Принципы непредикативного мышления

В VII - VI веках до н.э. ведийско-брахманская картина мира подвергается реформированию. Параллельно с этим в Индии начинают формироваться религиозно-философские учения, многие из которых претендуют на статус радикальной мировоззренческой альтернативы брахманизму. Первоначально носителями этих учений становятся мудрецы-отшельники, получившие прозвища паривраджаков или шраманов, что буквально в переводе с санскрита означает «бродяги». Позже шраманы систематизируют свои воззрения, обзаводятся последователями и учениками, организуют собственные школы. Возникает вполне закономерный и принципиальный для нас вопрос: возник ли к этому времени кризис ведийско-брахманского образа мира и если да, то носил ли он мировоззренческий характер? Для этого необходимо выяснить, являются ли образно-мистические элементы самхит культурной архетипической парадигмой или же они преодолеваются в процессе эволюции культурного сознания. Этот вопрос является камнем преткновения для многих исследователей Древней Индии: некоторые ученые и сегодня искренне полагают, будто бы преодоление ведийско-брахманского мироотношения было связано с естественной потребностью более зрелого общества в рациональном истолковании мира[22]. Здесь мы на самом деле сталкиваемся с еще более глубокой проблемой, а именно, с проблемой соотношения рационального и мистического, с проблемой, которая на протяжении тысячелетий волновала лучшие умы человечества и которая сегодня - в век тотальной рационализации - непредусмотрительно вытесняется на периферию теоретической метафизики.

Итак, для того, чтобы выявить подлинные причины, приведшие к появлению шраманских учений, необходимо снова вернуться к универсализму ведийско-брахманской картины мира и вспомнить, что помимо философско-религиозной функции, она выполняла функцию регулятора общественно-политической жизни.

К моменту, когда в середине III тысячелетия до н.э. арийские племена начали осуществлять миграцию на Индостанский субконтинент, на этой территории уже существовала достаточно развитая Хараппская культура. К сожалению, на сегодняшний момент наука располагает весьма скудными сведениями о культуре коренного населения Индии. Известно, например, что хараппские племена ко времени прихода ариев уже имели собственную письменность, однако, работы по ее расшифровке до сих пор не дали никаких результатов. О собственной культуре арийцев, как она существовала до середины III тысячелетия, мы также имеем очень скромную информацию. Предположительно, арийские племена сформировались на территории к северу от Черного и Каспийского морей, в междуречье Днепра, Дона и Волги и вскоре начали длительную миграцию на юг и юго-восток.

Сейчас остается только гадать о том, какая из этих двух протокультур сыграла решающую роль в формировании ведийского образа мира[23]. Но всё же, логичнее предположить, что арии, покорив местных аборигенов, закрепили своё господство привнесенной мифологией и ритуально-культовой системой. Можно лишь дивиться мудрости и дальновидности ариев, которые, завоевав хараппские племена с помощью военной силы, не остановились на достигнутом. Подлинной победы они достигли тогда, когда заставили поверить хараппов в божественную обусловленность всей социально-политической структуры государства. С этой целью арии разбили общество на четыре варны (замкнутые, взаимонепроникающие касты) и придали этому социальному делению религиозно-философский окрас.

Высшая каста, именуемая варной брахманов, составляла элиту общества. Брахманы, являясь государственным жречеством и, одновременно, реальной политической властью, узурпировали право на проведение религиозных обрядов и толкование священных книг. Лишь брахманам, как наиболее мудрым и совершенным из людей, могла открываться истина (как сказали бы мы сейчас, брахманы владели методологией получения знания). Более того, только благочестивый брахман мог достичь состояния мокши и, таким образом, претендовать на актуальное слияние с космическим разумом. Браки между представителями различных варн исключались в принципе, а переход из одной варны в другую становился возможным только после физической смерти человека, да и то, в зависимости от содержания его индивидуальной кармы, которая ставилась в прямую зависимость от выполнения общественного долга. Кшатрии - так именовались представители менее элитарной, но, тем не менее, достаточно привилегированной варны - были призваны следить за порядком в государстве. Их предназначение - военное поприще. Вслед за ними по иерархической лестнице шли вайшьи, остальные свободные члены общества, составляющие большую часть населения страны и занимающиеся ремеслом, торговлей, земледелием. Члены низшей варны - шудры - находились на положении рабов. По всей видимости, эта варна была сформирована из коренного населения Древней Индии. Равно как и женщины всех четырех варн, шудры не допускались к Знанию, поскольку, согласно брахманской доктрине, они ничем не отличались от животных.

