Слово – дом бытия

 

Если философия жизни еще тешила себя надеждой создать мировоззрение, альтернативное научно-рационалистическому, то экзистенциализм уже отказывается от подобных попыток. Экзистенциализм сосредотачивает свое внимание на поиске духовной ниши, в которой человек мог бы обрести полноценное бытие. Если в рамках цивилизационных отношений человек не в состоянии противостоять нарастающему отчуждению от духовной культуры, природы и собственной сущности, то, возможно в рамках индивидуальной экзистенции, допустима определенная конвергенция «Я» и внешнего мира.

Главный вопрос, который, по мнению немецкого экзистенциалиста Мартина Хайдеггера (1889-1976), должен быть поставлен современной философией, это вопрос о смысле и сущности бытия в целом и человеческого бытия, в частности. Поскольку этот вопрос касается онтологии, постольку и пути к его решению должны ознаменовать собой создание специальной науки - фундаментальной онтологии. Следует, однако, заметить, что методы, которые предлагает Хайдеггер, являются исключительно феноменологическими, и поэтому онтологию в собственном смысле этого слова он не создает. Реальность объективного мира хотя и не ставится им под сомнение, доказывать эту реальность он не собирается, так как считает эту проблему теоретически тупиковой. О том, как существует мир сам по себе, Хайдеггертакже отказывается говорить. Подобные измышления простительны для древнегреческих натурфилософов, но не для современного ученого, собравшегося заниматься строгой наукой, а не фантастическими предположениями. О своей позиции он говорит с полной откровенностью: «Онтология возможна только как феноменология»[115].

Действительность дается человеку в опыте, а опыт опосредуется сознанием. Поскольку сознание, как учил Кант, обладает некоторыми априорными формами, необязательно совпадающими с формами функционирования действительности, постольку объект, данный в простом созерцании (а тем более в мышлении), отличается, или, по крайней мере, может отличаться от предмета, взятого самого по себе. Одну необходимую сторону феномена составляет субъект, другую - объект. «Выпрыгнуть» за рамки мира феноменов мы не в состоянии, как, впрочем, не в состоянии уяснить, где в феномене заканчивается объективное, а где - начинается субъективное.

Основной ошибкой Гуссерля Хайдеггерсчитал попытку, изначально обреченную на провал, вычленить в феномене чисто объективные и чисто субъективные стороны. Гуссерль, опираясь на правомерный тезис об интенциональности, предметной направленности сознания, вслед за Кантом полагал, что сознание определенным образом конституирует предметный мир. С помощью весьма искусственной операции - феноменологической редукции - Гуссерль попытался выкристаллизовать трансцендентальную субъективность, чистый, лишенный всяких свойств и содержания разум. Он считал, что такая операция необходима для того, чтобы затем проследить, как чистая субъективность конституирует предметный мир. В результате весь предметный мир оказался целиком зависим у него от творческой активности сознания, а реальный объект в процессе обратной, эйдейтической редукции трансформировался в объект сознания. При этом конституируемый объект сознания определялся столь широко, что оказывалось несущественным, откуда он берется - из созерцания, из памяти, или же из фантазии человека. Ясно, что феноменологический метод Гуссерля, призванный отыскать объективный смысл онтологии, не выполнил поставленной цели, а теория в целом получила заметный субъективно-релятивистский оттенок.

Хайдеггерне мог довольствоваться методом своего учителя уже потому, что справедливо считал невозможным выделение из сознания человека чистой субъективности. Этот метод казался ему не только бесперспективным, но и попросту ненужным. Надо уметь делать выводы из того, что непосредственно имеется под рукой. А под рукой у каждого имеется свое собственное наличное бытие (Da-sein). Это наличное бытие предполагает сложную структуру, первоначально неделимую конструкцию из двух сросшихся воедино элементов - моего «Я» и внешнего мира. Такое понимание человеческого бытия, по мнению Хайдеггера, во-первых, обеспечивает обоснование феноменологического метода, а во-вторых, позволяет избежать как одностороннего идеализма, так и «реализма».

Из таких исходных основоположений Хайдеггерпытается вывести понимание человеческого бытия, а через бытие человека перейти к бытию в целом. По сути дела, речь идет не о чистом бытии, а о бытии, как оно выступает в феноменологии. Это следует иметь в виду и при анализе творчества позднего Хайдеггера. В противном же случае можно прийти к ошибочным выводам о субъективно-идеалистической, или даже теологической направленности его философии искусства.

Ставя вопрос о бытии, немецкий мыслитель протестует против смешивания этого понятия с понятием «сущее». Интерпретируя сущее как совокупность эмпирических данностей, он акцентирует внимание на том, что изучение сущего не дает ответа на вопросы о сущности и смысле бытия. Что придает сущему целостность и системность? Что придает вещам их телеологическую направленность? Человек имеет свое бытие. Но сводимо ли оно к простой сумме вещей, с которой он имеет (или не имеет) дело? А сам человек: можно ли его свести к сумме биологических и социальных факторов? И вообще, уместно ли сводить сущность человека к ряду сумм, пусть даже бесконечному; или же он нечто большее?

Бытие, по мнению Хайдеггера, не есть какое-либо нечто и в этом смысле оно не-сущее. Это некий неощутимый мир, в котором и благодаря которому, сущее начинает приобретать привычные очертания. Человек рождается, работает, живет, создает семью. У него есть не только свой дом, своя работа, своя семья - у него есть свое бытие. У камня нет своего бытия, а у человека оно есть. Человек создает бытие? Это не совсем точно. Он скорее воссоздает его, поскольку речь идет не только о конкретно-индивидуальном бытии человека, но и о бытии в целом как об объективной связи, возникающей между сущим и человечеством. Поэтому Хайдеггерв поздний период своего творчества приходит к выводу о необходимости не только проектировать свое «Я» и свое личное бытие, но и уметь вслушиваться во вселенское бытие.

