ЗА ПРЕДЕЛАМИ РАЦИОНАЛЬНОГО

Кортунов В.В. За пределами рационального. - М.: Изд. центр науч. и учеб. прогр., 1998. - 319 с. - Рез. англ. Имен. указ.: с. 313-316.

В монографии дается анализ места и роли рационалистических и иррационалистических идей в процессе формирования культурно-исторических типов мировоззрения.

Фамилия	Кортунов
Имя	Вадим
Отчество	Вадимович
Фамилия на английском	Kortunov
Имя на английском	Vadim
Год рождения
Город	Москва
Организация	Государственный университет управления
Должность	профессор кафедры культурологии и менеджмента в культуре
Ученая степень	доктор философских наук
Ученое звание	профессор
Почтовый адрес	Москва, Рязанский просп., 99
Телефон	(095) 371-11-74
Адрес электронной почты	kortunov@rol.ru
Дисциплины	Культурология Политология Философия Востоковедение
Полная аннотация деятельности	Родился в 1967 г. в Москве. Окончил философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова в 1992 г. В 1995 г. защитил кандидатскую, а в 1999 г. - докторскую диссертацию. Является членом диссертационного совета К 212.049.03 в Государственном университете управления. Лауреат премии им. В.И. Вернадского Международного фонда Н.Д. Кондратьева и Российской академии естественных наук за вклад в развитие естественных наук. Действительный член Международной академии наук о природе и обществе. Принимал участие в международной научно-практической конференции "Проблемы культуры и новая экономическая реальность" (Москва, 1995), в работе аналитической группы при Совете обороны РФ (Москва, 1997), в цикле международных семинаров Московского общественного научного фонда "Политическая культура через право" (Москва, 1997-1998), в международном симпозиуме "Культура и степь: великий путь во времени" (Алма-Ата, 1997), в межвузовской научно-теоретической конференции "Россия сегодня: общество, культура, государство, человек" (Москва, 1998), в международном индо-российском семинаре "Межкультурное понимание и развитие" (Дели-Аллахабад, 1998), в международной конференции "Диалог и понимание цивилизаций Востока и Запада: альтернативы на XXI век" (Москва, 2001).
Научные интересы	Философия иррационального, отношения культуры и экономики, либерализм и его судьба в различных культурных традициях
Преподаваемые курсы	"Культурология", "Теория культуры", "История русской культуры", "Логика", "Основы политологии", "Эстетика", "История философии"
Основные публикации	- Имитация здравого смысла: Очерки по теории мировой культуры. - М., 2001 (монография, 33,75 п.л.). - За пределами рационального. - М., 1998 (монография, 20 п.л.) - - - Кортунов В.В. Философия денег. - М., 1997. - 172 с. - - Восхождение к непостижимому: иррационально-мистическое в художественных культурах. - М., 1998 (в соавторстве, авторских - 7,5 п.л.). - Иррациональный элемент геокультурной безопасности / Диалог и взаимодействие цивилизаций Востока и Запада: альтернативы на XXI век. - М., 2001 (статья, 2 п.л.). - Пролегомены к методологии верификации иррациональных систем. - М., 1999 (монография, 3,7 п.л.). -Учебное пособие по культурологии. - М., 1998 (в соавторстве, авторских - 8,75 п.л.).

Введение

 

I. ОТ ВЕЩНОГО К ВЕЧНОМУ.......................................................................................... 4

§ 1. Аппология бессубъективности.. 6

§ 2. Принципы непредикативного мышления. 11

§ 3. Эстетика отрешенной активности.. 17

§ 4. Механизмы преодоления Ego. 20

§ 5. Невербальный мир Востока. 26

 

II. ОТ ИЗРЕЧЁННОГО К ОБРЕЧЕННОМУ.. 29

§ 1. Эволюция рационального мироотношения. 29

§ 2. Образ как предмет анализа. 31

§ 3. Cogito: поиск альтернатив. 37

§ 4. Слово – дом бытия. 41

§ 5. Культура как предрассудок. 52

 

III. УНИВЕРСАЛИЗМ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ... 58

§ 1. «Третий путь познания». 58

§ 2. Путь к Богочеловечеству. 67

§ 3. Россия между Востоком и Западом.. 75

§ 4. Прорыв к Духу. 79

Заключение. 85

Введение

 

Сегодня, когда мировоззренческий рационализм и построенная на его основе система ценностей пронизывают всю духовную и предметно-практическую сферы человеческой жизнедеятельности, идеи иррационализма подвергаются жесткой дискриминации. Об «иррациональном» по преимуществу вспоминается лишь тогда, когда ошибки рациональных расчетов приводят на практике к катастрофическим последствиям. И даже в этих случаях, категория «иррациональности», как правило, употребляется с известной долей подозрительности и скепсиса.

Между тем, понятие иррациональности достаточно богато и универсально для того, чтобы отражать реальные процессы в жизни человека на уровне его экзистенциального, социального и космического бытия. Без учета иррациональных факторов невозможно построение целостной картины мира, исследование развития мировоззрения и систем ценностей. Вне обращения к иррациональной проблематике сужается смысловое поле антропологических теорий и концепций культурно-исторического процесса. Закрывая глаза на иррациональность окружающего нас мира, мы искажаем и обедняем его.

Односторонняя ориентация на рационализм в культуре с неизбежностью приводит к нежелательным результатам во всех областях как духовной, так и предметно-практической жизни человечества. Однако, справедливости ради, необходимо отметить, что подобная ориентация не является неминуемым этапом развития всякой культурной традиции: в наиболее выпуклом и жестком виде рационализм проявился только в последние столетия, охватив лишь западноевропейскую часть нашей планеты. Для иных типов культурно-исторического мировоззрения (к коим, в частности, можно отнести почти весь Восток и Россию) способность к иррациональному миропониманию и иррационально-мистическому действию кажется незыблемой и составляющей одну из основ фундаментальной архетипической парадигмы. Тем не менее, если говорить о нашей стране, то в последние десятилетия над ней нависла угроза рационалистической экспансии со всеми вытекающими отсюда духовно-культурными эксцессами. Экономический либерализм и монетаризм стали сегодня не только реалиями официальной политики, но и существенными факторами, оказывающими неоднозначное влияние на всю национальную культуру России.

Если говорить о метафизическом смысле иррационализма и феномене религиозно-эстетического переживания, являющегося основой формирования иррациональной модели мира, то можно сделать вывод о том, что их роль и значение обуславливаются не только факторами духовной жизни человека (вне учёта иррациональных идей невозможен полноценный анализ ни художественного творчества, ни религиозной культуры, ни морально-этического действия), но и факторами онтологического и гносеологического свойства (иррациональность присуща самой жизни, самому бытию; вне иррационально-мистических способностей человека невозможен процесс познания, а тем более, - понимания). Иррационализм заложен уже на психофизиологическом уровне: как известно, мозг имеет два полушария, обладающих различными формами восприятия действительности и обработки информации; одно полушарие отвечает за логическую, аналитическую (рационалистическую) работу мозга, другое несет художественно-образную, эвристическую (иррациональную) нагрузку. Человеческая деятельность (на личностном, национальном и общечеловеческом уровнях) находит своё выражение в цивилизационном измерении, в котором наиболее выпуклой доминантой становятся утилитарно-прагматические, рациональные мотивы (прикладная наука, хозяйственно-экономическая активность, телесно-предметное обустройство), и в собственно культурно-мировоззренческом, основу которого составляют ценности эмоционально-психологического, во многом иррационального порядка (религиозное и эстетическое переживания, этические и аксиологические принципы). Наконец, в контексте культурно-исторического взаимодействия Востока и Запада, мы можем констатировать, что рационализм и иррационализм составляют субстанциальную основу двух глобальных типов мировоззрения, двух систем ценностей, двух геокультурных традиций.

По всей видимости, любая система в своём идеале должна сочетать рациональное и иррациональное начала в виде органического единства. Духовная целостность предполагает гармонию и универсализм. Вне рациональной организации бытия, человек обречен на недостойное, убогое существование. Вне иррациональных ценностей, его жизнь теряет смысл. История государств и наций, отрицающих рациональные основы экономики, политики и права, полна драматических событий. Но, одновременно, и всеобщая, тотальная рационализация, в конце концов, приводит к аморализму, культурной деградации, духовной нищете, словом, к вырождению.

Думается, что будущее человечества (и России, в частности) во многом зависит и от того, насколько будут преодолены эти крайности и насколько, в дальнейшем, удастся сформировать органическое единство рационализма и иррационализма; от того, насколько многосторонней и полной окажется картина мира ХХI столетия; наконец, от того, насколько мировоззрение будущего будет отвечать замыслу Духа о самом себе.

