УНИВЕРСАЛИЗМ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

 

Мистическое, иррациональное начало русской философии до сих пор составляет одну из самых притягательных ее тайн. Однако, именно эта во многом загадочная и непривычная для строгого аналитического ума характеристика русской метафизики оказывается препятствием для ее подлинно реалистического осмысления. Зачастую, русская мистическая идея воспринимается нами как некая экзотическая поэзия, не имеющая почти ничего общего с действительной, повседневной жизнью человека.

Между тем, идея иррациональности и мистицизма берет свое начало именно в опыте индивидуального и коллективного сознания. В опыте каждодневном и вполне посюстороннем. В определенном смысле, человек, как носитель духовности, обречен мыслить и действовать иррационально. В противном случае, его сознание теряет способность к подлинному осмыслению бытия, к творческой деятельности, да и к созиданию вообще.

В своей работе мне хотелось подчеркнуть актуальность русского «мистического» мировоззрения, указать на его способность продуктивно работать в конце второго тысячелетия. Собственно говоря, развитие современной мировой цивилизации уже сегодня доказывает необходимость «реабилитации» идей иррационализма и эстетизма. Отход от пресловутой «логики здравого смысла», тяготение к ценностям иного, непрагматического и неутилитарного характера - становится на нынешнем этапе условием элементарного выживания человечества, последним шансом сохранения Духа.

 

 

§ 1. «Третий путь познания»

 

Борьба западной философии за рационалистическое мировоззрение была долгой и мучительной. На протяжении веков метафизическое знание двигалось по пути «отвлеченных начал». Первейшую задачу гносеологии русская философия видит в торжестве «цельного знания». Такое знание должно охватывать мир во всем его многообразии и неделимой полноте. Оно призвано мобилизовать все уровни человеческого сознания, синтезировать все методы освоения бытия. До сих пор философия двигалась главным образом по пути «отвлеченных начал». Она открывала новые механизмы познания, но абсолютизировала их и, тем самым, - дискредитировала. Крайний рационализм завел философию в дебри схоластики. Безапелляционный эмпиризм вырождался в сенсуализм и с неизбежностью приводил к крайнему скептицизму в отношении познания объективной реальности. Начавшееся еще в эпоху Просвещения активное сотрудничество эмпиризма с рационализмом, безусловно, сыграло положительную роль в совершенствовании познавательных механизмов, но и этого оказалось мало. Перед гипотетико-дедуктивным методом, основанном на сочетании эмпирии и рационализирования, встал ряд принципиально неразрешимых задач. В знании постоянно накапливался некий непознаваемый остаток, с которым упорно, но тщетно боролась логическая мысль. Этот остаток весьма значителен: он объемлет вопросы этики и эстетики, онтологии и гносеологии, внутреннего мира человека и идеальной сущности бытия. «В философском рационализме, - считает Н. Бердяев,- отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы, ни природа личности не могут быть постигнуты рационалистически, эти идеи и предметы эти вполне трансцендентны для всякого рационалистического сознания, всегда представляют иррациональный остаток. Потому что поистине: рациональная реальность, рациональная свобода, рациональная личность - лишь призраки отвлеченной, самодовлеющей мысли»[155].

Из гипотетико-дедуктивного метода выпало большинство сторон духовной жизни и, в лучшем случае, при рациональном рассмотрении, ее законы принимают крайне релятивистский вид. «...Высшие истины ума, - по мнению И.В. Киреевского, - его живые зрения, его существенные убеждения - все лежит вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не досягаются его деятельностью, когда она оторвана от всей исконной совокупности с общею деятельностью других сил человеческого духа»[156]. Для Е. Трубецкого, «само собой разумеется, что познание отвлеченное есть по тому самому познание весьма несовершенное, ибо оно видит предмет свой издали»[157].

Как, чем восполнить недостающее звено в уже выработанной системе познания? Каким еще методом необходимо дополнить гносеологию с тем, чтобы объект воспринимался в целостном виде, в своей неповторимой индивидуальности и одновременно универсальной сущности? Эти вопросы являются сквозными в истории русской философии. В поисках нового, «третьего» пути познания русские мыслители добились немалых результатов. В качестве такого пути были предложены интуиция и саморефлексия, богооткровение и мистика, искусство и любовь. Все эти учения - каждое неповторимое и оригинальное в своем роде - имели одну общую черту. Они допускали возможность познания мира в обход рационалистическим, логическим структурам сознания, и, в дополнение к рациональным механизмам познания, предлагали также и эмоционально-психологические. В этом смысле, названные концепции можно назвать органистическими.