Вопросы, так настойчиво задаваемые Хайдеггером, никак нельзя назвать праздными или надуманными. Как глубокий мыслитель он не мог пройти мимо глобальных противоречий своей эпохи. Человечество осваивает природу, ставя ее на службу своим потребностям и интересам; но природа, одновременно, все дальше и дальше отчуждается от человека и в любой момент готова отплатить ему злой шуткой, как бы доказывая его полную беспомощность перед стихией. Человек во имя своего благополучия создает цивилизацию, но она-то и представляет для него наибольшую угрозу. Наука развивается небывалыми темпами, информационный поток становится все стремительнее, человек внедряется в микромир; но стал ли он ближе к пониманию сути вещей, бытия, чем тысячу лет назад? Человечество осваивает космос, но теряет единство с ним. Человек стремится к познанию, но теряет способность к пониманию. Человечество совершенствуется, но становится бесчеловечным. Средства массовой информации порождают духовный голод. А невиданное стимулирование роста культуры оборачивается крушением и упадком нравов, идеалов, вкуса.

Не является ли все это результатом некоего ложного пути, по которому идет человечество? Не следствие ли это европейского способа мышления, забывшего о бытии и склонного отождествлять бытие с круговоротом фетишей?

Вопрос о том, что такое человек и как его следует рассматривать, издавна привлекал внимание философов. И не только философов, но и писателей, поэтов, художников, психиатров. К чему только не сводилась его сущность: и к проявлению божественной воли, и к различного рода трансцендентальным уровням, и к сексуальной жизни, и к генетической предопределенности, и к социальным факторам. Кантполагал, что сущность человека в нравственном законе, Марксписал, что она сводима к совокупности общественных отношений. Сколько философов - столько и концепций человека. Все писали по-разному и все, тем не менее, были по-своему правы. Человек неизбежно оказывался столь сложным образованием, что ни одна теория не в силах была охватить его со всех сторон. Еще один способ рассмотрения человека находит экзистенциализм, предлагая в этом плане нечто принципиально новое: он пытается создать теорию, в которой человек рассматривался бы не как нечто абстрактное, а как конкретно-личностное явление, учитывая при этом все моменты его психологической жизни.

Человек создает себе среду обитания, формирует образ жизни. Он стремится наладить свой быт и придать вещам привычное течение. Человек творит свой мир, пусть небольшой, но мир, в котором все будет близким и родным, в котором каждая, даже самая мелкая деталь носит дух его неповторимого «Я» и гармонично вписывается в одно единое целое. Покинув обжитое место, родной кров, сменив образ жизни, который уже стал частью его существа, он тоскует, чувствует себя брошенным, затерянным. Новое кажется человеку чуждым, непонятным; непонятное отталкивает, пугает и воспринимается почти враждебным. Хочется вернуться назад, обрести потерянное бытие, в котором всегда можно остаться наедине с самым интимным и, оградившись от всего чужого, сказать: «Мой дом - моя крепость!».

Человек умирает. И кажется со стороны, что после него остается лишь беспорядочное скопление ничем не примечательного хлама. Но присмотримся повнимательнее, постараемся вжиться в чужую роль. И вдруг, в безмолвии сущего, только что казавшегося нам беспорядочной кучей бессмысленных вещей, мы почти физически ощутим на себе едва заметную атмосферу, подчиненную чему-то единому. Все приобретает иной смысл, окрашивается в иной цвет, каждая вещь заговаривает с нами. Появляется тот специфический микроклимат, благодаря которому все существующее здесь становится тем, что оно есть. Этот сверхчувственный микроклимат весьма сходен с хайдеггеровским бытием. Естественно, можно говорить и о некоем «макроклимате», как об общемировом порядке, бытии в целом.

Отправным пунктом ранней философии Хайдеггера является тезис, характерный в целом для всех философов-экзистенциалистов, согласно которому человек может быть рассмотрен как некое замкнутое на себе «Я», в первую очередь осознающее свое пребывание во внешнем мире. Переживанием своего существования в бытии обусловлена вся внутренняя жизнь человека. Причем, поскольку индивид всегда оказывается отчужденным от мира вещей, постольку его функционирование в мире происходит таким образом, что он оказывается как бы искусственно заброшенным в него. Сущее изначально не принадлежит человеку, и вследствие этого, мир всегда предстает перед ним как нечто внешнее.

Возникает закономерный вопрос: почему человек оказывается «кинутым» в сущее вдруг, сразу, почему это «вталкивание» человека в не принадлежащий ему мир должно всегда иметь неожиданный и искусственный характер? И почему, собственно говоря, этот мир не принадлежит ему, если он является частью этого мира, он формируется и действует в нем?

Да, безусловно, он часть этого мира и в этом смысле также является его элементом. Но есть иной мир, который принадлежит только человеку, точнее, миры, которые принадлежат каждому, своему собственному «Я». Речь идет о внутреннем мире человека, который всецело является его достоянием и дает ему возможность коренным образом выделить себя из всего иного, что не есть он сам. С такой точки зрения Хайдеггери рассматривает человека. Человек изначально живет в своем собственном «Я», которое намного ближе к нему, чем самый близкий предмет внешнего мира. Это изначальное отчуждение человека от сущего - его неотъемлемая характеристика. Он оказывается замкнутым на самом себе, и все внешнее способно стать более или менее близким ему только через преломление сквозь его отчужденный мир. Любая ситуация, таким образом, изначально приобретает внешнюю силу по отношению к экзистенции человека, и, по этой причине, человек всегда оказывается чужд ей.

Впрочем, из такого экзистенциального понимания человека совсем не следуют выводы в духе агностицизма или солипсизма. Речь идет не об иллюзорности всего внешнего. Напротив, внешнее существует реально, оно-то и служит источником ситуативности субъекта. Познание также возможно, но лишь путём преломления внешнего через внутреннее. «Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком «Я», раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру»[116]. Интереса ради отметим, что мысль об уединении, так тесно смыкающаяся с медитативным духом дзена, звучит в философии Хайдеггера уже в 1929 году.

