Эволюционный метод

Эволюционный метод. наравне с диалектическим, который рассматривает динами¬ку культуры не только как последовательную цепь непрерывных изменений, но и учитывает скачкообразные, резкие изменения, культурные революции (т. е. Периоды создания новых типов куль¬тур и смены лидирующей роли отдельных отраслей культуры), яв¬ляется частью исторического метода. Длительное время изменения в природе и обществе находили объяснение в общественной мысли в рамках идеи творения (креационизма), имеющего либо божест¬венный характер либо вытекающего из творческого озарения, связанного с выдающейся личностью проро¬ка, вождя, мыслителя, художника, правителя и т.д. Ко¬нечно, наиболее убедительным примером такого рода событий для многих поколений была Библия, созданная пророками или апостолами, фиксировавшими великие события в истории, божественные деяния и слова.

Позднее большое влияние получила теория катаст¬роф. Рожденная на материале естественных наук, преж¬де всего биологии и геологии, она применялась и для объяснения социокультурных изменений: внезапного разрушения культуры в результате гибели общества, стихийных бедствий, нашествий, падения государств и гибели городов.[5] Теория катастроф стала необходимым коррелятом концепции творения.

Возникшее неожиданно в резуль¬тате вмешательства неуправляемых природных сил мог¬ло столь же неожиданно потерпеть катастрофу и по¬гибнуть. “Мягким” вариантом катастрофизма была теория ре¬гресса (деградации), происходящего в результате “ан¬тиразвития”, упадка и примитивизации общества под воздействием внутреннего разлада или вмешательства враждебных внешних сил. Не следует думать, что эти концепции совершенно сошли со сцены исторического или культурологического мышления.

Весьма содержательное развитие, хотя и в принципиально разных направлениях они получили, на¬пример, в работах А.Тойнби и Л.Гумилева.

Эволюция — понятие, употребляемое в сходном зна¬чении во многих естественных и общественных нау¬ках. В этом факте отражаются как универсальность принципа, проявляющегося в различных явлениях при¬роды, общества или внутреннего мира человека, так и те мировоззренческие установки, которые способст¬вовали формированию самой теории. Происхождение и содержание этого подхода глубоко связаны с социаль¬но-экономическими условиями, менталитетом и обще¬культурной атмосферой, которые сложились в странах Запада во второй половине XIX в. Поразительное развитие новой техники сопровождалось значительны¬ми сдвигами и в научном мышлении, особенным вли¬янием в котором в этот период пользовался дарви¬низм. Основные идеи эволюционизма сводятся к следую¬щему: 1. Как естественные, так и общественные явления подвержены постоянным, регулярным или частым из¬менениям. 2. В ходе этих изменений общество отходит от пер¬воначального примитивного или упрощенного состояния (или от стадии зарождения) и приобретает более слож¬ный и дифференцированный характер.

По содержанию эволюция означает рост рационального начала в об¬ществе, т.е. его “разумности”, усложнение, совмещаю¬щееся с упорядочиванием, а соответственно устранением хаоса, конфликтов, предрассудков и слепой веры. 3. Стадии эволюции можно выстроить в шкалу от “дикости” и “варварства” до высшей ступени цивилиза¬ции. Эту высшую ступень неизменно воплощает в себе новейший Запад. 4. В ходе эволюции постоянно совершенствуются все стороны жизни общества, в том числе искусства, мораль, верования и культы, хотя это может происхо¬дить разными темпами и один вид искусства может отставать от другого, мораль от науки и т.д. Всякие перемены в морали, литературе, искусстве по логике эволюционизма ведут к лучшему, означают развитие как усложнение, обогащение по содержанию, форме и т.д. 5. Те или иные элементы более раннего состояния могут до поры до времени сохраняться в качестве пе¬режитков. 6. Источниками эволюции являются различные без¬личные силы, которые сами по себе не меняются и действуют постоянно.

Это могут быть принципы “естественного отбора” и “выживания наиболее приспособленных”, “определя¬ющая роль производительных сил”, “классовая борьба”, “столкновение противоречий”, “процесс самоорганиза¬ции общества”, “накопление знаний” и т.д. 7. Основное направление эволюции общества и его народов на ранних этапах — это адаптация к внешним условиям, а позднее овладение этими условиями и их подчинение, переход на более высокий уровень суще¬ствования. [4] Уже в период нараста¬ния эволюционистского подхода как влиятельного на¬учного направления все громче звучала его критика.