Человеку дано от природы не только мыслить, но и чувствовать. То, что мы не в состоянии бываем помыслить, мы с не меньшей достоверностью способны прочувствовать. Пора отказаться от противопоставления мысли и чувства, или, говоря словами Г. Гегеля, отказаться от «предрассудка <…>, который до такой степени отделяет чувство и мышление, что признает их почти противоположными и даже враждебными друг другу»[1].

К сожалению, проблема скрытых потенций человеческой психики пока что мало изучена. Да и сама постановка вопроса о возможностях эмоционально-психологического восприятия почему-то тщательно избегается в современной эпистемологии. Если даже и фиксируется фундаментальная значимость художественной литературы, живописи, музыки, религии и прочих форм духовной жизни, не совпадающих со строгой наукой, то им скорее отводится скромная функция индивидуально-субъективного переживания мира, но никак не его постижения. Если и признается определенное влияние эмоционально-психологической жизни человека на познание и освоение действительности, то характеризуется, как правило, как антинаучное, сугубо личностное и всегда – субъективное.

Между тем, в любом акте постижения рациональное и иррациональное идут рука об руку. Вопрос встает лишь о соотношении и детерминации этих сторон человеческого духа. Поэтому, в оценке роли иррациональных методов освоения мира в отношении совершенного знания возможно три общих теоретических подхода.

Во-первых, мы можем признать примат рассудочного способа постижения действительности перед иррациональным. В этом случае последнему будет предписываться минимальная гностическая функция. Наука выступает здесь в качестве главенствующего и по сути единственного источника получения знания, а искусству и религии отводится роль субъективно-индивидуального переживания мира.

Можно, во-вторых, встать на более компромиссную позицию и расценивать два способа восприятия мира как гностически и аксиологически равнозначные. В данном случае рациональное и иррациональное должны расцениваться как взаимообуславливающие и взаимонеобходимые уровни восприятия, направленные на соответствующие стороны бытия.

И, наконец, возможен и третий подход, признающий исключительность иррациональных элементов человеческого духа. Рассудочное мышление приобретает, с этой точки зрения, статус необходимого фундамента, но лишь в качестве первоосновы для дальнейшего, более глубокого, точного и сущностного подхода к постижению явлений бытия. В этой связи, не такими уж и абсурдными покажутся выражения типа «иррациональная гносеология», «иррациональное мышление», «иррациональная логика». Конечно, это лишь один из возможных подходов в оценке соотношения двух способов постижения мира, но, вполне может быть, что иррациональные методы только потому и считаются антинаучными, что никто еще не создал убедительной теоретической системы.

Ведь считали же когда-то Эйнштейна сумасшедшим, замахнувшимся на законы ньютоновской механики, пока тот не создал теорию относительности!

I

ОТ ВЕЩНОГО К ВЕЧНОМУ

  Каждый раз, когда мы касаемся различных культур или национальных традиций, мы… В различных национальных культурах и традициях мы всегда находим неповторимый взгляд на мир, природу и человека. Весь…

Аппология бессубъективности

Индийская мифология и ведийский образ мира, построенный на ее основе, имеют исключительное значение для понимания всей восточной культуры.… Безусловно, индийская мифология, особенно на ранних этапах своего… В этом смысле даже мифологии античной Греции «повезло» значительно меньше. Сюжеты и яркие образы древнегреческих мифов…

Принципы непредикативного мышления

В VII - VI веках до н.э. ведийско-брахманская картина мира подвергается реформированию. Параллельно с этим в Индии начинают формироваться… Итак, для того, чтобы выявить подлинные причины, приведшие к появлению… К моменту, когда в середине III тысячелетия до н.э. арийские племена начали осуществлять миграцию на Индостанский…

Эстетика отрешенной активности

Помимо политических целей, «еретические» учения Индии ставили принципиальную для кшатриев проблему соотношения социального и морального долга,… В «Бхагавадгите» производится попытка выйти из этого тупика с наименьшими… Проблема соотношения мирского и божественного в жизни человека, проблема сущности морального долга ставится в Гите в…

Механизмы преодоления Ego

Буддизм занимает особое место в восточном мировоззрении и, в определенном смысле, может служить эталоном восточного типа мышления вообще. Дело не… Буддизм оказал колоссальное влияние не только на последующее развитие индуизма… Буддизм остается верен одной из главных черт восточной традиции - эстетике молчания. На важнейшие вопросы, связанные с…

Невербальный мир Востока

«Прекрасное, если оно совершенно, не терпит многословия»[58], - говорил Рабиндранат Тагор. И этот принцип, во всей его метафизической глубине, можно… Если анализировать китайскую культуру в целом, то и она во многом солидарна с… Вообще, факт того, что Китай принял буддизм в качестве официальной доктрины, и увидел в нем органичный элемент…

II

ОТ ИЗРЕЧЁННОГО К ОБРЕЧЕННОМУ

  § 1. Эволюция рационального мироотношения[77]  

Образ как предмет анализа

В философии Нового времени эстетика занимает особое место, приобретая значение неотъемлемой части философской системы и общей картины мира. При этом… Одним из первых философов, у которых четко прослеживается идея создания особой… Скепсис по отношению к разуму и возможностям всеобъемлющей рациональной гносеологии нашел своё выражение в основной…

Cogito: поиск альтернатив

Немецкая классическая философия так и не смогла решить проблему воссоединения художественно-образной и научно-рациональной моделей мира. Их… В постклассической европейской философии и эстетике мы наблюдаем уже отказ от… Первой такой альтернативой явилась философская концепция Артура Шопенгауэра (1788-1860). Фундаментальной посылкой, на…

Слово – дом бытия

Если философия жизни еще тешила себя надеждой создать мировоззрение, альтернативное научно-рационалистическому, то экзистенциализм уже отказывается… Главный вопрос, который, по мнению немецкого экзистенциалиста Мартина… Действительность дается человеку в опыте, а опыт опосредуется сознанием. Поскольку сознание, как учил Кант, обладает…

Культура как предрассудок

В ХIХ веке, после длительных и мучительных исканий, западноевропейской философии удалось создать две системы, которые уже в ХХ столетии получили… В рамках настоящего исследования мы не будем касаться судеб марксистской… Если говорить о психоаналитической концепции Фрейда в общих чертах, то суть его идеи можно интерпретировать следующим…

III

УНИВЕРСАЛИЗМ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Мистическое, иррациональное начало русской философии до сих пор составляет одну из самых притягательных ее тайн. Однако, именно эта во многом… Между тем, идея иррациональности и мистицизма берет свое начало именно в опыте… В своей работе мне хотелось подчеркнуть актуальность русского «мистического» мировоззрения, указать на его способность…

Путь к Богочеловечеству

Философия Вл. Соловьева представляет собой кульминацию самобытного отечественного миросозерцания. Этим именем, по праву, может гордиться наша… В данной работе мы сконцентрируем свое внимание лишь на некоторых чертах… Прежде, чем перейти к проблемному анализу эстетики Соловьева, необходимо выяснить, какие явления действительности…

Россия между Востоком и Западом

Деление мира на Восток и Запад конечно же условно и меньше всего имеет собственно географическое значение. Это понятия, прежде всего,… Карл Густав Юнг, изучая мировоззрение Востока и Запада, пришел к выводу, что… Тенденция к различному мировосприятию и к определению места человека в системе бытия складывается еще в древности и…

Прорыв к Духу

Если предположить, что основной порок рационализма заключается в стремлении в абсолютизации предметных форм бытия и в утверждении творчески… Как отмечал В.В. Зеньковский, фундамент русского мировоззрения составляет… Но почему созидающую активность человечества ряд русских философов называет именно искусством; не наукой, не…

Заключение

 

Мы понимаем, что выводы, к которым мы пришли в конце нашего исследования, дискуссионны, и далеко не все согласятся с нашей позицией. Вместе с тем, как нам кажется, мы представили достаточно обоснованную аргументацию в защиту своей концепции и, в целом, решили все поставленные ранее перед собой задачи.

На обширном историко-культурном материале мы проанализировали иррациональные моменты мировоззрения и доказали, что они несут чрезвычайно конструктивный смысл, являясь необходимым и незаменимым источником этического и эстетического возвышения человека. Мы показали, что в основе иррационального мироотношения лежит непосредственная связь человека и космоса, удивительно острое ощущение единства духовных процессов, ощущение «причастности» к вселенной, Единому. В своей работе мы обосновывали существование мистического как факта реальной жизни, факта, который остается фактом независимо от того, культивируют ли его или же, напротив, стараются не замечать. На пути мистической интуиции невозможно построить научную систему, но возможно постичь абсолютное. На пути рациональной логики невозможен трансцензус, но возможен научный прогресс. По первому пути пошел Восток, по второму - Запад.

Феномен иррационального постижения не нов. Он существует со времен возникновения первого Homo Sapiens. Иррациональность сопутствует деловеческой деятельности на всех уровнях: в житейском опыте, в межличностных отношениях, в области культуры и науки. Ни одно научное открытие не обходится без творческого поиска и интуитивных прозрений. Ни одно интуитивное прозрение не является результатом только логической работы интеллекта.