Кажется невероятным, противоречивым, что только через одиночество, уединение себя в себе, человек достигает близости с внешней реальностью. Казалось бы, все должно быть наоборот: чем дальше человек удаляется от вещей, чем больше замыкается на себе, тем меньше шансов у него достичь подлинного знания.

Не есть ли это субъективизм, заведомо тупикового и деструктивного характера? Если мы будем рассматривать экзистенциальную философию Хайдеггера с позиций традиционных концепций, то есть исследовать человека с его внутренним миром как элемент сущего и посмотрим на него, как на маленькое и единичное «Я» из просторов космического бытия; если мы рассмотрим его жизнь, как частный случай существования человечества с его вечным круговоротом беспрестанно рождающихся и умирающих индивидов, то ответ будет однозначный: это субъективный идеализм. Однако с такой констатацией экзистенциальная философия останется непонятной и укоренится в сознании как беспорядочное и абсурдное нагромождение нелепостей. Таковой она останется в нашем понимании, пока мы не нащупаем тот оригинальный и своеобразный угол зрения, под которым Хайдеггеррассматривает человеческую жизнь, самого человека и способ его пребывания в мире.

Философия М. Хайдеггера исходит из принципа жесткого антропоцентризма. Понятно, что антропоцентрическая установка сама по себе не предполагает субъективной теории познания и уж тем более не предусматривает какого-либо заведомо однозначного решения основного вопроса философии. Хайдеггерпредлагает взглянуть на человека не со стороны, а изнутри него самого. В этом случае первичной и основной данностью, которая определяет всю его эмоционально-психологическую жизнь, окажется чувство самосознания, самопереживания. Этот поиск основного, главенствующего начала в сознании человека, вокруг которого и благодаря которому могло бы формироваться знание, является отправным пунктом гносеологии немецкого экзистенциалиста. Вычленение чистого переживания своего существования (экзистенции) несколько напоминает кантовский принцип единства апперцепций.

Это единство самосознания, по Канту, с самого начала преследует человека на всех ступенях его познания. Это чисто формальное, абсолютно бессодержательное, априорное условие, которое фиксирует убежденность субъекта в единстве его самосознания, выражается в его непоколебимом представлении - я мыслю. Это представление должно apriori предшествовать всему определенному знанию, дабы обеспечить саму возможность мыслить что-либо содержательное. У Хайдеггера единство самосознания трансформируется в единство самопереживания, порождающее представление - я существую. Причем, представление я существую уже заведомо несет в себе временную интерпретацию. По мнению Хайдеггера, вместе с осознанием своего существования, субъект сознает, переживает конечность своего существования, неуклонное движение к своему концу. Поэтому человеку изначально дано не простое представление я существую, но я существую по направлению к смерти. Такая установка все время сопровождает человека в его познавательной деятельности; любая же деятельность, в свою очередь, сопровождается переживанием конечности своего существования, переживанием конечности своего бытия.

Здесь опять-таки просматривается характерная семантика понятия бытия. В отличие от сущего, оно всегда определено во времени. Причем именно время, как предполагает Хайдеггер, является его основной характеристикой. Поскольку лишь человек способен осознать свое существование как конечное, то и понимание бытия в целом, вероятно, доступно лишь ему. Сущее как бы открывается человеку, представая в качестве бытия-во-времени. Это отнюдь не означает, что человек для возможности познания проецирует свою конечность на бытие и, таким образом, наделяет бытие субъективной характеристикой временности. Время - существенное свойство существования самого бытия (бытия - не сущего!). Но до тех пор, пока человек не открыл для себя внешний мир, внешний мир остается для человека неким внешним пятном, ничем, или просто неопределенным сущим. Сокрытое для человека бытие имеет форму сущего, и тогда оно «отказывает нам в себе - за исключением только одного, по видимости самого малого, что мы скорее всего улавливаем, когда способны бываем сказать о сущем всего лишь то, что сущее есть»[117].

Итак, поскольку онтологически, помимо человека существует и сущее, задающее «правила игры» и являющееся источником ситуативности для человека, постольку гносеологически, конкретным содержанием бытия человека становится не простое переживание своего конечного бытия-в-себе, а переживание своего конечного бытия-в-мире (In-der-Welt-sein). Причем, поскольку стартовая ситуация такова, что существование индивида и внешний мир даны в неразрывном единстве (в виде переживания бытия-в-мире), то, с точки зрения Хайдеггера, даже как-то неправомерно ставить вопрос об объекте или субъекте познания. Первичным становится слияние субъекта и объекта в самом факте существования меня-в-мире; первоначально дается не мир как объект, не «Я» как субъект, а сразу - мое присутствие в мире. Однако, такое гносеологическое единство «Я» с миром не снимает отчужденности человека от внешнего мира реально. «Познание не создает изначальной связи субъектом с миром, оно не возникает из воздействия мира на субъект. Познание есть модус существования, обоснованный бытием-в-мире»[118]. Акт познания имплицидно лежит в самом факте моего существования, однако, мое бытие-в-мире всегда остается достоянием моего «Я». Поэтому различные упреки в адрес Хайдеггера по поводу того, что он не исследует «человеческое бытие в его связи с природой и, прежде всего, как общественное явление», лишает человеческое существование «всех материальных и общественных корней»[119], не имеют для него никакого смысла. В данном случае имеется в виду просто другой уровень рассмотрения человека. Какими бы факторами не был сформирован его внутренний мир, ситуация все равно задается не им; как бы не воздействовали социальные факторы на становление моего «Я», мое «Я» всегда будет переживаться мною как мое индивидуальное присутствие в давящей на него внешней действительности.