Во избежание терминологической неточности, следует сделать одно немаловажное уточнение. Конечно, проблема иррационального познания в различных философских системах имела различный окрас, представала под различными углами зрения. Например, интуитивизм, ставя в центр внимания понятие интуиции, зачастую сознательно расширял предмет своего исследования. Либо интуиция прямо отождествлялась с иррациональным, либо все богатство внерациональных форм восприятия так или иначе редуцировалось к ней. Так, С.Л. Франкназывает интуицию «живым знанием». В «Предмете знания» он пишет: «Такое живое знание как переживание самого бытия, или единство переживания и знания, есть не «олицетворение» безличного объекта знания, не вкладывание себя в чуждый себе объект, а раскрытие жизни, присущей самому объекту как таковому. Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование - непосредственное обладание живой, не вмещающейся в вневременно-объективную сферу, природой бытия»[158]. При таком толковании интуиции (как универсального механизма мобилизации всех иррациональных уровней сознания), о гностическом смысле искусства, религиозной веры, любви можно говорить лишь постольку, поскольку все названные формы человеческой деятельности являются как бы вторичными факторами, актуализирующими творческую рефлексию, самосознание. По аналогичной структуре строятся и различного рода мистические учения, с той лишь разницей, что в них за конечную цель принимается акт трансцендентного откровения, а искусство, любовь, интуиция - более или менее удачными путями его реализации. С.С. Гогоцкийдает такую интерпретацию мистицизма: «Буквально мистицизм означает такое учение или признание каких-либо истин, которое утверждается не на отвлеченных началах знания, не на методической связи умозаключений, но на непосредственном созерцании или чувстве»[159]. Ясно, что в таком определении мистицизм фактически оказывается тождественным любого рода эмоционально-психологическому восприятию объектов. В дальнейшем, именно в таком значении мы и будем употреблять данное понятие.

Констатируя своеобразие каждого из названных подходов, мы можем также с уверенностью сказать, что главная идея всюду остается одной и той же. Везде прослеживаются типичные вопросы - вопросы о «третьем», внелогическом, внерациональном пути освоения действительности. Каков этот путь и возможен ли он? Имеется ли у человека альтернатива разуму? «Есть слова, - замечает В.Ф. Одоевский, - которые мы часто употребляем, не обращая внимание на их глубокое значение; мы говорим: «Это противно внутреннему чувству, этим возмущается человечество, этому сердце отказывается верить». Какое чувство породило эти выражения? Оно не есть следствие рассуждений, оно не есть следствие воспитания, - одним словом, не есть следствие разума»[160]. Русские философы твердо верили, что «человек обладает не только ощущениями и разумом, но и как бы особым «органом» внутреннего постижения, которое раскрывает перед ним сущность бытия»[161].

Коренной порок любого теоретического знания заключается в том, что оно всегда опосредовано. Глубочайшая трагедия любого опосредованного знания состоит в том, что оно опосредовано самим же человеческим сознанием. Без сомнения, было бы безумием пытаться строить гносеологию в расчете как-то обойти этот механизм опосредования. Но иррационализм и не ставит перед собой такой задачи. Иррационализм лишь утверждает, что чисто рациональные, затеоретизированные структуры не исчерпывают всего познавательного потенциала человеческого интеллекта. Н.Бердяевсправедливо указывал: «Высшей судебной инстанцией в делах познания не может и не должна быть инстанция рационалистическая и интеллектуалистическая, а лишь полная и целостная жизнь духа»[162]. «Мышление, - говорит П.Д. Юркевич, - не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не означает всех совершенств человеческого духа»[163]. Указывая на односторонность рационализма, И.В. Киреевскийзамечает: «Раздробив цельность духа на части и отдельному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания отрывается от всякой связи с действительностью... Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязаний на высшее и полное познание истины»[164].

Там, где логика, «здравый смысл» оказываются бессильными или даже вредными на пути познания истины, там могут быть полезны алогичные, нерациональные механизмы получения и обработки информации. И искусство, понятое в качестве гносеологии иррационального, может оказаться весьма продуктивной основой в деле систематизации этих механизмов. Оно, в этом смысле, если и не является источником непосредственных знаний, то, во всяком случае, вплотную к нему приближается, т.к. ряд опосредующих звеньев при созидании и восприятии художественного произведения не задействуется. В самом деле, как отмечал еще Кант, искусство воспринимается без посредства понятий (или, точнее, восприятие художественного произведения не есть восприятие понятийное по своей сути). Поэтому, воздействуя на нас, искусство игнорирует многие логические схемы рассудка и, одновременно, само не подлежит исчерпывающему анализу с точки зрения здравого смысла. Это обстоятельство позволяет рассматривать язык искусства (например, язык музыки), как более гибкий, тонкий и точный по отношению к жесткому, обобщенному, а, следовательно, и огрубленному языку словесных понятий науки. Н. Бердяев, доказывая возможность познания вне рационально-дискурсивных структур, писал: «Откуда известно, что познание не есть переживание, оторвано от переживания и противоположно ему? Может ли быть полнота переживаний, иррациональная полнота, в которой не оказывается места для познания? Я именно утверждаю, что в так называемом «иррациональном переживании» или, по моей терминологии, в первичном нерационализированном сознании совершается самое подлинное познание бытия, совершается то касание сущего, которое не может не быть и познание... Нужно решительно порвать с тем гносеологическим предрассудком, что всякое познание есть рационализирование, объективирование, суждение, дискурсивное мышление»[165].

