Культура как предрассудок

В ХIХ веке, после длительных и мучительных исканий, западноевропейской философии удалось создать две системы, которые уже в ХХ столетии получили широкое распространение в практической жизни широких слоев населения. Речь идет о психоанализе и марксизме. Мы специально акцентируем внимание на этом событии, поскольку создание «практической философии» на Западе - факт неординарный. Для Востока любая философская система с необходимостью подразумевает свою практическую реализацию; для Запада вполне возможна философия как отвлеченное теоретизирование, как запоздалая рефлексия по поводу устоявшегося мировоззрения и стиля жизни.

В рамках настоящего исследования мы не будем касаться судеб марксистской философии. Марксистская практика фактически не коснулась Западной Европы: этот крест несли по преимуществу страны Востока и Восточной Европы. А вот психоанализ распространился именно на Западе, причем в качестве неотъемлемого элемента массового мировоззрения и стиля жизни. После Второй мировой войны психоанализ становится «новой религией»[140] США, завоевывает популярность во многих западноевропейских странах. Уважающий себя обыватель предпочитает иметь не только семейного врача и юриста, но и личного психоаналитика. Психоаналитическая тематика буквально захлёстывает литературу и искусство, оказывая заметное влияние на эстетику всего постмодерна, делаясь важнейшим атрибутом массовой культуры. Всё это, конечно же, было бы невозможным, если бы психоанализ не был созвучен ментальности западного мира.

Если говорить о психоаналитической концепции Фрейда в общих чертах, то суть его идеи можно интерпретировать следующим образом. Психические силы человека проявляются на трех уровнях: Id (Оно), Ego (Я) и Super-Ego (Сверх-Я). Наиболее обширный пласт психики человека заключен в бессознательном, в иррациональных идеях, которые составляют содержание его «Оно» и формируются под воздействием инстинктов. Бессознательный уровень человеческой психики столь обширен, что Фрейднередко уподобляет его айсбергу, точнее, той его части, которая скрыта под водой и которая в сотни раз превышает размеры его видимой части. Фактически, бессознательное в человеке - это наследство животного мира, необузданная энергия зоологических инстинктов, среди которых Фрейдособо выделяет половой инстинкт, инстинкты насилия и страха. Эти инстинкты, по Фрейду, беспредметно-метафизические: их источник находится в них самих; изначально они не имеют объекта, они не вызваны внешними раздражителями, но, напротив, ищут своего выплеска вовне. Понятно, что полная реализация инстинктивных желаний человека невозможна в социуме, поскольку это поставило бы под угрозу принципы общежития и рационального сосуществования индивидов. Вот здесь-то на сцену и выходит «Сверх-Я», комплекс представлений, формирующийся под воздействием совокупности различных социальных институтов, призванных ограничить произвол иррациональных страстей и пробудить совесть («цензор разума»). «Сверх-Я» складывается как результат воздействия на психику человека официальной культуры, морали, юридических норм, права, словом, всего, что способно нейтрализовать деструктивные проявления «Оно». Таким образом, формируются как бы два полюса, непримиримых по своей сути и находящихся в вечной борьбе, - полюс животности и полюс социальности. В этой борьбе, по Фрейду, и формируется собственно человеческое «Я».

Далее, Фрейдделает немаловажное замечание: хотя «Сверх-Я» и способно подавлять или ограничивать проявления инстинктов, однако же, это не снимает проблему. Инстинкты можно подавить, но их нельзя уничтожить. Энергия инстинктов, которая копится в человеке, требует выхода. Если вовремя не обеспечить ее должную реализацию, то может создаться переизбыток бессознательных идей, который, рано или поздно, приведет к психической болезни, провоцируя различного рода психозы и неврозы. Наиболее оптимальным выходом из создавшейся ситуации может служить, согласно Фрейду, процесс сублимации, то есть выплеск бессознательной энергии человека в области социально и культурно значимого. Вводя понятие сублимации, Фрейдубивает двух зайцев: с одной стороны, найдена панацея от психических болезней, а с другой, открыта тайна создания духовных ценностей. Если называть вещи своими именами, то вся мировая культура, по Фрейду, есть сублимационная реализация энергии животных инстинктов.

