одинаковое значение для всех. Но как же поступит такой законодатель со всеми теми, у которых повышенная жизнеспособность имеет внутреннюю природу, а не внешнюю?

Чтобы быть справедливым, он должен был бы дать одному приблизительно вдвое больше, чем другому, потому что для одного это имеет большое значение, а для другого — небольшое. Ни одно социальное законодательство не сможет пройти мимо психологического разнообразия людей, этого необходимейшего фактора жизненной энергии в человеческом обществе. Поэтому очень полезно говорить о разнородности людей. Эти различия до такой степени обусловливают различные притязания на счастье, что никакое, даже самое совершенное законодательство никогда не смогло бы хотя бы приблизительно удовлетворить их. И невозможно изобрести такую общую внешнюю форму жизни, как бы ни казалась она справедливой и верной, которая не явилась бы несправедливостью для того или другого типа людей. И то обстоятельство, что, несмотря на это, разные мечтатели политического, социального, философского и религиозного направления изощряются в отыскивании таких всеобщих и однородных внешних условий, которые должны дать людям наибольшую возможность всеобщего счастья, объясняется, как мне кажется, тем, что общая установка слишком направлена на внешнее.

Этих, далеко уводящих вопросов мы можем здесь лишь коснуться, потому что мы и не задавались целью исследовать их. Мы должны заниматься здесь исключительно психологической проблемой. И факт различных типических установок является перворазрядной проблемой не только для психологии, но и для всех тех областей науки и жизни, в которых психология играет решающую роль. Так, например, тот факт, что всякая философия, если она не только история философии, покоится на личном психологическом первоусловии, понятен без дальнейших пояснений обычному человеческому рассудку. Это первоусловие может иметь чисто индивидуальный характер, и обыкновенно его так и воспринимали, если психологическая критика вообще имела место. Этим вопрос и считался исчерпанным. Но при этом упускали из виду, что то, что считалось за praejudicium (лат. — заранее принятым решением) данной индивидуальности, было таковым вовсе не при всех обстоятельствах, потому что точка зрения данного философа часто имела множество последователей. Эта точка зрения была им по душе, и притом не только потому, что они без всяких размышлений преклонялись перед ней, а потому, что они были способны вполне понять и признать ее. Такое понимание было бы невозможно, если бы точка зрения философа была лишь индивидуально обусловленной, ибо в таком случае нельзя было бы ни вполне понять ее, ни одобрить. Это означает, что своеобразие точки зрения, понятой и признанной ее последователями, должно, напротив, соответствовать некоторой типической личной установке, имеющей в обществе еще нескольких одинаковых или сходных представителей. Обычно борьба между партиями бывает чисто внешней, в том смысле, что каждая указывает на проблемы в индивидуальном вооружении противника. Такая борьба бывает обыкновенно мало плодотворна. Гораздо ценнее было бы, если бы противоположность воззрения была передвинута в психологическую сферу, где она первоначально и возникает. Такое передвижение очень скоро показало бы нам, что есть различные психологические установки, из которых каждая имеет право на существование, хотя их совместное существование и ведет к установлению непримиримых теорий. Пока делаются попытки уладить спор посредством внешних компромиссов, до тех пор удовлетворение могут получить только плоские умы с их скудными требованиями, умы, не способные воодушевляться никакими принципами. Настоящего же соглашения можно достигнуть, по моему мнению, только тогда, когда будет признано различие психологических первоусловий.

В моей практике я постоянно встречаюсь с разительным фактом, что человек почти не способен понять какую-нибудь иную точку зрения, кроме своей собственной, и признать за ней право на существование. Мостом, ведущим через пропасть взаимного непонимания, является в мелочах общая поверхностность, не слишком часто встречающаяся снисходительность и терпимость и, наконец, редко обнаруживающееся благоволение. Но в более важных вопросах и в особенности там, где речь идет об идеалах типа, взаимное понимание бывает, по-видимому, невозможным. Конечно, споры и раздоры всегда будут необходимыми принадлежностями человеческой трагикомедии, однако все же нельзя отрицать, что нравственный прогресс уже привел нас от кулачного права к созданию законов и, следовательно, к образованию инстанции и мерила, стоящих над спорящими партиями. Я убежден, что основой для улаживания спора между различными пониманиями может послужить признание различных типов установки, однако признание не только их наличности, но и того факта, что каждый человек до такой степени находится в плену у своего типа, что оказывается неспособным к полному пониманию другой точки зрения. Вне признания этого широкого требования насилие над другой точкой зрения может считаться неизбежным. Подобно тому как спорящие стороны, представшие перед судом, отказываются от прямого насилия друг над другом и отдают свои притязания на справедливое решение закона и судьи, так и тип, в сознании своего собственного пленения, должен воздерживаться от оскорбления, подозрительности и унижения противника.