Дабы закрепить свою власть, брахманы донельзя усложнили ритуальные церемонии. Как бы подчеркивая свою избранность, они сделали одноименным себе безличный космический принцип - «Брахман». Одноименным стал и верховный бог Брахма, управляющий миром с двумя своими помощниками - Вишну и Шивой. Как мы видим, космическая иерархия выполняла функцию освящения иерархии социально-политической, а земной порядок полностью обуславливался вселенским порядком. Всё это не могло не вызвать неудовольствия со стороны более низких слоев населения, прежде всего кшатриев, обладающих реальной военной силой. Неудивительно поэтому, что основная борьба за политическую власть разворачивается между высшими варнами индийского общества, т.е. между брахманами и «философствующими» кшатриями. К слову сказать, подобные политические конфликты между «законодательной» и «исполнительной» властью в истории человечества достаточно традиционны.

Итак, шраманские доктрины зародились, прежде всего, как протест против социально-политической исключительности брахманов, заложенной в священных текстах. Этим и обусловлено скептическое отношение к ведам, свойственное практически для всех «еретических» учений Индии. Отсюда и реформаторские тенденции в области этики (которые особенно четко будут сформулированы в дальнейшем в Бхагавадгите): шраманы были не столько против общей этической доктрины ведийско-брахманской картины мира, сколько против «эксклюзивного» права брахманов на освобождение и достижение мокши. Отрицая авторитет вед, шраманы должны были выдвигать свежие аргументы в пользу своих собственных учений. Действительно, индийская литература, касаясь данного периода, рисует картину многочисленных философских дискуссий и споров, в которых рождаются сложные системы доказательств и аргументации. Однако этого всё же недостаточно, чтобы говорить о формировании или развитии рационалистических тенденций в Индии. Восточный рационализм (если это понятие вообще применимо к Востоку) столь же мало рационален, сколь мало иррациональна вся «мистика» Западной Европы. И сам предмет шраманских концепций остаётся мистичным, и мироописание традиционно сохраняет художественно-образную форму. Так же как и брахманы, шраманы апеллируют к эмоционально-психологическим состояниям субъекта и призывают к трансцензусу.

Конечно, эпоха шраманских школ характеризуется пестротой концепций. К тому же, эта эпоха охватывает достаточно длительный период времени - с VII-VI веков до н.э. по III-II века до н.э. (если же говорить о реформаторских движениях всего эпического периода развития индийской культуры, то хронологические рамки должны быть раздвинуты приблизительно до конца II века н. э., т.е. до момента окончательного оформления даршан). Эти века изобилуют различными идеями, среди которых можно найти практически всё: от материализма и атеизма до теизма и идеализма, от логического рационализма до крайних форм мистицизма. В этот же период зарождается и наука, что, опять-таки, как будто бы свидетельствует о рационалистических тенденциях в общем мировоззрении индусов. Однако не надо спешить с выводами. Для того, чтобы адекватно оценить эпоху шраманских доктрин, необходимо рассмотреть ее в длительной исторической перспективе, проанализировать то мировоззренческое влияние, которое оказали шраманы на общую картину мира. Что именно и в какой форме восточное мировоззрение позаимствовало у шраманов? В рамках данного исследования мы можем позволить себе лишь краткий обзор реформаторских учений Индии. Но даже лишь перечислив основные направления «еретической» мысли, мы получаем весьма красочную картину культурно-идеологического брожения этой эпохи.

Основатель адживикизма Макхали (Маскарин) Госалапоставил задачу рационального отрицания ведизма. В итоге, его концепция оказалась столь ущербной, что не смогла дать вразумительного ответа ни на один животрепещущий вопрос. Отрицая мистические связи мироздания, Госалапостарался объяснить происходящие в мире процессы, исходя из универсального принципа объективной необходимости. В его доктрине эта необходимость приобрела фатальный характер, характер всеобъемлющей предопределенности. Стоит ли говорить о том, что из этой посылки Госалас логической неизбежностью вынужден был признать неэффективность и бесполезность любого человеческого действия? Избрав рационалистический подход к бытию, Госала,в конце концов, впал в крайний иррационализм самого дурного толка. «Выступая против идеи зависимости всего сущего от произвольного желания божества или жреца, адживики пришли к полному отрицанию эффективности всякого действия. Их исходный рационализм превращался, таким образом, в обоснование всеохватывающего фатализма; судьба безраздельно господствовала над любым человеком и руководила его поступками. Вера в нее в адживикизме была окрашена духом полной пассивности»[24].