Способность к иррациональному постижению и восприятию мира, - не есть ли это исключительное преимущество человеческого духа, предпосылающее истории прогрессивную направленность? Ведь даже самый совершенный электронный мозг, снабженный сверхрациональными и сверхлогическими методами обработки информации, не способен создать ничего принципиально нового и обречен вращаться в тесном кругу заданных человеком алгоритмов.

Восходя к иррациональному, человек ломает границы, которые он на протяжении тысячелетий ставил сам себе. Язык искусства, кристаллизуясь и обогащаясь на протяжении всей истории человечества, с присущей ему гибкостью и тонкостью повествует нам о противоречивых, немыслимых, неразрешимых, с точки зрения здравого смысла, проблемах. Искусство смеется над антиномиями «чистого разума» и классовой моралью, над кризисами точных наук и правилами дедукции.

- Вы ломаете голову над вещью в себе, - вопрошает оно, - но вот же она!

И мы ее видим, забывая о том, что ее нельзя увидеть.

- Вы ведете спор о нравственных ценностях? Но вот же она – истинная ценность!

И мы ее видим, стыдливо осознавая всю нелепость наших споров.

- Вы встали перед неразрешимой дилеммой? Но вот же выход!

И мы его видим, забыв, что этого не может быть.

В ХХ веке – веке компьютеризации и железной логики – осталось мало места для иррациональных ценностей. Мораль, в большинстве случаев, подчинена прагматизму. Прекрасное – отдано на откуп коммерции и утилитарным потребностям. Познание, с маниакальным упорством, пытается руководствоваться математическими аксиомами. Порой мы готовы пренебречь голосом совести и чувством долга в пользу практического расчета, под влиянием «неопровержимых» доводов. Под преступления века всё чаще и чаще подводится железная и пугающе обоснованная аргументация.

Наука движется небывалыми темпами. Но стали ли мы больше знать, а, тем более, - понимать?

Мы изучили все структуры человеческого сознания. Но перестал ли Дух быть для нас загадкой?

Мы знаем всё, или почти всё, о происходящих в человеке процессах. Но потеряли из виду его самого.

Мы вторглись в космос. Но разорвали единство с ним.

Вчера мы рационализировали мир и просчитали его на ЭВМ. Сегодня – готовы к его уничтожению.

[1] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. – М., 1975, Т.1, С. 85.

[2] Понятие мировоззрения, т.е. «воззрения на мир», близко к понятию картины мира, однако, не всегда тождественно ему. Не всегда - потому что выражение «картина мира» современная философская наука часто интерпретирует по-разному. При этом, если под мировоззрением, как правило, понимается весь спектр человеческих представлений о мире (включающий представления религиозного, эстетического, научного, нравственного характера), то при определении «картины мира» чаще всего подчеркивается ее собственно когнитивный, научно-познавательный аспект. Подобная сциентистская интерпретация этого термина во многом объясняется западноевропейской рационалистической традицией, усматривающей в качестве тематического ядра формирования любого мировоззрения и любой адекватной «картины мира» стремление человека к научной систематизации [См. напр.: Холтон Дж.Что такое «антинаука»? // Вопросы философии. - 1992. № 2. - С. 38-41]. В данном случае налицо отождествление этих двух философских категорий, которое происходит за счет весьма зауженного, рационально-когнитивного определения понятия «мировоззрения». В литературе можно встретить и противоположную точку зрения, для которой характерно чрезмерно расширенное толкование категории «общей картины мира». Так, А.Н. Чанышевпонимает под мировоззрением вообще «общую картину мира, т.е. более или менее сложную и систематизированную совокупность образов, представлений и понятий, в которой и через которую осознают мир в его целостности и единстве» [См.: ЧанышевА. Н. Начало философии. - М., 1982. - С. 38-43]. В итоге, эти два понятия также отождествляются, но уже за счет наделения «картины мира» всем спектром мировоззренческих функций.

Подобное смешение философских категорий обусловлено также тем, что между ними существует вполне естественная связь и взаимообусловленность. Однако в рамках настоящего исследования между ними всё же необходимо провести границу. Поэтому, скорее всего будет целесообразным остановиться на том, что словосочетание «картина мира» фиксирует лишь элемент общего мировоззрения, преимущественно рационально-научного характера, и означает не что иное, как «синтез знаний людей о природе и социальной реальности» [Философский энциклопедический словарь. - М., 1983. - С. 611]. При этом, как мне представляется, когнитивная интерпретация понятия картины мира имеет под собой вполне резонные основания: понимая под «картиной мира» некоторую упорядоченную систему представлений, мы должны признать, что в этом случае, в идеале она должна строиться на принципах непротиворечивости и достаточной аргументации. С этой точки зрения в понятии «картина мира» акцент сделан на научно-рационалистической компоненте мировоззрения, что и позволяет некоторым ученым использовать его в качестве синонима собственно «научной картины мира» [Степин В. С., Кузнецова Л. Ф.Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. - М., 1994. - С. 15]. Но при всём этом не следует забывать, что мировоззрение человека или нации, в отличие от «картины мира», представляет собой более сложное и противоречивое образование, которое не исчерпывается систематическими знаниями, научным инструментарием и, зачастую, невыразимо в рационально-логических формах.

Определив таким образом понятия, мы можем сформулировать один из центральных тезисов данного исследования, который, в дальнейшем, мы постараемся детально обосновать. Автору представляется, что специфика развития западноевропейской культуры обусловлена прежде всего ее фундаментальной мировоззренческой установкой на выработку научно-рационалистической картины мира, в то время как для восточной традиции характерна иная, во многом противоположная мировоззренческая топика, а именно - стремление к построению эстетико-мистического образа мира.

[3] Havell E. B. The Ideals of Indian Art. - 1920 - P. 19

[4] Лосев А. Ф.Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С.11

[5] Навряд ли обвинение в непочитании богов, выдвинутое Сократу, можно расценивать в качестве борьбы власти с «еретической» пропагандой. Многие исследователи творчества и жизни Сократа отмечают, что политическая власть Афин увидела в воззрениях Сократа серьезную угрозу расшатывания полисного самосознания граждан. Возможно, сокрытие подлинных претензий и подобная официальная формулировка обвинения понадобились для сохранения демократического имиджа афинской власти.

[6] Epstein K. Let There be Sculpture. - 1942. - P. 193. Цит. по: Открытие Индии: философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. - М., 1987. - С. 136-137

[7] См. например: Касты в Индии. Сборник статей. - М., 1965; Куценков А.А.Политическая функция индийской касты. - НАА, 1974. - № 1

[8] Сатиочандра Чаттерджи, Дхирендрамохан Датта. Индийская философия. - М., 1994. - С. 23

[9] Об основных элементах повседневной культовой и обрядовой практики Индии см.: Гусева Н. Р. Индуизм. - М., 1977. - С. 227-285

[10] Подробнее об этом см.: Hacker P. Zur Entwicklung der Avataralchre // «Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens». - 1960, N 4, - S. 47-70

[11] Несколько вульгаризируя догмат христианской троицы и интерпретируя его в брахманских терминах, можно сказать, что Иисус Христос - есть аватара Бога-отца, которая понадобилась ему для нравственного спасения человечества.

[12] Принципиальность подобного неразличения становится особенно очевидной, когда мы вспомним, что вся история западноевропейской культуры (философской, религиозной, художественной, нравственной и т.д.) есть история безуспешного «примирения», воссоединения духовного и тварного, трансцендентного и материально-предметного начал.

При этом, нельзя воспринимать западноевропейские мифологические картины мира в качестве наиболее удачного решения проблемы антиномичности мироздания. Действительно, в мифологическом сознании граница между «миром сим» и «миром иным» в значительной степени стёрта. Но эта «стёртость» достигается главным образом за счет объективации, материализации и рационализации духовных характеристик реальности. В мифологизированном сознании духовные, идеальные, мистифицированные элементы включены в структуру предметно-эмпирического бытия, а «мир иной» лишь выполняет функцию объяснения, познания «мира сего». В этом смысле мы можем говорить о возрождении в ХХ веке мифологизированного сознания или даже о феномене «нового язычества» (Ф.И. Гиренок). Что же касается мифологических (религиозно-философских) систем восточного типа, то здесь дело обстоит прямо противоположным образом. Грань между двумя мирами становится прозрачной в силу мистификации самой предметной реальности.