Исследуя проблему типических установок и изображая их в общих чертах, я хотел бы направить взор моих читателей на эту картину, рисующую множество различных возможностей понимания, причем я надеюсь этим внести хотя бы небольшой вклад в познание почти бесконечных вариаций и оттенков индивидуальной психологии. Надеюсь, что из данного мной описания типов никто не сделает того вывода, будто я считаю, что описываемыми мной четырьмя или восьмью типами исчерпываются все встречающиеся типы. Это было бы недоразумением. Потому что я вовсе не сомневаюсь в возможности рассматривать и классифицировать встречающиеся установки и с других точек зрения. В этом моем исследовании имеются некоторые намеки на другие возможности, например на деление с точки зрения активности. Но что бы ни послужило критерием при установлении типов, сравнение различных форм привычных установок все-таки должно повести к установлению такого же числа психологических типов.

Но насколько легко будет рассматривать встречающиеся установки под иными углами зрения, помимо принятого мной, настолько трудно было бы привести доказательства против существования психологических типов вообще. Правда, я не сомневаюсь в том, что мои противники попытаются изъять из списка подлежащих научному обсуждению вопросов саму проблему типов, потому что она должна показаться, по меньшей мере, очень нежелательной помехой для всякой теории сложных психических процессов, притязающей на общезначимость. Всякая теория сложных психических процессов исходит из предположения однородной человеческой психологии, по аналогии со всеми естественно-научными теориями, также основывающимися на предположении единой природы. Но с психологией дело обстоит особым образом, а именно: при образовании ее понятий психический процесс является не только объектом, но в то же время и субъектом. И если признается, что субъект во всех индивидуальных случаях один и тот же, то можно допустить и то, что и субъективный процесс образования понятий всюду один и тот же. Но что дело обстоит иначе, это явственнее всего доказывается существованием разнороднейших пониманий сущности сложных психических процессов. Естественно, что новая теория обычно считает все другие, прежние воззрения неверными, притом в большинстве случаев только на том основании, что автор ее субъективно видит иначе, чем его предшественники. Автор не принимает во внимание, что «психология», которую он видит, есть его собственная психология и разве только еще психология его типа. Поэтому он ожидает, что для того психического процесса, который служит ему объектом познавания и объяснения, может быть только одно истинное объяснение, а именно то, которое подходит к его типу. Все остальные понимания — мне хотелось бы сказать: все остальные семь пониманий, каждое в своем роде столь же истинное, как и его собственное, — он считает заблуждением. Вследствие этого, заинтересованный в верности своей собственной теории, он будет питать живое и с человеческой точки зрения вполне понятное отвращение к установлению типов человеческой психологии, ибо от этого его собственное понимание утратило бы примерно семь восьмых своей ценности и истинности; разве только если бы он оказался в состоянии допустить наряду со своей собственной теорией еще семь других теорий того же самого процесса, в качестве одинаково истинных, или, скажем так: по крайней мере еще хоть одну теорию, как полноценную, наряду со своей.

Я вполне убежден в том, что естественный процесс, в высокой степени независимый от психологии человека, может иметь только одно-единственное истинное объяснение. Я убежден точно так же и в том, что сложный психический процесс, который нельзя замкнуть ни в какие объективно-регистрирующие приборы, по необходимости может получить только то объяснение, которое он же сам создаст в качестве субъекта, то есть строящий данное понятие только и способен создать понятие, подходящее к тому психическому процессу, который он стремится объяснить. Но понятие только тогда будет подходящим, если оно согласуется и с подлежащим объяснению процессом в самом мыслящем субъекте. Если бы подлежащий объяснению процесс или хотя бы подобие его совсем не встречались у самого автора, то автор стоял бы перед полнейшей загадкой, объяснение которой он должен был бы предоставить тому, кто сам переживает этот процесс. Как возникает видение, этого я никогда не смогу испытать при помощи объективных приборов; следовательно, объяснить возникновение его я могу только так, как я это сам себе представляю. Однако в словах «как я сам себе представляю» уже выговорена моя скованность, ибо в лучшем случае мое объяснение вытекает из того, как процесс видения представляется во мне самом. Но кто же даст мне право предполагать, что у всякого другого человека процесс видения слагается так же, как и во мне или хотя бы сходно с моим?