Искусство не просто ломает логику здравого смысла, но и разрушает механизмы самоограничения сознания, т.е. является конструктивным. Ведь логика, понятийное мышление вообще, являясь выработанными человечеством формами познания и освоения мира, являются также и факторами ограничения этого познания. Рационализованное мышление, будучи вербально-дискурсивным, становится вместе с тем и дискретным; ему чужда подлинная диалектика. Оно вынуждено избегать противоречий, руководствуется статичными образами, игнорирует бесконечность связей, неисчерпаемость объекта познания, его индивидуальность. Можно провозгласить в теории любые диалектические принципы, но от этого сам акт мыслительного действия, в указанном смысле, диалектичным не станет. Это обстоятельство позволило Н. Бердяеву высказать мысль, что «рационалистические ереси всегда обходили трудности и антиномичности, не дерзали на безумие»[166]. В искусстве же такого самоограничения сознания не происходит. Как система иррационального типа, оно изначально направлено на целостное отражение бытия, охватывание жизни во всей ее парадоксальности. Эстетическому созерцанию доступно то, что не доступно никакой логике и рационализации.

Стремление к всеобщей эстетизации бытия обусловлено общей «картиной мира», выработанной русским мировоззрением. Благодаря этой эстетизации не только преодолевается односторонне рационалистическое мировоззрение, но и вырабатывается весьма оригинальный взгляд на человека и мир в целом, на религию, общественную жизнь и собственно на искусство. Искусство приобретает функцию познания самой жизни. В этом смысле С.С. Гогоцкий был безусловно прав, утверждая, что «искусство выражает в себе своеобразное отношение нашей разумной природы к той же безусловной истине, которая составляет предмет нашей практической деятельности, науки и религии»[167]. Информативность искусства, конечно, имеет свою специфику. Истина дается здесь не в отвлеченном виде, как, например, это имеет место в научном трактате. Поэтому познание, которое осуществляется в области искусства, не аналогично познанию научному. Эстетическое познание должно пониматься шире, как «целомудренное» познание, сочетающее в себе «цельную мудрость», нравственную чистоту и собственно Истину[168]. Это не только познание в собственном смысле этого слова; это также и «прозрение», «схватывание» самой сущности бытия; оно включает в себя и понимание, как наиболее ценный результат познавательного процесса, и эмпатическое сопереживание объекту познания[169]. В отношении искусства термин «познание» имеет смысл близкий к духу восточного Дзена. Иными словами, гностические возможности искусства не следует рассматривать по образцу мировоззрения точных наук. Но, вместе с тем, наличие в системе художественного мировоззрения своей особой логики, особого мышления, открытость искусству высших истин мироздания, позволяют характеризовать искусство как специфический способ познания мира.

Говоря о специфике художественного познания, в частности В.А. Жуковский отмечает, что «отвлеченная истина, предлагаемая простым и вообще для редких приятным языком философа-моралиста, действуя на одни способности умственные, оставляет в душе человеческой один только легкий и слишком скоро исчезающий след. Та же самая истина, представленная в действии, пробуждающая в нас чувство и воображение, принимает в глазах наших образ вещественный, впечатлевается в рассудке сильнее и должна сохраниться в нем долее»[170].

Эстетическое познание внерационально с точки зрения своих механизмов, оно руководствуется не гипотетико-дедуктивными, а эмоционально-психологическими структурами сознания. Это такое познание, в котором, по выражению К. Н. Батюшкова, «вкус можно назвать самым тонким рассудком»[171]. Но иррациональны не только механизмы такого рода познания, но и его объекты. Не секрет, что духовная жизнь не поддается полному и исчерпывающему логическому анализу именно потому что она в большой степени обладает иррациональными законами[172].