[13] Сахаи К. Шива, Будда и Воланд // «Новое время». - № 29 от 15.07.88. - С.48

[14] См. например: Чаттопадхьяя Д.Индийский атеизм. - М., 1973

[15] Блаватская Е. П. Закон причин и последствий, объясняющий человеческую судьбу (Карма). Сновидения. - Днепропетровск, 1995. - С. 6

[16] Упанишады, III, 2, 8

[17] ТагорР. Вероисповедание художника / Открытие Индии: философские и эстетические воззрения Индии ХХ века. - М., 1987. - С. 319

[18] Taittirîya, II. 4. Цит. по: РадхакришнанС. Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С.144

[19] Kena, II. 3; Mundaka, II. 1; см. Katha, I. 3. 10. Цит. по: РадхакришнанС. Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С.144

[20] Chândogya, VI. 13. Цит. по: РадхакришнанС. Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С.146

[21] РадхакришнанС. Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С.150

[22] См. например: Бонгард-Левин Г. М.Древнеиндийская цивилизация: философия. Философия, наука, религия. - М., 1980. - С. 67-68

[23] Дискуссии по этому поводу не умолкают и по сей день. См. например: Agrawal D. P. The Copper Bronze Age in India. - New Delhi, 1971; Basham A. L. Aspects of Ancient Indian Culture. - Bombey, 1966; Wheeler R. E. M. The Indus Civilization. - Cambridge, 1968

[24] Бонгард-Левин Г. М.Древнеиндийская цивилизация: философия. Философия, наука, религия. - М., 1980. - С. 78-79

[25] ШвейцерА. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика / Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. - М., 1988. - С. 231

[26] К слову заметим, что «натурфилософские» концепции Древней Индии появились задолго до рождения первого «стихийного материалиста» Античности - Фалеса.

[27] Любые попытки создания логической системы подобного типа на Западе всегда оборачивались неудачей. Можно даже смело прогнозировать, что западноевропейская культура никогда не сможет даже приблизиться к логическим системам иррационального порядка, поскольку для этого ей придется отказаться от того стиля мышления, который она культивировала столетиями. Максимум, чего добилась на этом пути западноевропейская традиция, это создание различных диалектических, религиозных и художественно-образных теорий познания. О необходимости рассмотрения объекта в его взаимосвязях, противоречивости, развитии говорили еще Гераклити Аристотель; в эпоху Нового Времени особенно четко эти задачи сформулировал Гегель. Однако дальше методологических принципов дело так и не пошло.

[28] Необходимо заметить, что провозглашаемая джайнистами условность всякого утверждения не имеет ничего общего с субъективистской гносеологией. Протагори прочие софисты утверждали относительность и условность всякого утверждения на основании субъективности человеческого восприятия. Для джайнистов же условный характер утверждения был определен спецификой самой реальности, взятой в ее бесконечности и неисчерпаемости.

[29] Имеется в виду «духовный победитель», «победивший себя». От «джины», кстати, и название всего течения - джайнизм.

[30] Бхагавадгита, IV, 36

[31] Необходимо обратить внимание на то, что в восточной традиции понятие «я» - многозначно. В данном случае имеется ввиду яйность, эгоцентрическая воля, субъективность - в самом дурном смысле этого слова. Естественно, что для воссоединения с Единым необходимо отречься от эгоцентрический установки и случайно-эмпирических проявлений субъективности. Преодолев себя, мы обретаем свое подлинное «Я» в смысле Атмана, который уже есть не субъект, а есть Единое с Абсолютом.

[32] ГиренокФ. И. Метафизика пата. - Обнинск, 1995 - С. 129-130

[33] Бхагавадгита, IV, 18

[34] Широко известны ядовитые строки Шиллера, посвященные кантовской этике:

Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?..

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

[ШиллерФ. Собрание сочинений в 8-ми тт. - М.-Л., 1937. - Т. 1, С. 164]

[35] Бхагавадгита, XII, 2

[36] Под симпатией я, естественно, имею в виду не consensus, а классическую sumpaJeia.

[37] ЮгайГ. А. Толерантность разума // Вестник Академии. - Международная академия наук о природе и обществе. - 1997, № 3. - С. 12

[38] См. например: Kane P.V. History of Dharmashastra, vols. I-V. - Poona, 1930-1962

[39] Радхакришнан С. Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С. 306-307

[40] О влиянии буддизма на ислам см.: ЯковлевЕ. Г.Искусство и мировые религии / Эстетическое как совершенное. - М., 1995. - С. 117-136

[41] Об атеистической интерпретации буддизма и других религиозно-философских систем Индии см. например: Чаттопадхьяя Д.Индийский атеизм. Марксистский анализ - М., 1973. Совершенно некорректно и тенденциозно, на наш взгляд, звучат слова индийского марксиста: «Большинство индийских философов <...> были убеждены, что никакого бога вообще не существует, и активно стремились доказать это». И далее Чаттопадхьяяделает вывод о том, что якобы всю индийскую философию «без преувеличения можно назвать самой богатой атеистической литературой древнего и средневекового мира» [Чаттопадхьяя Д.Индийский атеизм. Марксистский анализ - М., 1973. - С. 23].

[42] Радхакришнан С. Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С. 302

[43] ЯковлевЕ. Г. Искусство и мировые религии / Эстетическое как совершенное. - М., 1995. - С. 99

[44] Цит. по Дайсэцу Т. Судзуки. Мистицизм христианских и буддистский. - Киев, 1996. - С. 116

[45] Там же. С. 117

[46] Вильям Блейкв переводах С. Я. Маршака. - М., 1965

[47] Джавахарлал Неру. Открытие Индии / Открытие Индии: философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. - М., 1987. - С. 114

[48] НеруДжавахарлал. Открытие Индии / Открытие Индии: философские и эстетические воззрения Индии ХХ века. - М., 1987. - С. 130-131

[49] Dhammapada, XI, 146, 148

[50] Foundation of the Kingdom of Righteousness. - P. 6.

[51] См.: ЯковлевЕ. Г. Искусство и мировые религии / Эстетическое как совершенное. - М., 1995. - С. 100-102

[52] Нетрудно проследить влияние буддистской концепции личности как потока сознания на последующую философскую и художественно-эстетическую мысль Запада. Весьма созвучны психологии буддизма взгляды Вильяма Джемса и Анри Бергсона. Буддистские мотивы достаточно отчетливо наблюдаются в экзистенциализме, в творчестве Жана Поля Сартра и Мартина Хайдеггера. Само собой разумеется влияние буддистской интерпретации личности на мировоззрение Франца Кафки, на всю литературу потока сознания и экспрессионистское искусство.

[53] Радхакришнан С.Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С. 328

[54] Четвертая благородная истина призывает 1) к правильным взглядам, т.е. познанию четырех истин, 2) к правильной решимости, т.е. к стремлению к преобразованию жизни в свете истин, 3) к правильной речи, т.е. к отказу от лжи, клеветы, сквернословия, 4) к правильному поведению, т.е. к отречению от насилия, жестокости, воровства и т.д., 5) к правильному образу жизни, т.е. к честному существованию в труде, 6) к правильному усилию, т.е. к стремлению к изживанию вредных идей и формированию нравственных помыслов, 7) к правильному направлению мысли, т.е. к осознанию иллюзорности бытия, 8) к правильному сосредоточению, т.е. к усилиям, приводящем к состоянию полной невозмутимости, покоя, к освобождению от страдания.

[55] Eugene Herrigel. Zen in the Art of Archery. – London, 1953. – P. 7

[56] ТагорР. Прекрасное / Открытие Индии: философские и эстетические воззрения Индии ХХ века. - М., 1987. - С. 275

[57] ЯковлевЕ. Г. Искусство и мировые религии / Эстетическое как совершенное. - М., 1995. - С. 108

[58] ТагорР. Прекрасное / Открытие Индии: философские и эстетические воззрения Индии ХХ века. - М., 1987. - С. 284

[59] То обстоятельство, что конфуцианство не выполняло мировоззренческих функций и служило лишь системой социально-этических норм и сделало возможным интеграцию трех философско-религиозных систем, которые, не противореча друг другу, оказались взаимодополняющими. У китайцев есть забавная поговорка на этот счет: «На работе китаец - конфуцианец, а дома - даос».

[60] Лао-Цзы. Дао де цзин. Стих 2 (М., 1997)

[61] Там же, Стих 3

[62] Там же, Стих 81. В другом переводе: «Кто знает, тот не говорит. Кто говорит, тот не знает».

[63] Lankavatara Sutra. Transl. By D. T. Suzuki, London, George Routledge and Sons, 1932, P. 77. Цит. по Судзуки Д. Е. Основы буддистской философии / Мистицизм: христианский и буддистский. - Киев, 1996. - С. 64

[64] Лао-Цзы. Дао де цзин. Стих 11

[65] Там же, Стих 26

[66] Лао-Цзы. Дао де цзин. Стих 37

[67] Слово «Дао» переводится на русский язык неоднозначно. Иногда его трактуют как «правильный путь», «абсолютный дух», «великий закон» или «безличный принцип» и т.д. В какой-то мере понятие Дао совмещает в себе признаки таких ведийских понятий как Рита, Брахман, Единое.