И все же, вроде как возникает противоречие: с одной стороны, экзистенция человека оказывается все время «заброшенной» в сущее, а с другой стороны, экзистенция как бытие-в-мире означает изначальную, априорную открытость мира человеку. Мир оказывается чем-то самым близким существу любого существования и, вместе с тем, сущее всегда чуждо моему «Я». Дело в том, что Dasein представляет собой все же замкнутую конструкцию. Да и мир, который составляет некую среду в пределах Dasein не тождественен сущему ни по объему, ни по содержанию. Мир в априорной структуре бытия-в-мире близок к понятию бытия, которое становится характеристикой «Я» (равно как и «Я» становится характеристикой мира в пределах данной структуры). Мы можем поэтому говорить о бесконечном множестве разных Dasein: о моем бытии-в-мире, о его бытии-в-мире, в рамках которых возможна свобода и самопроектирование, в смысле произвольного выбора. Однако, такой выбор отсутствует за пределами экзистенции, в сфере сущего: человек не выбирает ситуативной определенности, он не в состоянии спроектировать время и место рождения, свою национальную принадлежность, он не «выбирает» кирпич, который падает ему на голову. Своеобразную трактовку заброшенности, исходя из разграничения в человеке его духовной и телесной природы, дает психиатр Бисвангер. Он считает, что «в рамках аналитики Dasein телесность человеческого существования не отрицается, она рассматривается как «заброшенность». Здесь человек ситуативно определен, фактичен, а потому подвергается воздействию извне. Но эти воздействия не являются необходимыми законами, определяющими поведение человека, они принимаются не иначе, как возможность выбора. Человек свободен потому, что он сталкивается с единственной «необходимостью» - все время выбирать: человек обречен быть свободным»[120]. Однако корень отчужденности сущего от человека Хайдеггерусматривает в гносеологическом статусе сущего. Ведь сущее, как совокупность предметностей, представляет собой бессодержательный феномен, почти «ничто», пока оно не включается в процесс функционирования человеческого бытия. Сущее приобретает бытийственность, подлинный смысл, когда становится по сути дела характеристикой, естественной чертой самого человека, понятой как экзистенция. Парадокс ситуации заключается в том, что Dasein изначально открыто, разомкнуто в бытие, ибо именно в эмоционально-психологически-практически-познавательных структурах оно и приобретает свой истинный смысл. Но человек почему-то стремится к познанию сущего, отрывая его от себя, ограждая от субъективного воздействия, считая, по-видимому, что такое воздействие мешает познанию истины. Но ведь тем самым он нарушает естественные субъектно-объектные связи, изолирует от себя бытие, лишает его подлинности, превращает его просто в существующую предметность, в сущее, в ноумен.

Хайдеггерподробно останавливается на описании априорных структур человеческого бытия-в-мире. Он выделяет такие важнейшие модусы существования как падение, заброшенность, проект, соответствующие трем временным измерениям. Представляют собой особый интерес рассуждения о существовании как заботе и свободе-к-смерти. Все это составляет материал для отдельного анализа: в настоящем же исследовании необходимо было затронуть лишь некоторые, основополагающие моменты экзистенциализма и феноменологии Хайдеггера, составляющие неотъемлемую часть его теории познания и «мифопоэтической» философии.

Ориентируя свою философию на поиск истины сущего, Хайдеггертребует уточнить: а что есть истина? Истина, понятая в качестве соответствия объекта нашему знанию о нем, не удовлетворяет его. Истина как истинное предполагает лишь оценку нашего знания о чем-либо, следовательно, является элементом субъективной реальности. Тем более, чтобы констатировать соответствие между нашим субъективным знанием и объективными свойствами предмета, уже необходимо иметь объективные представления об этом предмете: для того, чтобы сравнивать два компонента, нужно иметь четкое представление об обоих. Практика как критерий истины не принимается Хайдеггером в расчет. И не только потому, что истина понимается им по-своему, нетрадиционно. Практика как и все, опосредована сознанием и, следовательно, феноменальна. Где гарантия, что практика доказывает истинность онтологических связей, а не отличную от нее феноменологическую связь?

Возникает порочный круг. В качестве выхода из такого круга Хайдеггерпредлагает следующее положение: поле исследования, в котором человечество добивается согласия между познанным и познаваемым, еще до начала исследования должно предстать перед субъектом как изначальная данность. Без такой изначальной данности, без предшествующей всему открытости определенной сферы бытия - не может идти речь ни о каком познании. «Само познаваемое как таковое должно же показаться, явиться, с тем, чтобы познание и суждение, формирующее и высказывающее это познание, могло примениться и примериться к познаваемому и, чтобы само познаваемое могло обладать обязательностью для суждения»[121]. Истина, по Хайдеггеру, не просто оценка наших представлений о сущем, истину следует понимать в изначальном греческом значении, как алетейю, то есть несокрытость сущего.

Зачем Хайдеггеру понадобилось воскрешать традицию древнегреческой философии и истолковывать истину как несокрытость сущего? Не возникает ли парадокса: если истина является некой несокрытостью и любое рас-творение сущего, явленное бытие следует полагать истиной; если мы утверждаем, что такое явленное бытие должно предшествовать процессу познания, то, путем нехитрых выкладок, можно сделать вывод, что истина должна предшествовать собственно познанию. Парадокс возник, и Хайдеггерне только видит его, но и заостряет на нем внимание.

Представим себе следующую картину. Существует некое «Я», замкнутое на себе и сознающее, в первую очередь, свое присутствие. Ему противопоставлено все прочее, отличное от него - все то, что в состоянии или не в состоянии постичь - сущее. Функционирование «Я» в сущем происходит таким образом, что «Я» оказывается как бы искусственно заброшенным в него. Вполне материалистическая точка зрения: бытие предшествует «Я» как субъекту, носителю сознания. Но вот, сущее начинает раскрываться перед субъектом, являться ему. Субъект ввязывается в этот процесс раскрытия сущего. Сущее, раскрываясь, разверстывает перед ним поле деятельности и, когда поле предстает перед ним в наличном состоянии, он начинает действовать. Иными словами, для Хайдеггера, для того, чтобы могла быть обеспечена познавательная активность человека, сущее первоначально само должно быть активным по отношению к субъекту, чтобы предоставить ему минимум материала, на который он в дальнейшем направит свои познавательные способности.