Искусство, как иррационально-гностическая категория, - вот тот отличительный взгляд русских эстетиков, который идет в разрез с большинством существующих концепций «гносеологизма» в анализе художественного созерцания. И, хотя, в частности, немецкий идеализм уже сформулировал положение о гностических возможностях искусства, все же для него эталоном познания всегда оставалась наука. Это четко прослеживается в концепции Баумгартена, в его интерпретации чувственного познания как аналога рассудка; в философии Канта, в его «Аналитике прекрасного»; наконец, в панлогической системе Гегеля, где искусство и религия суть более низкие ступени познания Абсолюта по сравнению с философской наукой. Система Гегеля вообще в этом смысле является апогеем европейской философии, утверждающей безграничное господство Логики и Мысли, как главного достояния Духа. По сути дела, Гегель, поставив задачу создать всеобъемлющую философию духа, создал лишь философию рациональной мысли, чем навлек на себя гнев со стороны своих восточных коллег. Практически каждый русский философ считал своим долгом обрушиться с критикой на гегелевский, воистину тотальный рационализм, низводящий все многообразие духовной жизни до уровня рассудочного мышления. «Тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, вступить наконец в мир духовный, - пишет в «Идее» П.Д. Юркевич, - мы можем войти только в мир мысли»[173]. А.С. Хомяковтакже считает, что «корень... ошибки Гегеля лежал в ошибке всей школы, принявшей рассудок за целость духа»[174].

С аналитическим подходом к искусству Канта и рационализмом Гегеля русская философия вела беспощадную борьбу. А вот с Шеллингом у нее складывались более противоречивые и неоднозначные отношения. Шеллингне вполне вписывался в рамки немецкого рационализма. И главная тому причина - его отношение к искусству как «органону» философии. «Произведение искусства, - пишет он в «Системе трансцендентального идеализма», - лишь отражает то, что не допускает никакого отражения в мысли: чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что разделено даже в самом я, следовательно, то, что обычно недоступно никакому созерцанию, но должно браться раздельно в самом акте осознания, который только совершается философом»[175]. «Нет спора - философия достигает величайших высот, но в эти выси она увлекает лишь как бы частицу человека. Искусство же позволяет целостному человеку добраться до этих высот, до познания высшего...»[176]. Казалось бы, Шеллингздесь полностью отходит от рационалистического подхода к искусству. Однако, при тщательном анализе его системы выясняется, что это не совсем так. В частности, он убежден, что «в искусстве созидание направлено вовне, стремясь к рефлексии над неосознанным, осуществляемой в творении»[177], т.е. в область художественной деятельности Шеллингом вносится элемент интеллектуального рефлексирования. При этом он убежден, что «эстетическое созерцание не что иное, как созерцание интеллектуальное, приобревшее объективность»[178]. Примечательно также и то, что Шеллинг, выстраивая ряд видов искусства от низших к высшим, от «реальных» к «идеальным», движется от музыки к искусству слова, от выразительных к изобразительным видам искусства, словом, движется по пути возрастания вербальности и дискурса. Такая классификация также является косвенным свидетельством некоторой интеллектуализации эстетического познания. Таким образом, у Шеллинга все же присутствует тенденция к рационализированию внерационального.

Что же до русской идеалистической философии, то она четко отграничивала искусство и религиозную веру от любого рода интеллектуализирования. Наличие в духе подсознательных идей Ф.М. Достоевский считает необходимым условием его силы, а перенесение их на уровень осознанного - обеднением человеческого духа: «Есть идеи невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые; таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, - до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ»[179].

Искусство воспроизводит связи и отношения духовного бытия. Являясь познанием, искусство, таким образом, должно в большой степени зависеть от какого-то объекта, который мы познаем посредством художественного созерцания. Правомерен вопрос: что именно познается в искусстве? Корректным ответом на него будет следующее: в искусстве познается жизнь во всем ее многообразии и целостности. Гностический подход к искусству, это, по мнению Ап. Григорьева, «взгляд на искусство как на синтетическое, цельное, непосредственное, пожалуй, интуитивное разумение жизни в отличие от знания, то есть разумения аналитического, почастного, собирательного, поверяемого данными»[180].

Русские философы отлично понимали, что реальные процессы, происходящие в жизни, далеко не всегда адекватны законам логики. «И в самом деле, - пишет В.В. Розанов, - категория мышления, правильно развивающихся понятий, едва ли единственная, по которой создана природа. В какие логические формулы может быть уловлено чувство радости, которое мы порою испытываем? И, однако, эти акты нашей душевной жизни суть такая же действительность, как и то, что мы видим и осязаем: они суть часть природы, которую мы хотели бы постигнуть только своим умом»[181]. Искусство, поэтому, не есть только отражение. Если познание материального мира предполагает его идеализацию, то в случае с познанием духовной реальности, искусство ее не идеализирует, так как их природа идентична. В искусстве вершится познание сущности бытия, ибо смысл всего мироздания сосредоточен в сфере идеальных связей.

Русские органицисты, иррационалисты и мистики не противопоставляли идеальное реальному: действительное может быть познано в полном объеме лишь постольку, поскольку человеческое сознание не исчерпывается логическими структурами. «Да ведь разум-то оказался несостоятельным перед действительностью, - восклицает Ф.М. Достоевский, - да ведь сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что отвлеченная логика неприложима к человечеству...»[182].