[68] Лао-Цзы. Дао де цзин. Стих 35

[69] Радхакришнан С.Индийская философия. - М., 1993. - Т. 1, С. 487

[70] Абу Хаййан ат-Туахиди. Диалоги (Из «Книги услады и развлечения») / Восток-Запад: исследования, переводы, публикации. - М., 1988. - С. 60

[71] Влияние мистических идей на ислам несопоставимо с мистической тенденцией в западном христианстве, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, западное христианство подвергалось мистическому толкованию сравнительно недолго. Даже в эпоху Средневековья скорее можно говорить об тенденции рационализации христианства, в начале в форме синтеза христианских догм с эллинистическими идеями, в конце - в форме развития схоластических систем. Во-вторых, христианство на Западе неуклонно теряет функцию универсального мировоззрения и роль регулятора практических действий человека. Ислам же, напротив, неизменно сохраняет свою тотальность, определяя образ жизни, стиль мышления и обыденное поведение людей. «Это не только вера, но и экономическое и социальное устройство, и управление, и семья, и быт. Шариат определяет как правовые, так и нравственные отношения. Всё это в совокупности приводит к тому, что ислам выступает как образ жизни, всецело определяющий мировоззрение и поведение людей» [Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, М. П. Новиков. Основы религиоведения. - М., 1994. - С. 167].

[72] Цит. по Фильштинский И. М.Представление о «потустороннем мире» в арабской мифологии и литературе / Восток-Запад: исследования, переводы, публикации. - М., 1989. - С. 56

[73] См. например: К. Маркси Ф. Энгельсоб искусстве. - М., 1976. - Т. 1, С. 249

[74] МасиньонЛ. Методы художественного выражения у мусульманских народов / Арабская средневековая культура и литература. - М., 1978. - С. 49

[75] Там же, С. 49. Цит. по: ЯковлевЕ. Г. Искусство и мировые религии / Эстетическое как совершенное. - М., 1995. - С. 124

[76] ЯковлевЕ. Г. Искусство и мировые религии / Эстетическое как совершенное. - М., 1995. - С. 126

[77] В рамках заявленной темы исследование проблемы эволюции и модернизации западноевропейской картины мира «домодернистских» эпох имеет не столько исследовательский, сколько методологический смысл.

[78] В самом деле, различные культурные традиции по-разному определяют место человека в системе бытия, исходя из конкретно исторического понимания сущности человека и его социокультурной ценности. В частности, вопрос об идентификации человека, о формировании его самосознании становился центральным и главным фактором, определяющим весь ход развития культурных, экономических и социально-политических процессов. И глобальный пересмотр социокультурной идентификации человека всегда приводил к смене мировоззрения, системы ценностей, а в итоге, и к фундаментальным преобразованиям в развитии человечества. Всё это и дает нам основания говорить о смене исторических эпох и различных культурно-исторических традиций.

[79] Уже на уровне мифологического сознания Греция избрала совершенно иной путь, нежели культуры Востока. В мифологии и религиях древнего Востока божественное начало чаще всего представало в виде некой абстракции, весьма далекой от обыденной жизни человека. В Индии, у брахманов, - умозрительный «брахман-атман», Единое; у джайнистов, - совершенная душа Сиддха; у буддистов, - отрешенный Будда, который чаще всего олицетворяет не столько бога, сколько выступает в качестве «пророка», учителя. В Китае, у Конфуция, - «небо вообще»; у даосов, - непознаваемое Дао. В Финикии, - владыка неба Ваал. В Египте, самый очеловеченный бог - Осирис - весьма расплывчат: он символизирует Нил, жизнь и увядание, он же судья в Царстве мертвых.

Иное дело у греков. Роли богов распределены по профессиям (Гера - покровительница рожениц, Посейдон - бог моря, Аид - бог подземного мира, Аполлон - бог солнца и музыки, Артемида - богиня охоты, Арес - бог войны, Афродита - богиня любви, Гефест - бог огня, Гермес - бог торговли, Дионис - бог виноделия, Афина - богиня мудрости и ремесел и т.д.). Каждый из них имеет свой собственный характер, они живут как люди и ничто человеческое им не чуждо. Зевс обитает на высоком Олимпе. Сюда он собирает богов на роскошные пиршества и на советы. Характерно, что даже местонахождение богов - не небо и не космос, а Олимп, нечто близкое и вполне реальное, гора, на которую, в случае чего, всегда можно просто показать пальцем.

[80] В ярком противоречии с религиозно-мифологическими установками Анаксимандр высказывает мысль о происхождении человека из «животных другого вида». Современник Пифагора Филолай высказал сомнения в геоцентрической системе и предположил, что Земля движется. Представитель более позднего пифагореизма Гикет пошел еще дальше: он отстаивал идею вращения Земли вокруг своей оси в суточном цикле, опередив, таким образом, идеи Н. Коперника на две тысячи лет. Характерно, что для Коперника эта мысль чуть не стоила ему жизни, поскольку не согласовывалась с догматически истолкованной христианской космологической доктриной. Для ученых Древней Греции такой опасности не было. Опасность существовала скорее для мыслителей, которые так или иначе своими идеями подрывали убежденность в незыблемости рационально-логических законов. Так, как мы знаем, был приговорен к смерти и казнен Сократ, усомнившийся в универсальности и рациональной общезначимости полисной морали. Пифагорейский союз был вынужден держать своё учение в тайне, поскольку их взгляды имели известный оттенок «мистики» и потому не вписывались в научно-рациональную картину мира.

Параллельно с этим, элейская школа, во главе с Парменидом, пытается решить проблему несоответствия законов движения природы и законов логического мышления. Эта дилемма, в конце концов, разрешается в пользу логического мышления («Мысль о предмете и предмет мысли суть одно и то же»). Логическое познание торжествует, беря верх над самой действительностью. Пример Парменида и Зенона еще раз ярко показывает, что древний грек мог пожертвовать всем, чем угодно - реальностью движения, изменения, реальностью существования множественности самих вещей, - но никак не верой в безграничные возможности логического мышления.

[81] Закономерно, что языком христианства становится латинский язык, а столицей и центром культурной жизни - Рим.

[82] Рационалистическая интерпретация христианства, по всей видимости, всё же не была неизбежной. В византийской традиции философское толкование христианских догм приняло более «деликатный» и художественно-образный характер, о чём ярко свидетельствует вся восточно-христианская патристика (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Амфилохий Иконийскийи т.д.).

[83] КантИ. Сочинения в 6-ти тт. - М., 1964. - Т. 3, С. 87-88

[84] Там же, Т. 3, С.278, 319

[85] Асмус В.Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике / КантИ. Сочинения в 6-ти томах. - М., 1966. - Т. 5, С. 33-34

[86] Красноречива в этом плане судьба Первого концерта С. В. Рахманинова. Написанное молодым человеком, это великолепное произведение фактически провалилось при первом же исполнении. И лишь спустя многие годы, во второй редакции уже зрелого и опытного композитора этот концерт обретает мировое признание.

[87] Ракитов А. И.Соотношение точности и адекватности в формализованных языках // Логика и методология науки. - М., 1967. - С. 115

[88] См.: Новикова Л. И.Эстетика и техника: альтернатива или интеграция. - М., 1976

[89] КантИ. Сочинения в 6-ти тт. - М., 1964. - Т. 5, С. 300. По всей видимости, под «языком» Кантимеет в виду не всякий язык (музыкальный, изобразительный, поэтический и т. д.), а именно язык дискурса, т. е. язык научных понятий, связанных логическими правилами. Точно так же выражения «постижение» и «понимание» употребляются здесь Кантом в специфически узком, интеллектуально-рассудочном смысле.

[90] КантИ. Критика способности суждения / Сочинения в шести томах. - М., 1966. - Т. 5, С. 212

[91] Там же. С. 222

[92] Там же. С. 240

[93] Там же. С. 245

[94] В этом тезисе романтиков, на наш взгляд, особенно остро отражена общая для всей западноевропейской культурно-исторической рефлексии проблема соединения нравственно-эстетических идеалов с практической деятельностью.

[95] Цит. по: Литературная теория немецкого романтизма. Документы - Л., 1934. - С. 121

[96] Эта мысль Шеллинга в дальнейшем получит своё развитие в русской эстетике, в особенность в эстетической доктрине Владимира Соловьева. Другое дело, что для Шеллинга и всей западноевропейской философии эта проблема приобрела характер эстетико-романтического протеста против реально формирующегося тотально-рационалистического мировоззрения. Для В. Соловьева и русских философов эта мысль приобрела значение не столько теоретической проблемы, сколько метафизической интерпретации духовного опыта русского православия и русского мировосприятия в целом.