И, наконец, мы подходим к самому главному выводу, который лег в основу всей психоаналитической практики: необходима рационалистическая рефлексия бессознательных идей, их обработка разумом. Логика проста: поскольку бессознательные пласты человеческой психики являются источником девиантного поведения и нервных расстройств, следовательно, их необходимо переносить на уровень осознанного. Отсюда, практические действия врача-психиатра должны сводиться к talking cure, к тому, чтобы объяснить пациенту его собственную болезнь. Вообще, если проецировать медицинские выводы Фрейда на общемировоззренческие принципы (а именно это, так или иначе, произошло в современной западноевропейской культуре), то мы должны признать, что все, что находится в психике человека за пределами осознанного, носит негативный, разрушительный характер, является патологическим симптомом. По Фрейду, «это действительно характерная черта истерического мышления - над ним властвуют бессознательные представления»[141].

По сути дела, этот тезис, исполнив гимн в честь позитивного знания и точной науки, поставил в тупик все собственно гуманитарные проблемы, в том числе и проблемы, связанные с человеком и культурой. Вопросы о духе, душе, человеке лишаются всякого смысла, вырождаются в поэтический миф. Искусство, религия, любовь, творчество, культура - все это может быть определено как результат сублимации животных инстинктов, как специфический способ реализации невротических комплексов. Сам Фрейдвполне серьёзно полагал: «Если враждебная действительности личность обладает психологически еще загадочным для нас художественным дарованием, она может выражать свои фантазии не симптомами болезни, а художественными созданиями, избегая этим невроза...»[142]. Сущность прекрасного Фрейдс маниакальным упорством привязывает к сексуальности. «Производность прекрасного от области сексуальных ощущений, - считает он, - кажется установленной. <...> «Прекрасное» и «возбуждающее» суть изначальные свойства сексуального объекта»[143].

Надо сказать, что даже марксистско-ленинская философия, с ее крайним материалистическим детерминизмом, не рискнула выдвинуть столь «радикальные» идеи. Духовная культура не просто признавалась ею, но и оценивалась в качестве совершенно необходимого элемента идеологической надстройки. Фрейдизм же вообще отказывает духовной культуре в праве на существование. Это не преувеличение; вот как сам Фрейдопределяет понятие культуры: «Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно - для дележа добываемых благ»[144]. Позвольте, а как же быть с искусством, нравственными идеалами, религией, наконец, с любовью? Положим, отношение Фрейда к художественным произведениям мы уже выяснили: они суть результат сублимации, следствие переизбытка бессознательных идей, которые с тем же успехом могут провоцировать психические заболевания. С любовью тоже всё предельно ясно: она во всех своих проявлениях суть половой инстинкт, который может быть сдобрен различными психофизиологическими комплексами (гомосексуальным, лесбийским, садистским, мазохистским, некрофильным, эдиповым, педофильным и т.д.). Религиозные представления, согласно Фрейду, есть иллюзия, с помощью которой человек персонифицирует природу, придает ей антропоморфный вид, делая ее таким образом более доступной для понимания. «С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но если в стихиях бушуют страсти, как в твоей собственной душе, <...> то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх»[145].