Итак, произошло развертывание поля деятельности. Не означает ли это, что сущее явилось в своем первозданном, естественном виде? Если это так, то не логично ли это явление первозданного сущего окрестить явлением истины? Согласно такой позиции, моя последующая деятельность в сфере явленного сущего может быть сведена лишь к заслонению истины моим «Я», моей субъективностью. «Когда бы человек не раскрывал свой взор и слух, свое сердце, как бы не отдавался мысли или порыву, искусству или труду, мольбе или благодарности, он всегда с самого начала видит себя вошедшим в круг непотаенного, чья непотаенность уже осуществилась, коль скоро она вызвала человека на соразмерные ему способы своего раскрытия»[122].

В таком состоянии человек познает, действует. Причем предполагается, что еще до начала познания ему некоторым образом открывается сущее, как сфера действия, познания. «Человек прежде всего и главным образом умеет искать только тогда, когда с самого начала предполагает наличие искомого»[123]. Для того, чтобы исследовать что-либо, надо иметь четкие и ясные представления об исследуемом предмете. Не имей субъект с самого начала этой ясности и четкости - все дальнейшие действия его, естественно, обречены на провал. Ну, а если он имеет такое представление, не означает ли это, что истина (в означенном выше смысле) уже постигнута, еще до начала научного исследования?

Хайдеггерсчитает, что означает. Произошло самое главное: сущее не заслонилось нашей субъективностью и, в то же время, оно предстало перед нами в своем истинном облике. То, чем занимается наука, поэтому нельзя назвать отысканием истины в полном смысле этого слова. В науке наше стремление познать носит слишком активный характер, мы слишком много привносим в него из своего собственного «Я». Это не умаляет значения науки в практической жизни: наука имеет свой предмет и свои методы, она есть «разрабатывание уже разверстой области истины, а именно, разрабатывание ее путем постижения и обоснования всего правильного как правильного возможного и правильного необходимого, что появляется в округе истины»[124]. Но еще до того, как начинается процесс научного исследования, незаметно для субъекта вершится процесс понимания объекта исследования. При этом такое понимание «является не познанием, вырастающем из знания, а первоначальным экзистенциальным видом бытия, который прежде всего делает возможным познание и знание»[125]. Такое понимание происходит почти стихийно, неосознанно. Впрочем, такое пассивное познание не означает пассивного стремления к нему. Напротив, человек должен стремиться к познанию бытия и при этом он может предпринять ряд активных шагов. Но действовать следует очень тонко и чутко, не отталкивая от себя действительность, но и не стремясь искусственно внедриться в нее. Мы никогда не постигнем сущности самого простого предмета, если начнем разбивать его на части, стремясь проникнуть вовнутрь, разрушая такими действиями его целостность и покой. Если мы действительно хотим понять что-либо, «мы должны повернуться лицом к сущему и так, имея его в виду, мыслить его бытие, но при этом оставить сущее покоиться в его сущности»[126].

Логика Хайдеггера здесь достаточно убедительна и подкупающе поэтична. И все же предпримем попытку, быть может непростительную, «спустить» его метафизические рассуждения на уровень обыденности. Зададимся вопросом: а какое все это может иметь отношение к будничной практике человека? Могу ли я «разверзднуть»для себя сущее и узреть истину в реальной жизни? Или же такая возможность имеется только у хайдеггеровского гения и ему подобных мыслителей, ведающих таинства раскрытия истины? Совет, который дает Хайдеггер- повернуться лицом к сущему, оставив при этом его в состоянии покоя, - слишком расплывчат и скорее красив, чем практически осуществим. Такой совет мало что даст человеку, скованному по рукам и ногам тяжелыми путами своей экзистенции.

Хайдеггерне дает четкого «рецепта». Хотя «методология» раскрытия сущего весьма смутно и присутствует у Хайдеггера, но здесь он не навязывает своего мнения и действует, скорее, по принципу «хотите верьте, а хотите - не верьте».

Во-первых, истина предполагает охват сущего в его целокупности, сколь бы ни был груб такой охват. Понятно, что наука не в состоянии решить такую задачу. Строго рациональное мышление, видимо, также отступает перед этой целью и на смену ему должно прийти чувственное переживание предмета. Во-вторых, истина, как явленное бытие, не есть нечто застывшее и неподвижное. Жаждущий всегда должен нацеливать себя на познание сложного диалектического процесса - борьбы и столкновения противоположных начал, их переплетения, конфликта, гармонии. В учении Хайдеггера о процессуальности истины четко прослеживается взгляд на бытие, на единство и борьбу противоположностей: и, сколько бы он не отмежевывался от этого принципа, - параллель налицо.

Являющееся бытие, рас-творение сущего, истина - это процесс, спор затворения с растворением, замкнутости с раскрытостью. Это взаимодействие противоположностей, взаимное проникновение их друг в друга, конфликтующая сама с собой гармония - суть единственный способ, каким бытийствует сущее. Познать сущность истины - значит уловить этот вечный спор. Открытие бытия всегда происходит в форме такой гармонии противоборствующих начал. И выдающийся способ фиксации этой гармонии Хайдеггерусматривает в природе художественного произведения.

Произведение искусства, по Хайдеггеру, прямо-таки идеальная возможность для совершения истины. В художественном произведении гений устраивает, закрепляет открывшееся бытие; делает спор сущего с самим собой явным и придает этому спору устойчивое состояние. Мы можем со всей уверенностью констатировать пребывание истины в творении еще и потому, что именно здесь находит свое наиболее удачное решение вопрос о взаимообусловленности двух основополагающих начал: материального и идеального, земли и мира, по терминологии Хайдеггера.