Она исходила с разных сторон.

Религиозные мысли¬тели и моралисты осуждали его за содержащийся в нем явный или имплицитный отказ, отрицание конечной цели и смысла не только в природе, но и в обществе.

Если выживают в силу слепой причинности, выживают лишь сильнейшие и наиболее приспособленные по сво¬им функциям, а не по содержанию и не по уровню ценностных устремлений, то, значит, моральная эволю¬ция может и не присутствовать, оказываться под со¬мнением.

Напротив, эволюция оправдывает “полезное” и “приспособленное”, которые могут оказаться вред¬ными для другого. Моралистическая критика настаи¬вала, что именно вера и мораль, ограничивающие эго¬истические интересы, могут оказаться благотворными для общества в целом. Кроме того, критики указывали на то, что отнюдь не все явления в обществе и культуре претерпевают эволюцию.

В каждой культуре существуют “вечные” и неизменные ценности, которые связаны со священными и базисными принципами ее устроения. Как в светской культуре, так и особенно в религии фундаментальные принципы и ценности сохраняются неизменными во все перестройки, даже если другие стороны жизни ради¬кально обновляются. В силу приведенных выше причин для поздней со¬циологии характерно отторжение понятия “эволюция” и смежных терминов — “развитие”, “прогресс”. Все они связаны с ценностным отношением к тому или иному явлению или процессу.

Особенно это следует отнести к кон¬цепции прогресса как целостного развития, осуществляю¬щегося в направлении от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. В сущности, эта концепция питается постоянно просветительскими воззре¬ниями, в которых частичное и локальное продвижение рассматривалось как подтверждение или предпосылка об¬щего развития. Уже в XIX в. обращение общественной мысли к реальности показало всю противоречивость со¬циальной и культурной динамики, наличие наряду с улуч¬шением и ухудшения, с возвышением — упадка, с про¬грессом — кризиса.

Одним из наиболее влиятельных вы¬ражений такой противоречивости стало распространение социалистических концепций, в которых, с одной стороны, подвергались суровой критике растущие противоречия и неравномерность развития различных сфер обществен¬ной жизни, а с другой — обосновывалась возможность ускорения общественного развития и гарантированного прогресса.

Но эти концепции приводили к утопизации общественной мысли. Эволюция самого эволюционизма и расширение ра¬мок исследования привели к выделению некоторых на¬правлений внутри него. В органическом и холистском подходах эволюция — процесс, через который проходит данное явление в целом, преодолевая ступени нараста¬ющего усложнения. Партикуляристский подход выяв¬лял процесс развития отдельных компонентов изучае¬мого явления, выделяемых из целого.

Материалисти¬ческая школа в эволюционизме обращала внимание на улучшение орудий труда, средств производства и форм хозяйства, техники и организации труда, рост городов, торговли и науки, что воплощает наиболее существен¬ные базовые стороны общественного бытия. Идеалисты обращали внимание на развитие религии, морали, эсте¬тики, политической идеологии. Детерминисты исходили из наличия “ведущих” и “определяющих” начал в эво¬люции — либо материальных, либо духовных. “Плюра¬листы” полагают необходимым учитывать взаимодейст¬вие разных факторов.

На протяжении XIX и XX вв. продолжалось про¬тивостояние эволюционистских или же прогрессистских концепций и подходов, утверждавших многообразие ис¬торического развития. Сторонники первых опирались на свидетельства роста и совершенствования хозяйст¬венных, технологических, научных и политических сто¬рон жизни и отстаивали принципы универсальности и необратимости смены стилей и форм духовной жизни, отражающей поступательное развитие.

Принципиально иная линия опиралась на свидетельства устойчивого разнообразия культур, отнюдь не сводимых к “прой¬денному этапу” единого образца, за который неизменно принималась западная цивилизация. В этом подходе культура народностей представала как воплощение многообразия и как разные потоки истории, протекающие в “другое” время и по своим стадиям. Этот второй подход породил теорию цивилизаций, в рамках которой были созданы выдающиеся труды Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Эйзенштадта и др. Позднее, уже в 70—80-х гг этот подход привел к созданию плодотворной теории само¬бытности, противостоящей концепции западного уни¬версализма.