Сознательно или же в силу недостаточной философской осведомленности, Фрейдсмешивает два разных понятия - мифологию и религию - и, вследствие этого, объединяет воедино два совершенно различных способа отношения человека к реальности. Мифологическая картина мира представляет собой образную интерпретацию реальности; при этом реальность здесь понимается как предметно-эмпирическая. Мифологическая картина мира - одномерна. Она не выходит за пределы сенсорно-перцептивного опыта в сферу трансцендентного. Потусторонние силы призываются лишь для того, чтобы «залатать дыры», так сказать, гносеологические провалы явлений посюстороннего мира. Сколь бы далеко ни были олимпийские боги, древний грек каждодневно ощущает их присутствие в своей обыденной жизни. Сколь бы ни была «сверхъестественна» их сущность, мирские и небесные дрязги мало чем отличаются друг от друга. Мифологический образ и мифологический символ всегда стоят на службе обыденной реальности. Эта реальность может быть в той или иной степени рациональна или мистична, более или же менее наполнена сверхъестественными элементами, но она всегда одна. В этом смысле, как это парадоксально не прозвучит, но, в какой-то степени, мифологической картине мира близка научная картина мира. Наука так же исходит из одномерности бытия и ее главнейшей функцией является интерпретация реальности. Наука лишь пытается сделать это с помощью иного инструментария, предпочитая образам - понятия, а художественному мышлению - мышление рационально-логического типа. Но и здесь между наукой и мифологией отсутствует жесткая граница: для того, чтобы в полной мере выполнять свои задачи, научная картина мира вынуждена апеллировать к художественно-эстетическим формам сознания, к символам и образам[146].

Религия же основана, как правило, на признании двух уровней реальности - «этой» и «иной», «феноменальной» и «трансцендентной». Эти реальности принципиально не сводимы друг к другу. Высшая реальность, в религиозном сознании, приобретает смысл эталона, идеала, и становится стимулом для развития и совершенствования мирской жизни. Религия расставляет иные аксиологические акценты: если мифология подчиняет сверхъестественное обыденному, опускает небо на землю, то религия, напротив, подчиняет мирское божественному, стимулируя «прорыв» человека к Абсолюту. Мифология и наука занимаются сущим, религия, по преимуществу, - должным. И, если мифология с наукой пытаются ответить на вопрос, почему, то религия занята проблемой зачем. Всё это сближает религию с философией, точнее с теми ее направлениями, которые оперируют сферой трансцендентного[147].

Но, что бы не подразумевал Фрейдпод религией, отношение у него к ней, как впрочем ко всем духовным ценностям, резко отрицательное. «Если, с одной стороны, она несет с собой навязчивые ограничения, просто наподобие индивидуального навязчивого невроза, то, с другой стороны, она содержит в себе целую систему иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицанием действительности, как мы это наблюдаем в изолированном виде только при аменции, блаженной галлюцинаторной спутанности мыслей»[148]. Заметим еще раз, что фрейдовский психоанализ фактически представляет собой неофициальную идеологию США и важнейший компонент мировоззрения ряда западноевропейских держав. Всё же западному менталитету остается близка мысль Фрейда о том, что ценности культуры - всего лишь предрассудок[149].

В дальнейшем, психоанализ попытался «поправить» фрейдовскую концепцию. Эрих Фроммподверг это учение «радикальной гуманизации» и, в итоге, разошелся со своим учителем по всем фундаментальным вопросам. Другой ученик З. Фрейда - Карл Густав Юнг- начал было доказывать, что психоанализ, мол, не имеет ничего общего с философией или целостным взглядом на бытие. Внося ясность в эстетические взгляды психоаналитики, он, в частности, писал: «...К чему бы ни пришла психология в своем анализе искусства, всё ограничится рассмотрением психических процессов художественной деятельности, без обращения к интимнейшим глубинам искусства: затронуть их для психологии так же невозможно, как для разума - воспроизвести или, хотя бы, уловить природу чувств. Что говорить!»[150].

Но эти слова прозвучали слишком поздно. Психоанализ утвердился на Западе именно в форме фрейдизма.

В ХХ веке научно-рациональная картина мира приобрела новые черты. Теперь уже для нее становится характерной тотальная экстраполяция своих принципов на всю сферу духовной практики. Если до начала ХХ века философия и искусство хотя и перестали определять развитие мировоззрения, но при этом сохраняли функцию культурно-исторической рефлексии, то теперь рационализм уже ставит под сомнение необходимость, возможность, да и само право на существование подобного рода рефлексий.