Чтобы не возникло двусмысленности, целесообразно еще раз вспомнить онтологическую установку Хайдеггера, которая в целом солидарна с учением Канта о феноменах и ноуменах. Все, что лежит за пределами Dasein покрывается понятием сущее. Для человека сущее тождественно (или почти тождественно) с понятием ничто, поскольку в том виде, в каком оно существует - как вещь в себе - сущее не представляет для человека никакой ценности и не имеет смысла. Когда же сущее начинает раскрываться перед человеком, оно, теряя свою независимость и автономность, трансформируется в бытие. Это означает факт бытийствования сущего. Первое, что дается человеку в опыте, это связь объекта и субъекта. Вне этой связи для человека все пусто: без объекта нет субъекта, да и без субъекта объект не имеет смысла. Такая связь, по Хайдеггеру, объективна и закономерна, она не может поддаться произволу чьей-либо воли. Пока существует человек и сущее, существует и эта связь, а следовательно, и бытие.

В бытии сливаются воедино два, сущностно отличных друг от друга начала: мир и земля. Трактовка мира и земли в качестве материального и духовного начал хотя и оправдана ходом мысли Хайдеггера, все же достаточно условна и должна быть уточнена. Идея, как и земля (материя), никогда не может выступать в чистом виде. Земля - это всегда одухотворенная человеком материя. Мир - это идея, всегда наполненная материальным содержанием. «Мир бытийствует, и в своем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы признаем за родное себе»[127]. Мир и земля находятся в постоянном переплетении, взаимопроникая друг в друга. «Земля не обходится без разверстых просторов мира, иначе сама она не сможет явиться как земля в высвобожденном напоре своей затворяющейся замкнутости. И мир тоже не может отлететь прочь от земли, иначе сам же он не сможет, будучи правящим простором и кругом всего того, что суждено в существенном, основываться на некой предрешенности»[128]. Чем глубже такое взаимопроникновение, тем явственнее истина, ибо лишь материальное начало дает жизнь миру и лишь идея способна вскрыть истинную сущность земли.

«Идея», в понимании Хайдеггера, несет глубокую смысловую нагрузку. Это не платоновская идея, удаленная от мира вещей, не гегелевская идея, составляющая субстанциальную основу всего сущего. Идея - это ключ в руках у человека к познанию сущности бытия, она тот необходимый элемент, который придает сущему его бытийственность. Идея бессмертна и нетленна. Родившись, она живет, пока существует хотя бы одно мыслящее существо во Вселенной. Вместе с тем, идея, это, в определенном смысле, и «продукт материи», поскольку вне земли она теряет свой смысл.

Мир становится миром, идея идеей, когда она направлена на раскрытие сущности земли. И точно так же материя становится материей, земля землею только тогда, когда в них внедряется идея. «Человек, как правило, не догадывается о том, что все то, что он с привычной беглостью почитает за действительное, он видит всегда лишь в свете «идей»[129], - именно так Хайдеггерпонял платоновскую притчу о пещере.

Художественное творение, таким образом, становится наиболее совершенной формой свершения истины. В нем находит свое воплощение наиболее адекватная «пропорция» идеального и материального. Для того, чтобы нагляднее показать все преимущества произведения искусства, Хайдеггер, в качестве сравнения указывает на изделие. Будучи результатом человеческого труда, изделие также сродни художественному творению, однако, в его функции не входит «разверстывание просторов мира», оно не призвано нести в себе духовного начала. Искусственно лишенное идеи, как подлинной возможности стать собой, земля в изделии превращается в банальное вещество, которое незаметно растворяется в служебности. Камень, скажем, в каменном топоре, не в состоянии вскрыть своей сущности: она выхолащивается из камня дельностью топора. Чем более пригоден топор к работе, тем неощутимее для нас его каменность. Тем меньше мы можем сказать о сущности камня, его красоте, его потенциях. Наука также не в состоянии выявить землю в подлинном свете, но уже по иной причине. Она дает тому же камню массу искусственных характеристик, земля «тонет» в системе приписываемых ей субъективных идей. Химический состав и вес никогда не передадут нам всю чувственную тяжесть, красоту, величавость камня, никогда не передадут нам его потенций. Скульптор же, найдя гармонию земли и мира, являет истинное бытие и впервые дает возможность земле стать землею. В художественном творении земля являет себя в своей сущности; каменная скульптура или храм вскрывают сущность камня - как цельной, могучей, величественной и прекрасной стихии. «Как и Гуссерль, Хайдеггерпротивопоставляет описание и специфически-художественное выявление, подчеркивание целостности исчисляюще-расчленяющим методам математического естествознания»[130].

Хотя истина может совершаться различными способами, она бытийствует как «деяние, закладывающее основы государства», и как «близость такого сущего, какое, вообще говоря, уже не есть что-либо сущее, но есть сущее из сущего», и как «существенная жертва», или как «вопрошающее мышление, которое мыслит бытие и дает имя вопрошающему бытию», все же наиболее существенным способом, «каким истина устрояется в разверзаемом ею сущем, есть способ творящейся в творении истины, полагающейся вовнутрь творения»[131].

В самом деле, содержание искусства имеет своим ядром отражение процессов, явлений, связей объективного мира и реконструирование, воссоздание связей и отношений субъективной реальности, онтологии духа. Но методы, при помощи которых происходит это отражение и воспроизведение, да и сами отражаемые и воспроизводимые явления имеют свою специфику. Образы художественного языка не вписываются в систему рациональных форм познавательного процесса. Они не могут быть полноценно выражены в форме понятий, суждений, умозаключений.