В любом произведении искусства опредмечивается индивидуальный мир художника, его уникальная личность. Но вместе с тем, истина, которая кристаллизуется в каждом конкретном шедевре, раскрашенном неповторимыми красками творца, несет надындивидуальную нагрузку. «Истинное произведение, - для Л.Н. Толстого, - есть откровение нового познания жизни, которое по непостижимым для нас законам совершается в душе художника и своим выражением освещает тот путь, по которому идет человечество»[183]. «Художник только потому и художник, что он видит предметы не так, как он хочет их видеть, а так как они есть»[184]. Здесь русская философия существенно разошлась с Шопенгауэром, у которого основанием для оправдания иррационального служила субъективная воля и иррационализм самой жизненной стихии. Образно говоря, Шопенгауэр(как и все остальные представители «философии жизни») создал систему природного иррационализма воли. «Биологический» оттенк понятия волевого начала («жизненного порыва»), лежащего в основе его системы, оказался не по душе русской мистической философии, создающей систему объективного иррационализма духовной жизни.

Философия есть рационально-дискурсивный текст и в этом, по мнению русских мыслителей, ее слабость. Искусство пользуется словами не для формирования суждений и умозаключений, т.е. пользуется ими формально, и в этом его сила. Н. Бердяевтак писал по этому поводу: «Для одних слова - жизнь, реальность, действие, для других слова - лишь слова, лишь названия, лишь звуки. Для критической философии всякое сочетание слов есть суждение, а всякое суждение есть рационализация. А объяснение в любви, выраженное словами, тоже - рациональное суждение? А поэзия, которая всегда есть изреченность, тоже рациональное суждение? Не должна ли быть истинная философия объяснением в любви двух влюбленных? О, тогда [все] поймут друг друга, тогда все слова будут полны реального содержания и смысла. Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви, утеряла эрос и потому превратилась в спор о словах»[185]. Превращение философии в искусство, это, прежде всего, лишение текста дискретности и вербальности. Музыка, как вид искусства, в котором дискурс и вербальность практически сведены к нулю, может служить идеальной моделью целостного выражения идей. Это соображение позволило князю В.Ф. Одоевскомусделать следующую запись: «...Язык музыки приближается более к сему внутреннему языку, для которого есть выражение для идей. Будет время, когда, может быть, все способы выражения сольются в музыку»[186].

Русские философы великолепно отдавали себе отчет в том, что любой акт познания имеет всегда и иррациональные, и рациональные стороны. Наука, как творчество, не обходится без интуиции, вдохновения. Искусство тоже содержит в себе рациональные моменты, хотя они являются для него скорее вынужденными, нежели сущностными. Говоря словами Н.И. Надеждина, «гений смотрит на вселенную не сквозь одноцветный микроскоп ученых систем, но сквозь радужную призму живых, младенчески простых и доверчивых ощущений»[187]. Любое познание, действие, восприятие - есть синтез этих двух сторон интеллекта. Для достижения «цельного знания» также необходимо сочетание иррационализма с рационализмом. Поэтому русской философии всегда был чужд тотальный иррационализм, отрицание значимости рациональных моментов познания. Это является еще одной причиной, по которой русская философия не принимала системы Шопенгауэра, или, скажем, изысканий Якоби. Так формулирует данную мысль Ап. Григорьев: «В том-то и существеннейшая разница того взгляда, который я называю органическим, от односторонне исторического взгляда, что первый то есть органический взгляд, принимает за свою исходную точку творческие, непосредственные, природные, жизненные силы; иными словами, не один ум, с его логическими требованиями и порождаемыми необходимо этими требованиями теориями, а ум и логические требования плюс жизнь и ее органические проявления»[188]. В этом смысле русский иррационализм стремился выработать органический взгляд на бытие.