В первую очередь, это выразилось в том, что само искусство ХХ столетия начало отказываться от своей «наработанной» тысячелетиями традиции. На протяжении нескольких веков Нового времени искусство, пусть в рефлексирующих формах, но все же противостояло нарастанию общих рационалистических тенденций в западноевропейской культуре, сохраняя свою духовную избыточность по отношению к ней. Теперь же художественное творчество лишается и этой функции. Модернизм, а затем и постмодернизм ставят под сомнение все основные принципы эстетической деятельности. Вторым, не менее существенным симптомом рациональной тотальности ХХ века стали многочисленные попытки лишить философию самого права на культурно-историческую рефлексию. Особенно четко эта тенденция нашла своё выражение в концепциях прагматизма, позитивизма и неопозитивизма. И, наконец, само научно-рационалистическое мировоззрение и научная картина мира претерпевают изменения на основе углубления своих техногенных характеристик. «Рациональное становится технологическим - таков рубеж трансформации рационализма в неорационализм»[151]. Таким образом, в ХХ веке наметилось заметное сужение научно-рационалистического коридора до научно-технических рамок. Естественно, что в образовавшемся коридоре выросло количество узких мест и дополнительных тупиков.

Трудно сказать, возник ли в ХХ столетии новый тип рациональности. Но, почти наверняка, можно утверждать, что нынешнее столетие характеризуется невиданным доселе усилением рационалистических тенденций. Соответственно, обострились и противоречия между рационалистическими и духовными ценностями в целом. Традиционные ценности духовной культуры, такие как искусство, религия и мораль в ХХ веке начали попросту вырождаться. Наиболее рельефно это проявилось именно с сфере художественного творчества в процессе умирания традиционного искусства и его замены модернистскими артефактами. Преобразования в этой сфере оказались столь революционными, что, в конце концов, привели к полному пересмотру всех функций, целей и средств художественного творчества. То же самое можно сказать и о западном христианстве. Эта проблема достаточно деликатная и, безусловно, требует специального обстоятельного исследования. Однако навряд ли кто-нибудь попытается оспорить тот факт, что нынешняя научно-рационалистическая картина мира практически не оставляет места и возможностей для реализации идеалов христианства. Утилитарно-прагматический характер современной цивилизации настолько однозначно и крепко привязал современного обывателя к материи и земле, настолько сделал его зависимым от своего продукта, что ему становится всё сложнее и сложнее ощущать себя причастным к божественному, трансцендентному бытию. Этика подменяется правом. Стремление к всеобъемлющей рационализации поразила и эту область духовной жизни. Ибо рационализированная и регламентированная мораль - это уже и есть собственно право. И что же в этом дурного? - спрашивают апологеты рационализма и либерализма. «Только» то, что нормативный акт формален, и выполнение всех юридических законов вместе взятых не только не гарантирует реализации нравственных идеалов, но даже выполнение принципов элементарного межчеловеческого общения[152]. Да и обладает ли общество правом называться обществом, а люди людьми, если их деятельность регламентируется принципом дрессировки, то есть стремлением к поощрению и опасениями неминуемого возмездия?

В ХХ веке несоответствие между научно-рационалистической моделью мира и замыслом духа о ней достигло своей критической точки. «Насколько значительным и трагичным оказалось это несоответствие, порабощение духа техникой и экономикой, - констатирует академик В. Д. Диденко, - мы сегодня видим в разверзшихся перед нами проблемах отчуждения человека от социума, своей собственной духовно-творческой природы, в господстве технократического мышления, приведшего общество на грань экологической катастрофы, в подчинении себя хозяйственно-экономической деятельности, превратившейся в самоцель, всех сфер культуры, что привело ее в состояние сколка цивилизации, ее изоморфного отражения»[153].