Способ их функционирования представляет собой куда более сложный механизм, по сравнению с механизмом функционирования дискурсивного содержания. Связи и отношения между этими образами не подчинены общепринятой логике, равно как и не подчиняются логическим законам страсти и эмоции человека (которым Хайдеггерпредпосылает онтологический смысл), его внутренняя жизнь, интересы, стремления, поведение. В данном случае, мы имеем дело с содержанием принципиально иного характера - с иррациональным содержанием. Нельзя ожидать исчерпывающего ответа от рационального мышления на вопросы: что есть прекрасное и безобразное, что есть добро и зло, нравственное и безнравственное. Но именно на эти вопросы отвечает нам произведение искусства с помощью своего особенного языка. То познание, которое имеет место при восприятии (и созидании) произведения искусства, логичнее всего, наверное, определить как эстетическое познание, имея в виду особый вид деятельности сознания - движение от непосредственного созерцания художественного творения к его переживанию и специфическому осмыслению содержащейся в нем идеи. При этом нельзя забывать, во избежание вульгарной интеллектуалистической трактовки эстетического познания, что эмоционально-психологическое переживание является не случайным элементом, но необходимым условием такого познания, поскольку познаваемая идея в данном случае носит иррациональный характер. И вместе с тем, эмоционально-психологическое переживание остается лишь необходимым средством познания, т.к. содержащаяся в художественном произведении идея все же безлична и надындивидуальна, и по своему содержанию не зависит от данного конкретного субъективного настроя.

Гений охватывает частицу самой сущности бытия и пытается средствами своего особого языка донести ее до сокрытых глубин души каждого человека. Это не означает, что художник является единственно «зрячим» в «мире слепцов». Сами методы иррационального познания того, что сокрыто от холодного ratio - многообразны. Фактически, любой человек каждодневно преодолевает ограниченность своего рассудка и, вопреки логической проработке информации, находит частицу абсолютной истины. Оторвавшись от привычных рациональных рассуждений на том этапе и в той ситуации, когда они оказываются уже недейственными и бесплодными, он, может быть и сам не осознавая того, встает на путь иррационального.

Такое познание может происходит посредством интуиции, когда истина приходит к человеку без предварительной логической проработки вопроса, когда суть явлений охватывается имманентно, как бы путем внезапного прозрения.

Это приход к истине вследствие экстремальных ситуаций, в которые попадает человек - стрессов и аффектов; внезапно происходит переоценка ценностей; выработанные императивы, моральные устои и жизненная позиция в один момент отвергаются как ложные, как заблуждение. Причем такая переоценка происходит не в силу бесперспективности или несостоятельности прежних ценностей. Они могут соответствовать как внешним условиям, так и своей внутренней логике.

К подобным механизмам познания можно отнести и медитативную рефлексию, или, скажем, познание через катарсис. В этом свете представляется крайне интересным анализ религиозной веры как специфической эмоционально-психологической настроенности человека, ориентированной на алогичное осмысление не только потустороннего мира, но и мира посюстороннего. Религиозная вера чаще всего оказывается не столько богопознанием, сколько достаточно точной и продуктивной формой познания реальных связей и отношений, через которое вырабатываются на редкость гибкие и удачные практические ориентиры.

Таким же иррациональным способом познания бытия является и любовь (эротический энтузиазм) - чувство не только не поддающееся какому бы то ни было анализу, но, как правило, противоречащее и постоянно конфликтующее с рациональным мышлением.

Однако именно любовь - едва ли не самое мощное средство обогащения личности - как ни что другое расширяет творческий потенциал человека; способна открыть ему мир, сокрытый от чистого разума.

Искусство, таким образом, оказывается лишь одним из иррациональных путей познания бытия. Но в отличие от вышеперечисленных форм познания (хотя само познание мира не является, конечно же, единственной функцией этих явлений, равно как и эти явления не исчерпывают всего механизма иррационального познания), искусство содержит в себе иррациональное как систему и имеет укоренившийся статус интерсубъективности.

Решая проблему бытия, Хайдеггертакже пытается подойти к ней диалектически: обосновав существование и смысл бытия, исходя из индивидуального Dasein, он затем осмысливает человеческое существование в свете бытия в целом.

По Хайдеггеру, бытие, понятое как необходимая и закономерная сверхчувственная связь, возникающая в рамках структуры «человечество-сущее», выявляется, рас-творяется в истине. При этом, как выяснилось, имеется в виду не научная истина, направленная на освоение и подчинение сущего, а алетейя, ориентированная на имманентно-схватывающее постижение бытия. Инструментом постижения такой истины оказывается художественное творение.

Хайдеггерне раз настойчиво повторяет, что «сущность искусства есть поэзия». Если прибавить к этому тезис о тесной сопричастности поэзии языку, который «хранит изначальную сущность поэзии», то может создаться впечатление, что для Хайдеггера именно в слове содержится изначальная сущность искусства, а совершение истины происходит не где-нибудь, а в языке. «Воздвижение зданий и созидание образов <...>, всегда совершается уже в разверстых просторах глагола и именования. Глагол и именование правят воздвижением и изображением»[132].

Таким образом, язык как бы является первоосновой для прочих художественных построений, условием, при наличии которого функционирование и существование всех видов искусств возможно вообще. Создается впечатление производности любого творчества - живописи, музыки, архитектуры - от слова, в котором предельно выступает несокрытость сущего и которое, единственно, является подлинным вместилищем истины.

В определенном смысле, так оно и есть. Для Хайдеггера язык играет исключительно важную роль, являясь не только сокровищницей культуры, истории народов и целых цивилизаций, но и источником этой культуры. В языке, как ни в чем другом, происходит опредмечивание не только отдельных индивидов, но и целых народов, цивилизаций, исторических эпох. По этой причине, по-видимому, Хайдеггерпридает такое большое значение герменевтике, истолкованию понятий, вслушиванию в слова, часто разбивая их на слоги. Интерпретируя основополагающие категории, мы не только уясняем себе смысл изучаемого, но и как бы врываемся в особый образ мышления, особый мир, исторически ушедший от нас, но первозданно сохранившийся в языке. Это позволяет нам воспринимать, скажем, древнегреческую культуру непосредственно, tet a tet. В связи с этим, коммуникативная функция языка представляется отнюдь не самой главной: люди общаются лишь потому, что они вынуждены общаться. Однако, в процессе общения и обмена информацией, в погоне за истиной, люди даже не отдают себе отчета в том, что эта истина «незаметно ни для кого уже свершилась в языке»[133].