Схематично, в русской иррационалистической мысли можно найти две основные тенденции в решении вопроса о преодолении отвлеченного рационалистического мировоззрения. Часть русских философов видела это преодоление в эстетической деятельности субъекта. Другая же часть возлагала надежды на возможности переживания религиозного. Однако, разделив русскую философию по такому основанию, мы допустим грубейшую ошибку: ведь ни у кого так, как у русских мистиков и теософов не наблюдается столь тесного аксиологического и гностического единства искусства, эстетики, художественности, с одной стороны, и веры, религии, мистики - с другой. Это единство имеет своим результатом то, что эстетическое созерцание наполняется трансцендентным содержанием, искусство претендует на познание Абсолюта, мистическое слияние человека с Богом. «Искусство, поэзия есть последнее земное блаженство, последняя вера, последнее упование, последняя любовь, последняя земная религия души!»[189] - говорил Н.И. Надеждин. Как особого рода трансцендирование, религиозная вера может составлять источник вдохновения. Об этой связи религии и искусства Б. Чичеринписал: «...Сверхчувственные идеи, составляя живой источник вдохновения, заключают в себе нечто положительное, действующее на человеческую душу, как неотразимая сила, и поднимающая ее на высоту, недоступную обыкновенному пониманию... Это идеальное начало есть именно то, что дает искусству высшее значение в человеческой жизни...»[190]. По мнению А.С. Хомякова, само восприятие художественного произведения должно обязательно предполагать некоторую степень религиозности индивида. «Для того, чтобы человеку была доступна святыня искусства, - рассуждает он, - надобно, чтобы он был одушевлен чувством любви верующей и не знающей сомнения: ибо сознание искусства (будь оно музыка или живопись, или ваяние, или зодчество) есть ни что иное, как гимн его любви»[191]. Но, пожалуй, наиболее емко и красочно эту мысль удалось выразить В.А. Жуковскому[192]:

 

Поэзия есть Бог в святых мечтах земли.

 

Вера же в мистической интерпретации приобретает эстетический характер в том смысле, что религиозное созерцание, мистический акт имеет своею сущностью творческое отношение к объекту. Создание Града Небесного, прорыв в мир иной осуществляется по законам красоты и совершенства. Другими словами, любая деятельность - познавательная, созерцательная, созидающая - есть в первую очередь деятельность творческая - искусство. Гностический смысл религиозной веры, таким образом, сближается с художественным созерцанием, так как религия и искусство (в качестве форм познания) имеют единую, весьма схожую иррациональную основу. Н.О. Лосский, сопоставляя религиозный и эстетический опыт с философской наукой, отмечает: «Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, т.е. в форме полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме. Конкретный ответ имеет характер, присущий искусству, именно художественную форму. Благодаря своей конкретности, искусство совершеннее выражает истину, чем философия. И конкретное вхождение в царство истины, даваемое христианскою религиею, особенно православным культом, содержит в себе более полный ответ на вопрос, что есть истина, чем философия»[193]. То, что русские мыслители пишут о религии, иногда очень точно подходит и для характеристики эстетического. «Тайны религии, - пишет отец П. Флоренский, - это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые за раз - и «да» и «нет»[194]. Очевидно, что отмеченная Флоренским антиномичность религиозной веры также характерна и для художественного восприятия.

Так же как и в искусстве, в религиозно-мистическом акте наблюдается концентрированно творческое отношение сознания к бытию, особый эмоционально-психологический настрой, обеспечивающий высокую продуктивность мышления. Так же как и в религиозно-мистическом акте, в искусстве сознание высвобождается от рационально-вербальных стереотипов, от шаблонов дискретно-логического типа. Понятие «религиозного» (в гностическом плане) для русских философов фактически означает не что иное, как творческое отношение между субъектом и объектом; понятие же «мистического» - ту иррациональную основу, благодаря которой это творчество возможно вообще.

Поэтому многие традиционные для философии проблемы - например, сопоставление веры и знания, философии и искусства, науки и религии - приобретают в теософии и мистицизме совершенно удивительное, неожиданное звучание. Ранее, проблема веры и знания ознаменовывала собой существенное противоречие между мышлением и алогизмом, научным видением мира и религиозным постулированием. Необходимо было как-то связать результаты научных исследований с описываемыми в Священном Писании событиями. При этом не раз предпринималась попытка рационализации христианского учения. Но, чаще всего, примирение веры и знания заканчивалось капитуляцией разума перед «нелогичными», «необъяснимыми фактами» религиозного характера: «Верую, ибо нелепо». Одним словом, невозможность рационально объяснить конкретную семантику Библии вела к предложению смириться с некой высшей логикой религиозных догматов, не осмысливая их, а просто принимая на веру.

У русских философов, когда речь заходит о религиозной вере, как гностической категории, вопрос встает иначе. В этом случае, конкретные библейские события либо преподносятся символически, либо (и чаще всего) просто игнорируются. Вера выполняет вполне «земную» функцию; она не призвана увести человека в потусторонний, иллюзорный мир, а, напротив, служит познанию посюсторонних, реальных связей. Это не пассивное примирение с фантастически-иррациональным, а активное и продуктивное иррациональное познание истины.

Однако, следует иметь в виду, что сама по себе религиозная вера выступает в теософии как формальный принцип. Она не содержит в себе почти ничего содержательного, а может служить лишь своеобразной методологией иррационального познания, подобно тому, как формальная логика сама по себе еще не есть знание, но лишь метод получения рациональных истин.