Та же участь постигла и одного из наиболее радикальных реформаторов ортодоксальной религиозно-философской системы Пурану Кашьяпу (Кассапу), который отрицал ведийские представления и работал над обоснованием идеи всеобщего детерминизма. Детерминизм Кашьяпы противопоставлен воле ведийских богов и сверхъестественным силам космоса. Природа, по его мнению, развивается по своим собственным законам, и человек, будучи частью природы, подчиняется всеобщему природному закону. В своем рвении против брахманской концепции, Кашьяпа доходит до крайности. Естественный закон приобретает у него не только универсальный, но и, поистине, фатальный характер. Поскольку всё детерминировано этим законом, воля человека оказывается полностью парализованной. Любая свобода действия, любой сознательно ориентированный поступок есть лишь иллюзия, поскольку всё в этом мире предопределено силой естественного закона. Отсюда и нравственный нигилизм Кашьяпы. Если свобода воли - лишь иллюзия, то у человека, по большому счету, нет выбора между добрыми и злыми поступками. Человек поступает не в соответствии с этическими нормами, а в соответствии с законом природы, который имморален. Здесь Кашьяпа обращает внимание на достаточно сложную проблему противоречия между идеей последовательного детерминизма (будь то детерминизм рациональный или мистический, материалистический или идеалистический) и этикой. Действительно, как впоследствии заметит Альберт Швейцер, этический момент всегда с трудом выводится из идеи идентичности внутреннего и внешнего миров (из онтологического тождества или единства космоса и «Я»). Чересчур категорично, но, в целом, справедливо Швейцерутверждал, что «мистика идентичности, как индийская, так и западная, по своему происхождению и сути не имеет этического характера и не может его иметь. Этическую мысль можно в ней обнаружить и вывести из нее лишь постольку, поскольку мировой дух обладает этической сущностью. Но стоит мысли хоть немного позабыть, что мировой дух и происходящее в мире есть неисчерпаемая тайна, она перестает быть реальной»[25]. В этом смысле нравственный нигилизм Пурана Кашьяпы закономерен. «Забыв» о мистической неисчерпаемости бытия и об этической сущности мирового духа, он приходит к крайне радикальным взглядам. Весьма показательно, что даже буддисты, которые ради противостояния брахманизму пошли на солидаризацию с джайнистами, не смогли согласиться с Кашьяпой и осудили его концепцию как аморальную. Доктрина Пурана Кашьяпы, оказавшись чуждой мистическому духу Востока, привела к мировоззренческому тупику.

Так или иначе, но наиболее радикальные доктрины шраманов не нашли поддержки даже у анибрахманистски настроенных мыслителей. Материалистические доктрины чарваков отталкивали своей «приземленностью», пессимизмом и радикальным антитрадиционализмом. Отказавшись от приверженности мистицизму, многие реформаторские учения оказывались в тупиковой ситуации. Возможно, что на Западе подобные тупиковые ситуации могли бы быть восприняты не столь болезненно и оценены в качестве любопытных теоретико-логических проблем. Однако Восток, искушенный к этому времени практикой трансцензуса, уже манипулировал образными системами над- и подсознательного уровней; в арсенале индийской культуры уже имелась многовековая практика установления разноуровневых связей между элементами бытия, как логического, так и внелогического и сверхлогического типов. Кроме того, не следует забывать, что для восточной традиции любая религиозно-философская система имела обязательное предметно-практическое значение, что служило причиной предъявления к ней повышенных требований.

Показательна в этом плане судьба первых материалистических теорий Индии[26]. Аджита Кесакамбали(Кешакамбалин), а вслед за ним и Пакудха Каччаяна(Какуда Катьяяна), отстаивали теорию четырех стихий. По их мнению, всё в мире суть комбинация четырех субстанциальных элементов - земли, огня, воды и воздуха. Соответственно, адживики с необходимостью приходили к атеистическим выводам и к отрицанию основных понятий ведийско-брахманской картины мира: брахмана, сансары, кармы, мокши и т.д. К этическому нигилизму Кашьяпы добавились и эсхатологические нотки. По сути, отрицая духовную реальность, Кесакамбалии Каччаянатрактовали смерть как «конец всему», за что их теория получила прозвище уччхеда-вады (доктрина разрушения).