Но и первый из указанных подходов от¬нюдь не сошел на нет, а был использован в концепции модернизации, а позднее в “мир-системной” теории, по¬лучившей развитие в 80-е гг. в работах Ф. Броделя, И. Уоллерстайна, Г. Франка и других западных уче¬ных. Критика не опровергла существенных постулатов эволюционизма.

На более позднем этапе сто¬ронники эволюционизма, отрекаясь от целостного (холистского) понимания развития, формулируют положе¬ние о необходимости рассмотрения многообразия различ¬ного рода факторов, вступающих в противоречие друг с другом. Такой эволюционизм оказывается частным, “партикуляристским” и требует рассмотрения отдель¬ных частей и компонентов. [3] 2. СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ МЕТОД Детальное изучение первобытных культур, этносов способствова¬ло обогащению методологического арсенала этнографических исследований.

Вслед за эволюционным стали использовать¬ся структурный, функциональный и системный подходы. Структурный метод ориентирован на исследование струк¬туры культурной системы и взаимосвязей между элементами сис¬темы, скажем, между наукой и религией. Функциональный метод нацелен на исследование функ¬ций данной принадлежности этноса. Согласно функ¬циональному подходу, в понимании Б. Малиновского, каждая культура должна рассматриваться не в соотношении с другими, а как внутренне самодостаточная и целостная система, состоящая из набора элементов, связанных между собой функциональными отношениями.

При функциональном подходе основное внимание уделяется способам удовлетворения потребностей, запросов, ин¬тересов людей, при этом каждый культурный элемент выполняет особую функцию. Этот метод нацелен на выявление общих функций бытия с точки зрения ее функционирования в системе обществен¬ных отношений. Структурно-функциональный метод формируется в начале XX в. в ходе расширяющегося взаимодействия западных обществ с культурами различных стран и народов.

Методология эволюционизма оказалась непри¬годной для научного освоения того качественно нового эмпирического материала, который стал в изобилии на¬капливаться антропологами в результате полевых ис¬следований. Идея рассмотрения объектов как интегрированных, взаимовлияющих, выполняющих жестко установленные функции, заданные целостностью систем, входила в обиход в общечеловеческих дисциплинах под названием функционализма.

Сторонники структурно-функционального подхода отказались от принципов историзма и эволюционизма в объяснении общественных явлений. Они рассматрива¬ли культуру как подсистему целостной социально-куль¬турной структуры, каждый элемент которой выполняет как бы служебную роль в общей системе регуляции. В рамках этого направления англо-американская ант¬ропологическая школа (А. Кребер, Р. Бенедикт, М. Мид, Б. Эванс-Причард и др.) накопила большой материал, описывающий обычаи, нравы, образ жизни так называ¬емых примитивных народов: индейцев Северной и Юж¬ной Америки, австралийских аборигенов, африканских племен. Позднее были проведены исследования малых народов Индии, стран Юго-Восточной Азии и т.д. Обоб¬щение этого материала в работах английских ученых: культуролога Б. Малиновского и этнографа А. Радклифф-Брауна — выразилось в основных постулатах функционализма: 1. Существует общее функциональное единство об¬щества, выражающееся во взаимосвязи социальных и культурных структур.

Культура представляет собой ин¬тегрированную целостность, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных ее компонентов), выполняя конк¬ретную часть работы. 2. Дифференциация функций поддерживается диф¬ференциацией структур, складывающихся в упорядочен¬ную систему. 3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы и т.д.) обеспечивает единство общества.

Эти положения разрабатывались в основном в рам¬ках культурной антропологии, имевшей дело с общест¬вами, которые, казалось, навеки застыли в своем социо-культурном облике, постоянно воспроизводя, но не из¬меняя свою социальную организацию, формы поведения, материальные и духовные атрибуты быта. Методология функционализма неизбежно вела к тому, что объект исследований (этническая общность или городская группа) рассматривался вне историчес¬кого времени, как замкнутая система, не изменяющаяся и не развивающаяся, а лишь постоянно воспроизводя¬щая свою собственную структуру.