В качестве аргумента в пользу такого обобщения субъективно обусловленных суждений можно было бы, пожалуй, — и как будто даже с некоторым правом — сослаться на универсальную однородность человеческой психологии во все времена и повсюду. В этой однородности человеческой психики я так глубоко убежден, что облек ее даже в понятие коллективного бессознательного как универсального и однородного субстрата, однородность которого заходит так далеко, что мы встречаем одни и те же мифические и сказочные мотивы во всех углах земного простора, так что негр южноамериканских штатов воспроизводит в своих сновидениях мотивы греческой мифологии, а торговый ученик из швейцарцев повторяет в своем психозе видение египетского гностика. Однако от этой основной однородности ярко отличается столь же великое разнообразие в сфере сознательной психики. Какие неизмеримые расстояния лежат между сознанием первобытного человека, сознанием афинянина времен Фемистокла и сознанием современного европейца! Какое различие между сознанием профессора и сознанием его супруги! И вообще, каков был бы облик нашего современного мира, если бы сознания людей были однородны? Нет, мысль об однородности сознательных психик есть академическая химера, упрощающая задачу доцента перед его учениками, но разлетающаяся как дым перед лицом действительности. Совсем отвлекаясь от различия индивидов, у которых внутренняя сущность одного столь же далека от сущности соседа, как одна звезда от другой, — но и типы, как классы индивидов, в высшей степени отличны друг от друга, а ведь их существованием и обусловлены различия общих пониманий.

Чтобы уловить однородность человеческих психик, мне приходится опуститься до фундаментов сознания. Там я нахожу то, в чем все друг на друга похожи. Основывая теорию на том, что всех соединяет, я объясняю психику из того, что составляет в ней фундамент и первоначало. Но этим я ничего не объясняю из того, что является в ней исторически или индивидуально дифференцированным. Выдвигая такую теорию, я оставляю в стороне психологию сознательной психики. Собственно говоря, я тем самым отрицаю всю вторую сторону психики, а именно ее дифференцированность, отличающую ее от зерна первоначально данных способностей. Я, до известной степени, свожу человека к его филогенетической первооснове, или же я разлагаю его на его элементарные процессы; и если бы я захотел реконструировать его из этой редукции, то в первом случае получилась бы обезьяна, а во втором — скопление элементарных процессов, совместная игра которых явилась бы бессмысленным и бесцельным взаимодействием.

Нет сомнения, что объяснение психического на основе однородности не только возможно, но и вполне правомерно. Однако если я захочу восполнить образ психики до его полноты, то я должен поставить перед собою факт разнородности психик, ибо сознательная индивидуальная психика входит так же в общую психологическую картину, как и ее бессознательные основы. Поэтому при образовании понятий я могу с тем же правом исходить и из факта дифференцированности психик и рассматривать с точки зрения дифференциации тот же самый процесс, который я ранее рассматривал с точки зрения его однородности. Это, естественно, ведет меня к такому пониманию, которое оказывается диаметрально противоположным прежнему. Все, что в первом понимании отпадало как индивидуальный вариант, становится при втором понимании значительным в качестве задатка для дальнейшей дифференциации, и все, что в первом случае получало, в качестве однородного, особенную ценность, теперь представляется мне лишенным цены, ибо не более чем коллективным. При таком подходе я всегда буду смотреть на то, к какой цели восходит данное явление, и никогда не буду смотреть на то, откуда оно происходит, тогда как при прежнем подходе я никогда не обращал внимания на цель, а только на происхождение. Поэтому я могу объяснять один и тот же психический процесс при помощи двух противоположных и друг друга исключающих теорий, причем ни об одной из этих теорий я не могу утверждать, что она неверна, потому что верность первой теории доказывается однородностью, а верность второй — разнородностью психик.