Здесь Хайдеггерне только «обращает внимание на тот действительный исторический факт, что другие виды искусства складываются в своей специфике на почве мифа - словесного выражения художественно-образного сознания древних культур»[134], но и высказывает убеждение, что любая культура вообще может возникать и развиваться лишь на основе поэтического слова - некоего первоначального, имманентно-схватывающего сущее в своей сущности, осмысления. В «Письме о гуманизме» Хайдеггернапишет: «Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не выбирает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. Отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище бытия обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища»[135].

Человек впервые дает предмету имя. При этом человек не просто ради удобства меняет жестикуляцию на артикуляцию, не просто обозначает предмет произвольным символом. Он назначает его к определенного рода существованию. Имя впервые дает предмету бытийственность в том смысле, что предмет впервые оказывается включенным в систему духовных связей, в общую социокультурную среду. Это есть, по сути, лишь первооткрытие сущего, требующее еще надежного закрепления и охранения его в сфере рас-творенности. Функцию такого закрепления и охранения открывшегося бытия выполняет поэзия, понятая как сущность искусства.

Хайдеггерне склонен сводить все виды искусства лишь к творению языка, поэзии в узком смысле этого слова. В таком понимании, поэзия оказывается лишь «одним из способов просветляющего набрасывания истины»[136]. Поэзия у Хайдеггера почти тождественна искусству вообще и, опять-таки, не потому, что искусство должно быть сведено к поэзии, а потому, что искусство всегда пользуется поэтическим словом, поэтическим глаголом, языком. Ведь поэтическим Словом Хайдеггерназывает не только собственно лингвистическую конструкцию; это и античный храм, олицетворяющий вечность и единство космоса, это и полотно великого художника, и симфония гениального композитора. Поэтическое Слово - это одухотворение сущего идеей, но не искусственное и субъективное, а такое одухотворение, которое придает всему сущему его изначальный смысл, вскрывает его объективно-феноменологическое содержание. Поэтому философия, которая по своему предмету ориентирована на отыскание сущности мира, не может довольствоваться лишь строго рациональными методами. Она, как никакая другая дисциплина, должна стать в своей основе поэзией. «Метафизика, - утверждает Хайдеггерв работе «Что такое метафизика?» - это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом»[137].

И все же остаются вопросы. Если для Хайдеггера слово представляет собой инструмент, с помощью которого действует само Бытие, то не выходит ли, что в начале было Слово и Слово было у Бога? Ведь именно в таком русле чаще всего и трактуется поэтическое начало у Хайдеггера, например, американским ученым Робинсоном в его книге «Поздний Хайдеггери теология»[138]. Не будем спешить с выводами. Не ссылаясь на аллегоричность хайдеггеровских построений, отметим лишь, что, во-первых, он избегает решения онтологических вопросов, принципиально оставаясь на феноменологических позициях, а во-вторых, основополагающая экзистенциальная формула «существование предшествует сущности», видимо, оказывается действенной не только в отношении человека, но и сущего. Ведь, к примеру, дерево или необработанная скала еще не являются по разумению Хайдеггера словом, и поэтическое содержится в них не актуально. И лишь под рукой гениального скульптора, превратившись в произведение искусства под воздействием идеи, природа обретает свою сущность и только тогда становится полноценным Словом.

При понимании поэзии как существенной стороны искусства, в новом свете предстает перед нами и понятие языка. В данном случае, уже не имеет значения, каким способом истина полагается в бытии: с помощью собственно слова, музыкального ли языка или языка изобразительного искусства.

Хотелось бы добавить, что следовать за мыслью Хайдеггера иногда очень сложно. И язык «темен», да и проблемы не из простых. Можно, конечно, последовать совету некоторых наших ученых, например, А. Водолагина и З. Зайцевой. Они убеждены, что «проще всего назвать проложенный Хайдеггером «путь мысли» реакционным и поставить на этом точку»[139]. Проще-то оно, безусловно, проще. Да вот стоит ли?

Рассматривая практические итоги экзистенциальных построений на основе проведенного анализа, можно сделать вывод, что философы данного направления, обеспокоенные социализацией и дезинтеграцией духовных процессов, начали конструировать новые модели мировоззрения, которые в перспективе могли бы компенсировать утерю единства духа. Экзистенциализм знаменует собой своеобразный мировоззренческий компромисс между реальной ориентацией Запада на углубление дифференцированности духа и сближением макрокосма с микрокосмом.

Экзистенциализм оттолкнулся от бытия человека. При этом он признал, что человек как таковой перестал быть целостным, рассыпался на некоторую сумму качеств и свойств. Но человек больше, чем просто сумма, больше, чем просто ряд качеств, даже если этот ряд бесконечен. Экзистенциализм впервые в истории западной философии предпринял кардинальную попытку отказаться от субъектно-объектной парадигмы и воссоединить человека и бытие, мир и Я. Человеческое существование было представлено экзистенциализмом как единство внешнего мира и личного бытия человека. Если быть более точным, то единство внешнего и внутреннего в существовании человека представляет собой преломление внешнего через внутреннее. Внешний мир становится доступным человеку, благодаря включению его в индивидуальное бытие личности. Казалось бы, экзистенциализм преодолел ущербность дифференциальной интенции западноевропейской культуры: мир оказался не только внутри человеческого бытия, он переживался человеком как собственное «Я»; внешний мир и бытие человека неразрывно слились в структуре экзистенции и, наконец-то, образовали единое целое.

Однако, объединив человека и мир в единой экзистенциальной структуре, экзистенциальная философия была вынуждена признать, что подобное объединение ограничивается рамками наличного бытия. Единство мира и личности обесценилось самой экзистенцией человека, которая неожиданно оказалась бесконечной малой и герметично замкнутой. Дух и бытие разбились на множество индивидуальных Dasein, функционирующих в границах житейской данности. Личность и её маленький мирок замкнулись на самих себе, потеряв последнюю надежду на обретение космоса и космического единства.