Необходимо четко разделять, скажем, в христианстве, конкретное содержание религиозных догматов и определенное фундаментальное настроение, в которое погружается верующий. Первое - способно ввести человека в мир иллюзий, в то время как второе - может служить основой адекватного постижения бытия. «Вера в Бога, церковные таинства, - отмечает А. Введенский, - еще не составляет мистического восприятия, как бы ни была она сильна и горяча, хотя бы верующий постоянно чувствовал себя в присутствии Бога, а к таинствам приступал бы с искреннейшим страхом и трепетом. Вера не есть знание»[195]. Религия, мистика как метод становятся необходимой частью философии, элементом любого полноценного мышления. «Для чистой рациональной философии, - подчеркивает князь Е. Трубецкой, - Абсолютное является только предметом умозрения, а не опыта. Как только Абсолютное становится для нее непосредственным явлением, данностью внутреннего опыта или опыта коллективного, она тем самым становится на определенно религиозную точку зрения и, следовательно, перестает быть исключительно рациональной»[196]. А.С. Хомяковразрабатывает целое учение о вере как иррациональной гносеологии. «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение, - пишет он, - она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом; вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, оторванной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но познание и жизнь»[197]. И далее: «...Рационалистическая философия рядом строгих умозаключений (которыми по праву может гордиться Германия) пришла в школе Гегеля, сама того не желая, к доказательству, что одинокий разум, познающий отношения предметов, но не сами предметы, приводит к голому отрицанию, точнее к небытию, когда отрешается от веры, т.е. от внутреннего познания предметов. Таким-то образом анализ, сокрушив людскую гордость, принуждает ее просить у веры того, что не в состоянии дать ей один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил»[198]. Киреевский обстоятельно доказывает, что для православного «нет мышления оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут общую печать достоверности на мысль»[199]. «Вера, - по И.В. Киреевскому,- есть живая связь, гармоническое созвучие между убеждением отвлеченным и существенным»[200].

Важно еще и еще раз подчеркнуть, что для русской религиозно-идеалистической философии вера является таким переживанием действительности, которое (как и эстетическое переживание) обладает конкретным, творческим, живым началом. Мистическая по форме она, одновременно, призвана направлять человеческий дух на постижение самой жизни, действительного, а не призрачного бытия. Наконец, религиозная вера, как и искусство, есть олицетворение полноты, целостности духа. «Ум не есть высшая в нас способность, - заключает Н.В. Гоголь, - Его должность не больше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть. Он сам не двинется вперед, покуда не двинутся в нас все другие способности от которых он умнеет. Отвлеченными чтениями, размышлениями и беспрестанными слушаниями всех курсов наук его заставишь лишь слишком немного уйти вперед; иногда даже это подавляет его, мешая его самобытному развитию... Есть высшая еще способность; имя ей мудрость, и ее может дать нам один Христос»[201]. «Односторонность в мыслях, - продолжает Гоголь, - показывает только то, что человек на дороге к Христианству, но не достигнул его, потому что Христианство дает уже многосторонность уму»[202].

Философия и наука должны быть дополнены иррациональным моментом в форме либо эстетического, либо религиозного переживания. Русская философия стремилась соединить воедино философию, мистику и поэзию. В письме к своему брату у Ф.М. Достоевского есть такие строки: «Философию не надо полагать простой математической задачей... Заметь, что поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначенье философии... Следовательно, философия есть тоже поэзия, только высший градус ее!..»[203]. «Наше время есть приуготовление к новой форме души человеческой, где поэзия с наукой сольются в едино»[204], - надеялся В.Ф. Одоевский. И, одновременно, в отношении веры и знания русские философы были склонны к максимальному их сближению, отвергая их автономность в духе теории «двух истин». П.Я. Чаадаевв письме к А.И. Тургеневу писал: «Есть конечно наука духа и наука ума, но та и другая принадлежат познанию нашему, и та и другая в нем заключается. Различны способ приобретения и внешняя форма, сущность вещи одна»[205]. «Границы знания и веры сливаются, - убежден Флоренский, - Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность»[206].

В итоге, мы пришли к выводу, что русская религиозная философия, не удовлетворившись немецким рационализмом, предложила в целях обеспечения полноты познавательного процесса внести иррациональный момент. Таким моментом является религиозное и эстетическое переживание. С одной стороны, по словам Ап. Григорьева, «искусство является прозрением сущности явлений, прозрением, руководимым сознанием более или менее светлого и широкого идеала»[207], с другой стороны, по выражению П. Чаадаева, «христианство снабдило человеческий ум новыми и многочисленными орудиями»[208]. И в то же время выявляется ряд схожих механизмов в реализации как эстетического, так и мистического познания, словом,

 

...Поэзия небесной

Религии сестра земная...[209]

 

Столь тесная близость в гностическом плане религиозной веры и искусства позволяет некоторым русским исследователям говорить об эстетическом перетолковании православия[210].