Но тут обнаруживается большое затруднение, настолько затруднившее как профана, так и научно-образованную публику в чтении моей прежней книги «Либидо: его метаморфозы и символы», что многие, обычно разбирающиеся умы, пережили здесь некоторое замешательство (как это явствует из их неубедительной критики). Дело в том, что там я попытался изобразить на конкретном материале как то, так и другое воззрение. Но так как действительность, как известно, не состоит из теорий и не следует им, то обе стороны, которые мы вынуждены мыслить в отрыве одна от другой, оказываются в действительности соединенными воедино, так что каждое живое явление души отливает различными красками. Каждое из них есть нечто возникшее и таит в себе некоторое будущее, и ни об одном из них нельзя с уверенностью сказать, является ли оно лишь концом или же вместе с тем и началом. Каждого, кто считает, что для психического процесса может быть только одно истинное объяснение, такая жизненность психического содержания, принуждающая нас к признанию двух противоположных теорий, может довести до отчаяния, в особенности же если он оказывается любителем простых, несложных истин и не способен мыслить их одновременно.

Я опять-таки не убежден, что этими двумя способами рассмотрения — редуцирующим и конструктивным, как я однажды их назвал /46/, — исчерпываются все возможные способы рассмотрения. Напротив, я думаю, что к психическому процессу можно приложить еще несколько других, столь же «истинных» объяснений, притом именно столько, сколько существует типов. И эти объяснения будут уживаться друг с другом так же хорошо или так же плохо, как и самые типы в их личных взаимоотношениях. Итак, если допустить существование типических различий в человеческих психиках — признаюсь, что я не вижу оснований, почему это было бы невозможно, — то научный теоретик увидит себя поставленным перед неприятной дилеммой: или допустить несколько параллельно существующих и друг другу противоречащих теорий для объяснения одного и того же процесса, или же сделать с самого начала безнадежную попытку основания секты, притязающей на обладание единственно верным методом и единственно истинной теорией. Первая возможность не только наталкивается на упомянутую выше чрезвычайную трудность раздвоенной и внутренне противоположной умственной операции, но и грешит против одного из первых основоположений интеллектуальной морали: principia explicandi non sunt multiplicanda — praeter necessitatem (не следует умножать сущности без необходимости). Однако необходимость множества объяснений решительно имеется налицо в сфере психологической теории, ибо в отличие от какой-нибудь естественно-научной теории в психологии объект имеет ту же самую природу, как и субъект: один психологический процесс должен объяснять другой. Это опасное затруднение давно уже заставляло мыслящие умы обращаться к замечательным уловкам: допускали, например, существование «объективного духа», стоящего по ту сторону психологии и потому способного объективно мыслить подвластную ему психику, или же, подобно этому, допускали, что интеллект есть такая способность, которая может поставить себя вне себя самого и все-таки мыслить себя. Такими и подобными уловками пытались создать вне земли ту архимедову точку опоры, с помощью которой интеллект мог бы сдвинуть с места самого себя. Я понимаю потребность в удобстве, глубоко заложенную в человеке, но я не понимаю, почему истина должна склониться перед этой потребностью. Я понимаю также, что эстетически было бы гораздо удовлетворительнее, если бы можно было, минуя парадоксальность взаимно противоречащих объяснений, свести психический процесс к какой-нибудь, возможно более простой, инстинктивной основе и успокоиться на этом или же приписать психическому процессу какую-нибудь метафизическую цель спасения и успокоиться на этой надежде.

Но что бы мы ни стремились исследовать с помощью нашего интеллекта, все приведет в конце концов к парадоксальности и относительности, если только это исследование будет честным трудом, а не petitio principii (ошибка в доказательстве), служащая лишь простому удобству. Что интеллектуальное познание психического процесса неизбежно должно повести к парадоксу и относительности — это достоверно уже потому, что интеллект есть лишь одна из различных психических функций, данная от природы человеку для построения его объектных образов. Пусть никто не делает вид, будто он понимает мир из одного интеллекта: это понимание осуществляется настолько же и при помощи чувства. Поэтому суждение интеллекта составляет в лучшем случае лишь половину истины и должно, если только оно честно, дойти до признания своей неудовлетворительности .

Отрицать существование типов бесполезно ввиду их фактического существования. Поэтому ввиду их существования каждая теория психических процессов должна примириться с тем, чтобы и ее, в свою очередь, считали психическим процессом, и притом в качестве выражения одного из существующих и имеющих право на существование типов человеческой психологии. И только в результате этих типических изображений получаются те материалы, сопоставление которых делает возможным высший синтез.