[97] ШеллингВ. Ф. Философия искусства. - М., 1966. - С. 85-86

[98] ШеллингВ. Ф. Система трансцендентального идеализма. - Л., 1936. - С. 387

[99] Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4 т. - М., 1968. - Т.1, С. 59

[100] Гегель Г. В. Ф. Наука логики / Энциклопедия философских наук. - М., 1975. - Т. 1, С. 133

[101] Там же, Т. 1, С. 139

[102] Там же. С. 206

[103] Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4 т. - М., 1968. - Т.1, С. 10

[104] Именно логики, а не методологии.

[105] ШвейцерА. Упадок и возрождение культуры / Благоговение перед жизнью. - М., 1992. - С. 45. В данном фрагменте Швейцерговорит об «этическом рационализме», однако, на наш взгляд, выводы Швейцера вполне корректно экстраполировать на весь рационализм в целом, в том числе и на рационализм эстетический.

[106] Подробнее об этом см.: Кортунов С. В.Альтернативы: аксиологические аспекты христианства, марксизма и философии жизни. - М., 1992.

[107] ШопенгауэрА. О воле в природе / Полное собрание сочинений. - М., 1903. - Т. 3, С. 741

[108] ШопенгауэрМир как воля и представление / Полное собрание сочинений. - М., 1903. - Т. 1, С. 202

[109] НицшеФ. Рождение трагедии из духа музыки / Полное собрание сочинений. - М., 1912. - Т. 1, С. 44

[110] Следует признать, что сам термин «сознание» в отношении имманентно присущих ему функций - интеллектуальной и интуитивной, - не вполне удачно выбран Бергсоном, поскольку с функциональной точки зрения сознание, согласно исторически сложившейся философской традиции употребления данного термина, подразумевает определенное о-сознание (т.е. дискурсивное оформление) накопленного чувственного опыта. С категориальной точки зрения было бы более корректно говорить о субъективности или же о психическом, тем более, что сам Бергсонинтерпретирует жизнь именно в качестве психического процесса. Однако простим великому ученому такую терминологическую небрежность, тем более, что смешение понятий сознательного и субъективного встречается достаточно часто и в современной научной литературе.

[111] БергсонА. Творческая эволюция / Собрание сочинений. - Спб., 1914. - Т. 1, С. 236

[112] Своеобразным развитием этой мысли можно считать концепцию Эриха Фромма, который настаивал на необходимости сочетания способности человека к репродуктивному восприятию (т.е. восприятию мира таким, каков он есть в реальном, «предметном» виде) и восприятию генеративному (т.е. восприятию через внутренний мир человека путем преобразования, «субъективации» бытия «с помощью спонтанной активности умственных и эмоциональных сил человека»). Оба способа восприятия, отношения к миру свойственны нормальному человеку. Однако атрофирование любой из этих способностей неизбежно ведет к деформации духовной жизни. Если человек теряет способность к адекватному восприятию действительности и «зацикливается» на своей собственной воображаемой реальности - это уже душевнобольной. Если же человек теряет способность к обогащению мира, не в состоянии увидеть скрытые от глаз, идеальные основы бытия, он превращается в «реалиста»; его действия обречены на непродуктивность и творческую импотенцию. «Оба больны, - пишет Фромм, - Болезнь психотика, утратившего реальный контакт с внешним миром, приводит к тому, что его действия становятся социально неадекватными. Болезнь «реалиста» обедняет его как человека. <...> «Реализм», хотя и кажется прямой противоположностью психопатизму, на самом деле дополняет его».

[113] На эту трагическую особенность логического мышления обратили своё внимание ещё Пармениди Зенон. В частности, созданные Зеноном знаменитые апории «Ахиллес и черепаха» и «Летящая стрела» иллюстрируют дискретность интеллектуально-логических форм мышления. Другое дело, что для древних греков авторитет разума был столь высок, что все противоречия между формами жизни и формами мышления они разрешали, ссылаясь на иллюзорность кажущегося, мнимого бытия. Вместе с тем, как это абсурдно не прозвучит, но в рамках классической логики, которая составляет костяк современной научной гносеологии, опровергнуть тезис Зенона о том, что «Ахиллес никогда не догонит черепаху» действительно невозможно.

[114] БергсонА. Смех / Собрание сочинений. - Спб., 1914. - Т. 1, С. 179

[115] Цит. по: Гайденко П.П.От исторической герменевтики к «герменевтики бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987, № 9. - С. 125

[116] ХайдеггерМ. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989, № 9. - С. 120

[117] ХайдеггерМ. Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 291

[118] Heidegger M. Sein und Zeit. - Tübingen, 1931. - S. 61

[119] Шварц Т.От Шопенгауэра к Хейдеггеру (пер. с нем.). - М., 1964. - С. 111

[120] Цит. по: Руткевич А.М.От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. - М., 1985. - С. 86

[121] ХайдеггерМ. Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 289

[122] ХайдеггерМ. Вопрос о технике / Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986. - С. 54

[123] ХайдеггерМ. Что такое метафизика? / Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986. - С. 35

[124] ХайдеггерМ. Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 297

[125] Heidegger M. Sein und Zein. - Tubingen, 1931. - S. 124

[126] ХайдеггерМ., Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 275

[127] Там же, С. 284

[128] Там же, С. 288

[129] ХайдеггерМ. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. - М., 1986. - С. 259

[130] Гайденко П.П.От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - № 9. - С. 130

[131] ХайдеггерМ., Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 297

[132] ХайдеггерМ., Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 307

[133] Там же, С. 307

[134] Акиндинова Т.А., Бердюгина Л.А.Новые грани старых иллюзий: Проблемы мировоззрения и культуры в буржуазной эстетике и художественной мысли 19-20 вв. - ЛГУ, 1984. - С. 113

[135] ХайдеггерМ. Письмо о гуманизме / Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 314

[136] ХайдеггерМ. Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 305

[137] ХайдеггерМ. Что такое метафизика? / Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986. - С. 41

[138] См.: Robinson J.M. The Later Haidegger and Theology. - N.J., 1963

[139] ВодолагинА.В., Зайцева Н.З. Идеологический смысл учения М. Хайдеггера об искусстве // Вестник МГУ, сер. 7. - 1986, № 3. - С. 70

[140] СартрЖ. П. Фрейд. - М., 1992. - С. 7 (Предисловие Л. Токарева)

[141] ФрейдЗ. Некоторые замечания относительно понятия бессознательного в психоанализе / Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. - М., 1994. - С. 30

[142] ФрейдЗ. О психоанализе / О клиническом психоанализе. Избранные сочинения. - М., 1991. -С. 268

[143] ФрейдЗ. Недовольство культурой / Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1992. - С. 83

[144] ФрейдЗ. Будущее одной иллюзии / Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1992. - С. 19

[145] Там же. С. 29

[146] Сколько бы ни пыталась наука отделить понятие от образа, едва ли ей когда-нибудь удастся это сделать. Любое научное понятие основывается на образе, и по большому счету, любое понятие представляет собой лишь имя образа, с помощью которого происходит (или должна произойти) фиксация этого образа в коммуникативных системах.

[147] В обоснование сказанного напомним факты из истории эволюции картины мира. До тех пор, пока религиозная или философская система не претендует на тотальность, до тех пор, пока она не пытается узурпировать функции интерпретатора предметно-эмпирических форм бытия, она способна сосуществовать с научной или мифологической картиной мира. Так было в эпоху Античности, когда древнегреческая мифология без серьезных конфликтов уживалась с философскими изысканиями тамошних идеалистов. Пифагору и его последователям удавалось органично сочетать формирование философско-религиозных взглядов с построением научных систем. Глубокая православная вера, как известно, ничуть не мешала русским ученым делать открытия в области естествознания. Сложнее складывались отношения мифологии с наукой, и - религии с философией. Наука вытесняет мифологические представления, поскольку начинает заполнять их нишу. По мере развития научной картины мира, мифология начинает терять свои функции интерпретатора предметно-эмпирической реальности. Тот же самый Пифагор, глядя на мир глазами ученого, уже не мог принимать мифологизированный мир, что однако ж не превратило его в атеиста. И в то же время мы помним, сколь ревностно всегда относилась религия к философии, опасаясь, что последняя может отобрать у нее хлеб. Навряд ли найдется хотя бы один философ, которого когда-либо не пытались упрекнуть в «еретичестве». Дж. Бруноокончил жизнь на костре именно благодаря своему занятию философией, а не наукой (Н. Копернику, чьи собственно научные взгляды были значительно радикальнее, как известно, удалось выжить).

[148] ФрейдЗ. Будущее одной иллюзии / Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1992. - С. 54

[149] ФрейдЗ. Недовольство культурой / Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1992. - С. 133

[150] ЮнгК. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству / Феномен духа в искусстве и науке. - М., 1992. - С. 94-95

[151] Кутырёв В. А.Естественное и искусственное: борьба миров. - Нижний Новгород, 1994. - С. 167

[152] За дополнительной аргументацией этой идеи настоятельно рекомендуем обратиться к современной статистике и социологии девиантного поведения, а также к учению Иммануила Канта о легальном и моральном.