 

*** *** ***

 

В XIX веке иррационалистическая тенденция в России обретает особую отчетливость. Это и понятно: именно в это время немецкий рационализм облекается в целостную форму, знаменуя собой господство мысли в области духа. Реакция на это была молниеносной не только в России, но и во всей Европе, включая и саму Германию. Однако, иррациональную тенденцию в русской философии нельзя объяснить только протестом против немецкой «рассудочности». Стремление к сочетанию рационального и иррационального, ума и сердца наблюдается и в литературе XVIII века, и в материалах еще более раннего периода до сакрализации философии. И в этих источниках нетрудно уловить это специфически мистическое начало, служащее необходимым условием познания. И.В. Лопухин, основатель русского масонства, говорил: «Истинное, живое познание тайны творения и созерцание света натуры, или зрение действия духа ея в нетленной оной персти, яко в самом первом его облачении (вгакуле), открывается токмо при свете благодати, озаряющем душу в новой жизни возрождения»[211]. Тот же Лопухинв 1780 году (т.е. за год до написания Кантом «Критики чистого разума») публикует небольшой, но весьма показательный труд - «Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями, сочиненное Россиянином». Великий малоросский философ Г. Сковорода утверждает, что «истинный человек имеет истинное око, которое понеже, минуя видимость, усматривает под нею новость и на ней опочивает, для того называется верою»[212]. «А что же есть вера, если не обличение или изъяснение сердцем понимаемой невидимой натуры?»[213].

Подлинным источником русского иррационализма (и мистицизма как одной из его форм), наверное, следует признать не что иное, как православие. Именно оно оказалось тем византийско-русским явлением, в котором произошло иррациональное перетолкование (а может быть, подлинное понимание?) христианства. Именно в православии мы находим интерпретацию сердца как, в частности, «второго ума», как гностической и, вместе с тем, надынтеллектуальной способности человека. На эту особенность православия неоднократно обращали внимание как представители славянофильства, так и философы неславянофильской ориентации.

Анализируя тексты Священного Писания, П.Д. Юркевичделает вывод: «Сердце есть седалище всех познавательных действий души»[214]. П. Флоренский дает следующую трактовку Евангелия от Матфея: «Все, - читаемое на молебне Преподобному -, 43-е зачало от Матфея (Мф 11 _27-30) имеет преимущественно познавательное значение, осмелюсь сказать теоретико-познавательное, гносеологическое; и такое значение этого зачала делается тем более ясным, когда мы вглядимся, что предмет всей 11-ой главы от Матфея есть вопрос о познании, - о недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного»[215]. Этой характеристикой православия специально занимался Б.П. Вышеславцев. «...Постигает, созерцает и усматривает вовсе не один только интеллект, - пишет он, - постижение шире, чем мышление, чем интеллектуальное познание. Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает «святость», красоту, ценность <...> Мы приходим к исходному библейскому значению сердца; сердце есть орган познания, если мы берем познание во всей широте узрения и постижения, далеко выходящего за пределы научного познания»[216]. «Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства, - отмечает Б.П. Вышеславцев, - состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни; умственное размышление о Боге не есть подлинное религиозное восприятие»[217]. Лев Шестовдает очень интересное и неординарное толкование догмата о грехопадении: «Сущность знания в ограниченности: таков смысл библейского сказания... Непосредственное видение не может принести с собой ничего дурного, ложного. Познание, создав ложь и зло, потом пытается научить человека, как ему своими силами, своими делами спастись от лжи и зла... Нужно «спастись» иным способом, «верой» - как учит ап. Павел, одной верой, то есть напряжением душевным совсем иного рода, именуемым на нашем языке «дерзновением»[218]. Л. Шестовобъявляет рациональное знание абсолютным злом. Дух человеческий всесилен. Но человек этого не знает. Точнее, путем рассудочных операций он «узнает» границы своих возможностей. Такое знание, по мнению Шестова, и делает его бессильным. Льва Шестова можно назвать иррационалистом «в квадрате». Он уже выходит за рамки столь характерного для русского религиозно-философского мировоззрения конструктивного иррационализма, в пределах которого рациональное знание не просто имеет смысл, но является необходимым и позитивным моментом в процессе познания.

Итак, уверенность в том, что «великие мысли истекают из сердца»[219] красной нитью проходит в русской философии через целую плеяду великих имен. Взяв начало в православии, иррационализм, затем, секуляризируется в трудах славянофилов и мистиков и, наконец, в системе Вл. Соловьева получает наиболее полный и завершенный вид. После Вл. Соловьева иррациональная традиция будет продолжена в работах представителей русского религиозно-философского Ренессанса. С 1917 года эта тенденция продолжает свое существование в творчестве философов послеоктябрьского зарубежья, а также в нашей стране - в пределах православной церкви.