Приложения. Четыре работы о психологической типологии.

К вопросу об изучении психологических типов.

Хорошо известно, что истерия и шизофрения (dementia ргаесох) [В то время когда Юнг работая над данной темой, термин «шизофрения» еще не был внедрен… Все это ясно указывает на то, что характерным признаком истерии является… Я предлагаю обозначить эти два противоположных устремления терминами: экстраверсия и интроверсия. В случаях болезни,…

Психологические типы.

Известно, что с древних времен делались неоднократные попытки свести многочисленные различия между человеческими индивидуальностями к определенным… Несомненно, именно Галену принадлежит заслуга в создании психологической… Однако аффекты ни в коем случае не являются единственным различительным знаком человеческой психики.…

Психологическая теория типов.

Характер — это сложившаяся устойчивая индивидуальная форма человеческого бытия. Поскольку эта форма воплощает в себе как физическую, так и… Различение тела и разума — это искусственная дихотомия, дискриминация,… Следовательно, более безопасным представляется путь от внешнего к внутреннему, от известного к неизвестному, от тела к…

Психологическая типология.

Уже с самых ранних дней в истории науки была заметна попытка рефлективного интеллекта ввести градации между двумя полюсами абсолютного сходства и… Сегодня очевидно, что наше современное понятие «темперамент» стало значительно… Материалистическая презумпция оказалась возможной только в последнее время, когда представление человека о…

Ссылки.

1. Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической психоло­гии. Цюрих, 1939.

2. Юнг К. Г. Конфликты детской души. М., 1995.

3. Юнг К. Г. Аналитическая психология. СПб., 1994.

4. Юнг К. Г. Психология dementia praecox // Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1939. Т.1.

5. Юнг К. Г. Работы по психиатрии. СПб., 2000.

6. The Freud-Jung Letters. London, 1974.

7. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992.

8. Грот Н. Понятие души и психической энергии в психоло­гии // Вопросы философии и психологии. 1897. Т.37-38.

9. Stevens. On Jung. London, 1990.

10. Юнг К. Г. Воспоминания, сновиде­ния, размышления. Киев, 1994.

11. Сб.: Вопросы изучения и воспитания личности. Пг., 1920. №1.

12. Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993.

13. Лейбин В. М. Психоанализ, Юнг, Россия // Российский психоана­литический вестник. 1992. №2.

14. Овчаренко В. И. Судьба Сабины Шпильрейн. // Российский психоана­литический вестник. 1992. №2.

15. (Jung С. G.) Collected Works of C. G. Jung. New York, 1966.

16. Adler G. Basic concepts of analytial psychology // Guild Lecture. 1974. №174.

17. Юнг К. Г. Структура Души // Проблемы души нашего време­ни. М., 1993.

18. Ellenberger H. F. The Discovery of the Unconscious. N. Y., 1970.

19. Сэмуэлс Э. Критический словарь аналитической психологии К. Г. Юнга. М., 1994.

20. Сб.: Ninth interna­tional Congress of analytial psychology. Symbolic and Clinical ap­proaches in theory and practice. Jerusalem; Zurich, 1984.

21. Box R. E. Temperament and the interpretation of freedom. Lon­don, 1966.

22. Stricker J. L., Ross J. Some correlates of a Jungian personaliti inventory // Psychological Reports. 1964. Vol. 14(2).

23. Gesammelte Werke. Zurich: Rascher Verlag, 1960; 2-е издание, 1967.

24. Jung С. G. Memories, Dreams, Reflec­tions. 1989.

25. Jung С. G. Heft des Lesezirkels Gottingen. 1928. November.

26. Иванов В. Труды и Дни. 1912.

27. Schultz W. Dokumente der Gnosis. Jena, 1910.

28. Jung С. G. Wandlungen und Symbole der Libido. Leipzig, Wien, 1912.

29. Юнг К. Г. Либидо: его метаморфозы и символы. СПб., 1994.

30. Buber M. Extatische Konfessionen. Jena, 1909.

31. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1907; 2-е изд. 1915.

32. Remusat. Ch. de. Abelard. Paris, 1845.

33. Schiller J. Samtliche Werke. Gothaische Ausgabe. Stuttgart, Tubingen, 1826.

34. Шиллер И. Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. // Собрание сочинений. Т. 7. М., 1957.