Проблема кризиса рационалистической картины мира отразилась в исканиях и дискуссиях ХХ столетия, в которых принимали участие ученые всего мира. Мишель Фуковыдвигает концепцию исторического изменения мыслительных предпосылок культуры и знания. Пытаясь «спасти» современный тип научной рациональности и обосновать возможность дальнейшего развития научного познания, Фуковозвращается к кантовскому априоризму, стремясь выяснить, возможно ли историческое приращение самих форм априорного знания? Для обоснования развития современной эпистемологии Фукоапеллирует к сложившимся семиотическим отношениям, к отношениям «слов» и «вещей», которые, по его логике, и определяют состояние и тип эпистемы. В результате объектом его исследования становятся речевые практики, складывающиеся на основе семиотического поля внутри самой эпистемы. Эту область ученый представляет в качестве некоего трехмерного пространства, в котором современные науки распределяются сообразно своим функциям, методам и целям. Первое измерение заполняется точными (физико-математическими) науками, для которых фундаментальным методом является дедуктивная линейность и строгая последовательность верифицированных высказываний. Второе измерение принадлежит области естественнонаучного знания, а также иного эмпирического знания, не обладающего подобной строгой линейностью, но стремящегося к систематизации причинных отношений с целью обретения структурного постоянства. При этом науки, находящиеся во втором измерении эпистемологического треугольника, активно используют методологию точных наук. Философия же, понятая ученым не в качестве гуманитарного знания, а в узком смысле научной рефлексии, составляет третье измерение системы предпосылок современного знания и активно соприкасается с двумя остальными измерениями. Как видно из представленной схемы, здесь не остается места не только для искусства, но и для собственно гуманитарных наук, которые оказываются «распыленными» в трехмерном пространстве эпистемологической системы[154].

Еще одним показательным симптомом осознания кризиса научно-рационалистической картины мира Нового времени явилась рефлексия научного знания и его предпосылок теоретиками так называемого «Венского кружка», в среде логических позитивистов. М. Шлики его последователи выдвинули критерий верификации в качестве обоснования подлинно научного знания. Научная картина мира должна, по их мнению, строиться на принципах эмпирической проверяемости и четко выработанных алгоритмах формально логического инструментария. Всё, находящееся за пределами верифицированных высказываний и с необходимостью требующее концептуального фундамента, не может, соответственно, составлять предмета научной дискуссии. Так, за бортом научной картины мира оказалась не только метафизика, но и всё гуманитарное знание, а также духовная культура в целом.

Людвиг Витгенштейн, вырабатывая концепцию «совершенного языка», создал универсальную логико-гносеологическую модель знания, в которой всё многообразие научных и ненаучных семиотических систем фактически свелось к совокупности элементарных высказываний. Причем эти элементарные высказывания оцениваются, по Витгенштейну, по двухбалльной логической шкале. Логико-математические утверждения, согласно австрийскому позитивисту, олицетворяют образец выражения схем формального преобразования содержательных утверждений о мире вообще. Таким образом, этическое, эстетическое, религиозное, художественно-образное мировоззрение оказывается лишенным семантической определенности и признается просто бессмысленным.

Можно, конечно, вообще закрыть глаза на проблемы ХХ века, связанные с кризисами в области духовной культуры и индивидуального бытия человека. Можно, в духе вульгарной и поверхностной политологии, ограничить проблемное поле сферой политики и экономики и с восторгом рассуждать о «постисторической эпохе», «общечеловеческой цивилизации», «конце философии» и «победоносном шествии либерализма». Однако весь этот экзальтированный оптимизм в духе Френсиса Фукуямыничуть не снимает реальных проблем современного бытия, а говорит скорее о том, что нынешнее рационалистическое сознание не просто зашло в тупик, но и неуклонно деградирует, разучиваясь не только решать проблемы, но и видеть их. Если следовать логике Гейзенберга, по которой «ненаблюдаемый объект не существует», то у научно-рационалистической картины мира и в самом деле нет проблем.

*** *** ***

Западная культура слишком часто пыталась расставить точки над «i», тяготея к завершенности. Гегель, спешил поставить точку на развитии философии, провозгласив свою систему последним словом в метафизической науке. Маркс тщился поставить точку на политическом учении. Позитивизм ХХ века задался целью поставить точку на философском мировоззрении. Похоже, стремления Западной Европы увенчались успехом: духовная культура Нового времени завершена и, по всей видимости, ее дальнейшее развитие на собственной основе - проблематично. Итак, точка поставлена. Что дальше?