На базе разработан¬ных в культурной антропологии функционалистских мо¬делей оказалось невозможным подняться до макрострук¬туры сложных национальных обществ, от статического описания социальных связей и функций до теоретиче¬ского охвата социальной динамики. [2] Выявилось, что даже системы и связи родства, счи¬тавшиеся устойчивой основой социальной организации, сами претерпевают заметные изменения и все глубже интегрируются в систему более широких социально-экономических, политических или культурных отноше¬ний. Меняются также символы, нормы и представления. Дальнейшая разработка общей системно-функциональ¬ной теории в применении к сложным социальным общест¬вам считается заслугой в основном крупных американ¬ских теоретиков Т.Парсонса (1902—1979) и Р.Мертона (р. 1910) совместно с другими социологами.

Конечно, целостное рассмотрение этих концепций — сфера общей социологии, но ее существенным компонентом стал ана¬лиз нормативно-ценностных и символических средств ре¬гуляции социальной жизнедеятельности, т.е. того, что от¬носится к сфере социологии культуры.

Как мы увидим в дальнейшем, существенные стороны концепций Парсонса и Мертона встроены в общую теорию социологии культуры.

Однако важно видеть, в каком направлении происходило совершенствование и усложнение функцио¬нального анализа. Функционализм помог избавиться от того идеологи¬ческого неприятия неевропейских народностей, которое пол¬учало оправдание, характеризуя их как “примитивные” и “слаборазвитые”, и давало тем самым оправдание для режима колониального управления.

С цивилизо¬ванной точки зрения подлежали бесспорному осужде¬нию и устранению различные “предрассудки”, “отжив¬шие” нормы, “нелепые и вредные” ритуалы колдовства, преследования ведьм, кастовые ограничения и т.д. Из¬бавление от всякого рода “пережитков” дает возмож¬ность введения иных, альтернативных и более действенных способов достижения реального эффекта. Раз¬витие здравоохранения, просвещения, изменение быта и повышение статуса низших каст, отмена полигамии и паранджи должны осовременить общество, придать ему цивилизованный характер.

В опровержение такого рода поверхностного подхода функционалисты показывали действительное значение различных факторов культурной регуляции. Обычным примером в культурной антропологии или религиеведении стали ритуалы, посвященные вызыванию дождя, повышению плодородия или исцелению от болезни, по¬клонение священным предметам или преследования ведьм.

С точки зрения здравого смысла подобные ве¬рования и основанные на них действия — “пережитки” или “предрассудки”, исчезающие при свете разума. Бо¬лее того, они могут оказаться вредоносными (органи¬зуется травля невинных людей, крестные ходы и це¬лования иконы во время эпидемии могут способствовать ее распространению и т.д.). Однако для этнографа или религиеведа, рассужда¬ющего по функционалистской методике, такого рода ри¬туалы и верования выполняют значимую функцию, так как укрепляют веру индивидов или различного рода общностей в избавление от напастей и невзгод, спо¬собствуют сплочению общины и т.д. Верования, кажу¬щиеся иррациональными и не отвечающие практиче¬ским критериям, а имеющие лишь символический смысл, создают привычную осмысленность мира, в котором че¬ловек может ориентироваться и на который он сам или общность может оказывать некоторое воздействие путем координации поведения многих своих членов. Несмотря на прочный статус в академической науке и в общественной мысли, структурный функционализм был подвергнут резкой критике и в 60—70-х гг. Она была направлена против присущего функционализму уподобления культуры ор¬ганическим системам.

Особенно возражали критики про¬тив идеологической ориентированности функционализма на рассмотрение общества как стабильной интегриро¬ванной целостности, отмечая неспособность его дать адекватное описание и анализ противоречий и конфликтов. Зарождаясь в противостоянии эволюционизму, функционализм оставлял без содержательного рассмот¬рения процессы генезиса социальных норм и ценностей, механизмы их изменения или исторической преемствен¬ности.

Поэтому при рассмотрении кризисных и меняю¬щихся состояний в культуре функционализм уступает свое место другим подходам.

Развернутой критике функционализм Т.Парсонса под¬верг известный американский социолог Р.Миллс. Как он показал, в рамках этой теории не может быть эф¬фективно сформулирована идея конфликта, нельзя по¬нять механизм ценностных разногласий и структурных антагонизмов, оппозиционных движений и революций. [3] 3.