35. Руссо Ж. «Эмиль, или О воспитании».

36. Synesius. De Insomniis // Iamblichus De Mysteriis Aegyptiorum... Venice, 1497.

37. Nunberg H. Ueber korperliche Begleiterscheinungen assoziativer Vorgange. 1918.

38. Юнг К. Г. Диагностические исследования ассоциаций // Из­бранные труды по аналитической психологии. Т.3. Цюрих, 1939.

39. Anquetil du Perron A. H. Oupnek'hat (idest, Secretum legendum)... Strasbourg, 1801-1802. 2 vols.

40. Schiller J. F. Uber die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schoner Formen // Samtliche Werke

41. Майринк Г. Голем. М., 1990.

42. Jordan F. Character as seen in Body and Parentage. London, 1896. 3 ed.

43. Spitteler К. Prometheus und Epimetheus. Diederichs. Jena, 1911.

44. Jung С. G. La structure de 1'inconscient. Arch, de Psych.

45. Гете И. Собр. соч. 2-е изд. СПб.: «Н. В. Гербель», 1892.

46. Юнг К. Г. Психоз и его содержание // Работы по психиатрии. СПб., 2000.

47. Юнг К. Г. Символы трансформации. М., 2000.

48. Гете И. Собр. соч. СПб., 1894.

49. The Laws of Manu (Sacred Books of the East, 25). Oxford, 1886.

50. Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Leipzig, 1894-1917.

51. Weber A. Indische Studien.

52. Юнг К. Г. Психология dementia praecox (раннего слабоумия) // Работы по психиатрии. СПб., 2000.

53. Oldenberg H. Zur Religion und Mythologie des Veda // Nachrichten von der koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-historische Klasse. Berlin, 1916.

54. Oldenberg H. Religion des Veda. Berlin, 1894.

55. Tetsujiro Inouye. Die japanische Philosophie // Kultur der Gegenwart. Leipzig; Berlin, 1923.

56. Данте А. Божественная комедия. М., 1899-1902.

57. Гете И. Фауст. Собр. соч. Т. 7. СПб., 1893.

58. Budge W. The Gods of the Egyptians. London, 1904.

59. Talbot P.-A..In the Shadow of the Bush. London, 1912.

60. Jung C. G. Die Psychologie der unbewussten Prozesse. Zu­rich, 1917.

61. Eckhart M. [Works.] London, 1924.

62. Buttner H. Meister Ekkeharts Schriften und Predigten. Jena, 1909.

63. Warneck J. G. Die Religion der Batak. Leipzig, 1909.

64. Блейк В. Стихи. М, 1978.

65. Spencer W., Gillen F. The Northern, Tribes of Central Australia. London, 1904.

66. Spitteler С. Prometheus and Epimetheus. London, 1931.

67. Barlach E. Der tote Tag. Berlin, 1912.

68. Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904.

69. Konig E. Ahasver, «Der Ewige Jude». Gutersloh, 1907.

70. Flournoy Th. Une mystique moderne // Archives de Psychologie. [Geneva] T.XV. 1915.

71. Blake W. «The marriage of Heaven and Hell». The Complete Writings of W. Blake. London, 1966.

72. Gross О. Ueber psychopathische Minderwertigkeiten. Wien; Leipzig, 1909.

73. Eberschweiler A. Untersuchungen uber die sprachliche Komponente der Associaton // Allgemeine Zeitschrift fur Psychiatrie. Berlin, 1908.

74. Bjerre P. Zur Radicalbehandlung der chronischen Para­noia // Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen. London. 1966.

75. Worringer W.-R. Abstraktion und Einfuhlung. Munchen, 1911.

76. Lipps Th. Leitfaden der Psychologie. Leipzig, 1906.

77. Jodl F. Lehrbuch der Psychologie. Stuttgart; Berlin, 1908.

78. Wundt W. Grundzuge der physiologischen Psychologie. Leipzig, 1902-1903.

79. Lipps Th. Aesthetik. Psychologie des Schonen und der Kunst. Hamburg, 1903.

80. Vischer Fr. Th. Auch Einer. Leipzig, 1902.

81. James W. Pragmatism. A new name for some old ways of think­ing. London; New York, 1911.

82. Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910.