[153] Диденко В.Д. Духовный космос искусства. - М., 1993. - С. 73

[154] См.: ФукоМ. П. Слова и вещи. - М., 1977

[155] БердяевН. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М.,1989. - С.21-22

[156] Киреевский И.В. О характере просвещения в Европе и его отношении к просвещению России / Избранные статьи. - М., 1984. - С. 203

[157] Трубецкой Е. Метафизические предположения познания. - М., 1917. - С. 326

[158] ФранкС.Л., Предмет знания, П-Д.,1915,с.432

[159] Гогоцкий С.С. Философский лексикон: в 4 тт. - Киев, 1861. - Т.3, С.434

[160] ОдоевскийВ.Ф. Психологические заметки / О литературе и искусстве. - М., 1982. - С.67

[161] Мень А.Познание мира // Наука и жизнь. - М., 1990. - № 4. - С.54

[162] БердяевН. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 28

[163] ЮркевичП.Д. Идея / Философские произведения. - М., 1990. - С. 77

[164] Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии / Избранные статьи. - М., 1984. - С. 257-256

[165] БердяевН. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 71

[166] БердяевН. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 24

[167] Гогоцкий С.С. Философский лексикон: в 4 тт. - Киев, 1861. - Т. 2, С. 827-828

[168] В этом принципе, в частности, находит свою практическую реализацию тезис Вл. Соловьева о глубинном единстве Истины, Добра и Красоты.

[169] Строго говоря, эстетическая теория русских религиозных мыслителей уже не вписывается в рамки традиционной для западноевропейской эстетики «субъектно-объектной» парадигмы.

[170] Жуковский В.А. О баснях и басне Крылова / Сочинения в 3-х тт. - М., 1980. - Т. 3, С. 375

[171] БатюшковК.Н. Из записных книжек / Нечто о поэте и поэзии. - М., 1985. - С. 177

[172] Существует, однако, трактовка иррационального как еще «не рационализированного». Сегодня, мол, что-то представляется нам иррациональным, но завтра мы это явление изучим и оно перестанет нам таковым казаться. Но речь как раз идет о том, что принципиально, никогда не может быть изучено, приведено в полное соответствие с рассудочностью. При попытке рационализировать эти сферы бытия, мышление неизбежно становится в тупик. И тогда человеку уже не остается ничего, кроме как воскликнуть: «Безумец! Я хотел понять холодным рассудком то, что можно понять только сердцем и чувством...» [БаратынскийЕ.А. О заблуждениях и истине / Разума великолепный пир. - М., 1981. - С. 43]. В самом общем виде иррациональное можно определить как особое эмоционально-психологическое состояние субъекта, благодаря которому ему становится доступным смысл объектов, по своей природе принципиально не поддающихся рационально-логической обработке. Ясно, что такое познание возможно не только через искусство, и оно является лишь одной из форм иррационального познания, наряду с религиозной верой, интуицией и т.д.

[173] ЮркевичП.Д. Идея / Философские произведения. - М., 1990. - С. 59

[174] ХомяковА.С. О современных явлениях в области философии. - ПСС в 5 тт. - Изд 4. - СПб, 1911. - Т. 1, С. 297

[175] ШеллингВ.Ф. Система трансцендентального идеализма. - Л., 1936. - С. 390

[176] Там же, С. 396

[177] Там же, С. 25

[178] Там же, С. 390, 395

[179] Достоевский Ф.М. «Дневник писателя» за 1873 г. / Ф.М. Достоевский об искусстве. - М., 1973. - С. 194-195

[180] Григорьев Ап.Несколько слов о законах и терминах органической критики / Эстетика и критика. - М., 1980. - С. 118

[181] Розанов В.В. В чем главный недостаток «наследства 60-70-х годов»? / Сочинения. - М., 1990. - С. 135-136

[182] Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях / Собрание сочинений. - М., 1956. - Т. 4, С. 104

[183] Толстой Л.Н. О том, что есть и что не есть искусство, и о том, когда искусство есть дело важное и когда оно есть дело пустое / Соч.: в 90 тт. - М.-Л., 1925-1928. - Т. 30, С. 225

[184] Толстой Л.Н. Предисловие к сочинениям Гюи де Мопассана / Соч.: в 90 тт. - М.-Л., 1925-1958. - Т. 30, С. 20

[185] Бердяев Н.Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 82-83

[186] Одоевский В.Ф. Из записной книжки / О литературе и искусстве. - М., 1982. - С. 37

[187] Надеждин Н.И. Литературные опасения за будущий год / Литературная критика. Эстетика. - М.,1972. - С. 61

[188] Григорьев Ап.Парадоксы органической критики / Эстетика и критика. - М., 1980. - С. 145

[189] НадеждинН.И. О русской литературе / Литературная критика. Эстетика. - М., 1972. - С. 390

[190] ЧичеринБ. Наука и религия. -М, 1879. - С. 235-236

[191] Хомяков А.С. Письмо в Петербург о выставке / ПСС в 5 тт. - СПб., 1907. - изд.5. - Т. 3, С. .95

[192] Жуковский В.А. Камоэнс / Сочинения в 3 тт.. - М., 1980. - Т. 2, С. 400

[193] ЛосскийН.О. Характер русского народа. - Посад, 1957. - Т. 1, С. 29

[194] Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М., 1990. - С. 158

[195] Введенский А. Философские очерки. - Вып.1. - СПб., 1901, - С. 45

[196] Трубецкой Е. Метафизические предположения познания. - М., 1917. - С. 69

[197] Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях / - ПСС в 5 тт. - СПб, 1907. - Т. 2, С. 61

[198] Там же, С. 87

[199] КиреевскийИ.В. О необходимости и возможности новых начал для философии..., С. 262

[200] КиреевскийИ.В. Отрывки / Избранные статьи. - М., 1984. - С. 282

[201] Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. - СПб, 1847. - С. 92-93

[202] Там же, с. 112

[203] Достоевский Ф.М. Письма / Ф.М.Достоевский об искусстве. - М., 1973. - С. 372

[204] ОдоевскийВ.Ф. Психологические заметки / О литературе и искусстве. - М., 1982

[205] ЧаадаевП.Я. А.И.Тургеневу / Сочинения и письма. - М., 1913. - Т. 1, С. 209

[206] ФлоренскийП. Столп и утверждение истины. - М., 1990. - С. 62

[207] ГригорьевАп. О правде и искренности в искусстве / Эстетика и критика. - М., 1980. - С. 114

[208] ЧаадаевП.Я. Кн. С.Мещерской, - Сочинения и письма. - М., 1913. - Т. 1, С. 232

[209] См.: ФроловскийГ.В. Пути русского богословия. VI. Философское пробуждение / О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М., 1990. - С. 349

[210] Жуковский В.А. Камоэнс / Соч. в 3 тт. - М., 1980. - Т. 2, С. 396-397

[211] ЛопухинИ. Некоторые черты о внутренней Церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели / Русская философия второй половины XVIII века. - Свердловск, 1990. - С. 298

[212] Сковорода Г. Наркисс / Соч. в 2 тт. - М., 1973. - Т. 1, С. 131

[213] Сковорода Г. Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни / Соч. в 2 тт. - М., 1973. - Т. 1, С. 347

[214] ЮркевичП.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия / Философские произведения. - М., 1990. - С. 70

[215] ФлоренскийП. Столп и утверждение истины. - М., 1990. - С. 12

[216] ВышеславцевБ.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии, М.,1990. - № 4. - С. 85

[217] Там же, с. 69

[218] ШестовЛ.И. Дерзновения и покорности // Наше наследие. - 1988. - № 5. - С.90

[219] БатюшковК.Н. Мысли / Нечто о поэте и поэзии. - М., 1985. - С. 94

[220] Кальтенбруннер Б.Возвращение Вл. Соловьева / Русская философия XIX - начала XX веков: Критика современных буржуазных интерпретаций. - М., 1987. - С. 71

[221] Введенский А. Философские очерки. - Вып.1. - СПб, 1901. - С. 54-55

[222] ЛеонтьевК. Восток, Россия и славянство. - М., 1885. - Т. 1, С. 311

[223] ШеллингВ. Философия искусства. - М., 1966. - С. 81

[224] СоловьевВ.С. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 359

[225] Там же, С. 360

[226] ЯковлевЕ.Г. Эстетическое как совершенное // Философские науки. - 1987, № 5. - С. 46-47

[227] СоловьевВ.С. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 374

[228] Там же, С. 359

[229] Там же, С. 388

[230] Там же.

[231] Там же, С.361

[232] Там же. Нетрудно заметить преемственность между приведенным соловьевским определением идеала и понятием идеала у Гегеля: «В идеале особенная индивидуальность и субстанциональное должны оставаться в неразрывном созвучии между собой, и так как идеалу присуща свобода и самостоятельность субъективности, то окружающий мир состояний и условий не должен обладать такой существенной субъективностью, которая существовала бы сама по себе, независимо от субъективного и индивидуального» [ИЭ ПМЭМ, Т.3, С.184]. Однако, Вл.Соловьевне противопоставляет субъективное как индивидуальное - объективному как субстанциональному. Кроме того, для Гегеля идеал был непосредственно связан с идеализацией античности, греческим полисом. Здесь Гегельбыл склонен все же к нивелировке индивидуальной свободы и тяготел к господству субстанциональных интересов, которые, с его точки зрения, единственно могут выражать объективность (по терминологии Соловьева, такой подход в решении антиномии «индивидуальное-всеобщее» можно назвать «отрицательным всеединством»).

[233] СоловьевВ.С. Общий смысл искусства / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 399

[234] ЯковлевЕ.Г. Эстетическое как совершенное // Философские науки. - М., 1987, № 5. - С. 55

[235] СоловьевВ.С. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 362

[236] СоловьевВ.С. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 205

[237] Там же, С. 192

[238] СоловьевВ.С. Три речи в память Достоевского / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 305

[239] СоловьевВ.С. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 191

[240] ШеллингВ. Философия искусства. - М., 1966. - С. 81

[241] СоловьевВ.С. Общий смысл искусства / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 404

[242] Там же, С. 391

[243] СоловьевВ.С. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 362

[244] СоловьевВл. Собрание сочинений: в 8 тт. - СПб, 1907. - Т. 9 (доп), С. 16

[245] СоловьевВ.С. Философские основы цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 152

[246] Лосев А.С. Вл. Соловьеви его время. - М., 1990. - С. 115

[247] СоловьевВ.С. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 193

[248] Там же, С. 152

[249] Там же. Используемый Соловьевым в данном отрывке термин «познавание», противопоставленный чувству, не следует отождествлять с «познанием». Познавание - есть целенаправленный мыслительный акт, который, естественно, чужд как мистике, так и искусству.

Иррациональные способы познания, собственно, и характерны тем, что достижение истины в них происходит не путем познавательной деятельности как волевого, методического акта, а средствами бессознательного, незаинтересованного созерцания.

[250] Там же, С. 174

[251] СоловьевВ.С. Первый шаг к положительной эстетике / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 549

[252] Там же, С. 553

[253] СоловьевВ.С. Три речи в память Достоевского / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 306

[254] СоловьевВ.С. Первый шаг к положительной эстетике / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 555

[255] СоловьевВ.С. Общий смысл искусства / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 404

[256] Там же, С. 391

[257] Там же, С. 392

[258] ОдоевскийВ.Ф. Психологические заметки / О литературе и искусстве. - М., 1982. - С. 81

[259] БердяевН. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 83

[260] ОдоевскийВ.Ф. Психологические заметки / О литературе и искусстве. - М., 1982. - С.70

[261] Зеньковский В.В. История русской философии. - Париж, 1989. - Изд. 2. - Т. 1, С. 40-41.

[262] СоловьевВ.С. Критика отвлеченных начал / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 743

[263] Бердяев Н.Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 225

[264] Бердяев Н.Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 93

[265] Бердяев Н.Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 80

[266] БулгаковС.Н. Свет невечерний. - Сергиев Посад, 1917. - С. 214

[267] Флоренский П.Столп и утверждение истины. - М., 1990. - С. 391

[268] Понятие «соборности» и ее значение в культурной жизни Росси зачастую интьерпретируется крайне вульгарно и поверхностно. В частности, в статье Щукина В.Г. «Христианский Восток и топика русской культуры», опубликованной в «Вопросах философии», пишется: «Византийская традиция «симфонии» светской и церковной власти привела на Руси к фактическому, а затем и к формальному подчинению Церкви государству, а авторитарность в еще большей мере стала неотъемлемой чертой русской политической мысли» (55). И далее: «1. Соборность. В этой центральной категории восточно-христианской духовности нашли отражение многовековые традиции восточного патриархального коллективизма. Под соборностью обычно подразумевается согласие, единодушное участие верующих в жизни мира и Церкви, коллективное жизнетворчество и коллективное спасение. Соборность противополагалась индивидуальному мудрствованию с его рассудочной, по православным представлениям, абстрактной спекуляцией. Соборное переживание и соответствующее поведение чуждалось интеллекта и скорее ориентировалось на эмоцию, «движение сердца» - но и в то же самое время стремилось к конкретности, осязательности религиозных актов, к их согласованности с обычаем, с «исконными» и «естественными» привычками, а не с отвлеченными принципами» (57).

Действительно, соборность - уникальное и исключительное свойство русского самосознания. Однако эта русская соборность во многом именно противоположна восточному патриархальному коллективизму с присущей ему нивелировкой индивидуального начала и чуждостью к интеллектуальному мировосприятию. Если вспомнить Алексея Хомякова (а именно его перу принадлежит обоснование и всесторонний анализ этой характеристики русского самосознания), то в соборности выражается духовная общность людей на основе всеобъемлющей любви. Действительно, любовь, как центрально понятие православного мировоззрения, обеспечивает как единение людей в этом святом чувстве, так и их абсолютную свободу - поскольку акт принятия любви может быть актом свободной и только свободной воли. Через любовь и основанную на ней соборность в православии преодолеваются крайности тотального восточного коллективизма и не менее тотального западного индивидуализма. То же касается и отношения соборного сознания к интеллектуализации: противопоставляя российскую ментальность западноевропейской современные ученые нередко перегибают палку, отодвигая Россию далеко на Восток. Здесь более корректно говорить не о «чуждости» или отрицании интеллектуального созерцания, а о выработке целостного, если угодно «диалектичного» взгляда на мир, сочетающего эмоциональные и рациональные потенции духа. Вспомним, к примеру, что само «сердце» имеет в православной философии также и гностический смысл: сердце, по мнению П. Юркевича, П. Флоренского, Б. Вышеславцева, не только «орган» эмоционального переживания, но и «орган» постижения, познания, «узрения» истины, самой сущности бытия.

Из непонимания свободной основы соборности и ее, прежде всего, духовного обоснования, возникает путаница в понятиях и отождествление «соборности» с любого рода «коллективизмом». Результатом этой путаницы стало то, что некоторые ученые готовы подвести «соборный» фундамент под так называемый «русский коммунизм». Если теоретическая утопия коммунистической идеологии и имела нечто созвучное православной идее коллективного спасения, то ее практическая реализация означала «отрицательное всеединство», которое, по мнению В. Соловьева, диаметрально противоположно всеединству положительному, основанному на добровольно принятой любви. Соборность не означает «жить и мыслить, «как все» (59). Да, соборность отрицает индивидуализм и эгоцентризм, но она сохраняет и культивирует свободу воли и личностную уникальность.

Любовь к Богу и людям в православном мировоззрении является наивысшей ценностью; и в этом смысле, православный нравственный идеал, выраженный в любви, имеет более высокую ценность, нежели сама человеческая жизнь, в своем «тварном» проявлении. В данном случае православие оказалось куда более ортодоксальнее западной христианской культуры, с ее антропоцентрической парадигмой, принимающей жизнь человека за высшую цель и ценность. Следуя примеру Иисуса, православно верующие отстаивают нравственные ценности пусть даже ценой собственной жизни. И характерное для русского характера сострадательность как раз и свидетельствует о практической готовности оказать страждущему реальную помощь, «пожалеть» ближнего, то есть духовно поддержать его, разделив с ним его горе (иными словами, приняв часть чужого горя на себя). В этом заключается не «сентиментальность» или «слезливость» русского человека, а его готовность к реальному самопожертвованию. Именно здесь реализуется его стремление к практическому, а вовсе не «созерцательному» добру.

Что же касается распространенного на Руси культа юродивых и убогих, то его смысл отнюдь не исчерпывается выдавливанием «тёплой слезы». Для русского христианства разум не имеет абсолютной ценности, в то время как нравственность уже сама по себе есть высшее проявление духа. Она самодостаточна и самоценна. Эту же мысль пытались, в частности, подчеркнуть в своих романах и Ф. Достоевский, и Л. Толстой, для которых всегда безусловной ценностью остается Добро, даже если оно беззащитно или безрассудно.

В этом контексте совершенно непонятен вывод В.Г. Щукина: «Акт самопожертвования принесет спасение другому человеку, городу, стране - но не приведет к положительным сдвигам в жизни» (63). Если «спасение человека, города, страны» не есть «положительный сдвиг», то что же это?

[269] Бердяев Н.Смысл творчества / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 438

[270] Флоренский П.Столп и утверждение истины. - М., 1990. - С. 351

[271] Флоренский П.Столп и утверждение истины. - М., 1990. - С. 321

[272] Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. - М., 1988. - С. 33