83. Flournoy Th. La philosophie de W. James. Saint-Blaise, 1911.

84. Baldwin J.-M. Handbook of Psychology: Senses and Intellect. London; New York, 1980.

85. Herbart J.-F. Psychologie als Wissenschaft, neu gegrundet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik. Leipzig, 1850.

86. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1997.

87. Jerusalem W. Lehrbuch der Psychologie. Wien; Leipzig, 1912.

88. Kant I. Logic // Werke. Berlin, 1912.

89. Ostwald F.-W. Grosse Manner. Leipzig, 1919.

90. Wulfen W. van. Der Genussmensch: Ein Cicerone im rucksichtslosen Lebensgenuss. Munchen, 1911.

91. Jung С. G. Diagnostische Assoziationsstudien. Leipzig, 1911.

92. Jung С. G. Studies in Word-Association. London, 1918.

93. Sully J. The human mind. London, 1892.

94. Nahlowsky J.-W. Das Gefuhlsleben in seinen wesentlichen Erscheinungen und Beziehungen. Leipzig, 1907.

95. Kant I. Logic. // Werke. Berlin, 1920.

96. Wundt W. Logik. Stuttgart, 1906.

97. Bleuler E. Affektivitat, Suggestibility, Paranoia. Halle, 1906.

98. Юнг К. Г. Психология и патология так называемых оккультных явлений. 1902 // Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1939.

99. Юнг К. Г. Кон­фликты детской души. М.: Канон, 1995.

100. Bleuler Е. Die negative Suggestibilitat // Psychiatrisch-neurologische Wochenschrift. Halle, 1904.

101. Wundt W. Was soll uns Kant nicht sein? // Philosophische Studien. Leipzig, 1883-1903.

102. Кант И. Критика чистого разума. // Собр. соч. Т.3. М., 1964.

103. Кант И. Собр. соч. М., 1964.

104. Ferenczi S. Introjection und Ubertragung. Vienna, 1910.

105. Юнг К. Г. Синхронистичность. Киев, 1997.

106. Леви-Брюлъ Л. Первобытное мышление. М., 1930.

107. Adler A. Uber den nervosen Charakter. Wiesbaden, 1912.

108. Adler A. The Neurotic Constitution. New York, 1916.

109. Адлер А. Прак­тика и теория индивидуальной психологии. М., 1993.

110. Jung С. G. Two Essays on analytical Psychology. // Collected Works of C. G. Jung. New York, 1966.

111. Jung C. G. On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena. // Collected Works of C. G. Jung. New York, 1966.

112. Maeder A. Uber das Traumproblem // Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen. Vienna. V, 1913.

113. Фрейд З. Толкование сновидений.

114. Silberer H. Problem der Mystic und ihrer Symbolik. Vienna; Leipzig, 1904.

115. Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. Paris, 1912.

116. Джемс В. Научные основы психологии. М., 1902.

117. Dessoir M. Geschichte der neueren deutschen Psychologie. Berlin, 1894.

118. Villa G. Einleitung in die Psychologie der Cegenwart. Leipzig, 1902.

119. Hartmann E. Die moderne Psychologie. Leipzig, 1901.

120. Ferrero G. Les lois psyhologigues du symbolisme. Paris, 1895.

121. Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. М., 1989.

122. Natorp P. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode. Freiburg im Breisgau, 1888.

123. Riehl A. Zur Einfuhrung in die Philosophie der Gegenwart. Leipzig; Berlin, 1913.

124. «Pfluger's Archiv». Bonn, 1889.

125. Kulpe O. Grindriss der Psychologie. Leipzig, 1893.

126. Ebbinghaus H. Grundzuge der Psychologie. Leipzig, 1905-1913.

127. Lehmann A.-G.-L. Die Hauptgesetze des menschlichen Gefuhlslebens. Leip­zig, 1914.

128. Stobaeus J. Eclogae physicae.

129. Gomperr Th. Griechische Denker. Leipzig, 1911-1912.

130. Ostwald F.-W. Grobe Manner. Leipzig, 1910.

131. Ницше Ф. Происхождение трагедии. М., 1990.

132. Finck F. Der deutsche Sprachbau als Ausdruck deutscher Weltan­schauung. Marburg, 1899.

133. Gross О. Die zerebrale Sekundarfunktion. Leipzig, 1902.

134. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., 1993.