Особого внимания заслуживает джайнская концепция, корни которой восходят к эпохе активности шраманов. Судьба оказалась более благосклонной к джайнизму, нежели к материалистическим концепциям Индии: наряду с буддизмом, это религиозно-философское течение благополучно вело мировоззренческую борьбу с брахманизмом, а затем, джайнизм составил достойную конкуренцию и самому буддизму. В дальнейшем, однако, он окажется вытесненным на периферию культурной жизни и повседневной практики Востока, хотя представителей данного направления встречают в Индии и по сей день.

Джайнизм внес существенный вклад в развитие культуры Индии. Им созданы оригинальная метафизика, система религиозных воззрений, психология, теория познания. Однако хотелось бы обратить особое внимание на логическую систему джайнистов. Дело в том, что с джайнизмом многие индологи связывают достижения в области логического мышления, что верно лишь отчасти. Действительно, джайнизм разрабатывает логику, причем подразумевает под ней именно законы мыслительного процесса, определенные формы движения мысли. В этом смысле джайнскую логику можно назвать формальной. Однако, при более тщательном ознакомлении с ней, становится совершенно очевидно, что эта логика не имеет ничего общего с аналогичными логическими системами Запада (в частности, с логическими системами Античности). Если подходить к джайнской логике с западноевропейскими мерками, то можно сказать, что она совершенно иррациональна.

Этот «иррационализм» джайнской логики обусловлен, на мой взгляд, попыткой преодоления границы между понятийным и образным мышлением, а также между формами движения и развития бытия, и формами движения и развития мышления. Ведь джайнизм не просто предлагает новую теорию познания, в которой утверждается необходимость комплексного методологического подхода к созерцанию и постижению мира, включающего логико-понятийные, сенсорно-чувственные, художественно-образные и мистические способы отношения к бытию. Он предлагает именно логику, иными словами, не просто методологию познания, а свод законов, по которым вершится сам акт мыслительного действия[27]. Весьма симптоматично, что логическая система джайнистов не является радикальной для восточной культуры, а, скорее, отражает укоренившийся в восточном стиле мышления естественный способ миросозерцания.

Принцип «сьядвада» (от сьят - «может быть») призывает рассматривать всякое суждение в качестве относительного. Поскольку всякий объект обладает бесконечным количеством характеристик и связей с другими объектами, постольку любое наше логическое утверждение о нём не может носить категоричного, абсолютного характера. Это отнюдь не означает, что любое знание или утверждение в отношении объекта является ошибочным или ложным. Это означает лишь то, что истина, добытая логическим путем, относительна. Любое притязание суждения на всеобщность и универсальность является, поэтому, источником заблуждений и ошибок. По большому счету, любое утверждение или отрицание может претендовать на истинное лишь в том случае, если оно снабжено модальностью относительности[28].

Наличие различных и даже противоречивых суждений об одном и том же объекте еще не означает, что какие-то из них ошибочны. Рассмотрение объекта с различных точек зрения предполагает разнородную, порой противоречивую, информацию. Всё бы встало на свои места, если бы люди, утверждая что-либо, добавляли: «в некотором роде» или «некоторым образом». Философские системы, рассматривая такие сложные феномены как «человек», «душа», «космос», в состоянии приоткрыть лишь часть абсолютной истины. Поэтому джайнская логика призывает к мировоззренческой терпимости: все философские системы истинны - каждая в своем роде, поэтому философы, по сути дела, не противоречат, а дополняют друг друга.

Джайнская логика не отрицает высказывания типа «S суть P» или «S суть не-P», но, в обязательном порядке, предпосылает им условный характер. Но самое главное, джайнисты предлагают еще ряд логических высказываний, которые сближают понятийно-логическое мышление с художественно-образным. Джайнисты допускают высказывания, построенные на принципе противоречивости (совершенно неприемлемый подход, с точки зрения западной логики), то есть выражения типа «S суть P и не-P» или даже «S суть и не-суть». Более того, они идут еще дальше и предлагают непредикативные суждения, иными словами, логические суждения типа «S суть неописуемое» или «S суть невыразимое». Еще раз обратим внимание, что для джайнистов всё это - выражения логического типа. Причем непредикативные суждения становятся средством культивирования тайны, невысказанности, столь характерного для мистики и художественного творчества. Джайнисты дают понять, что в некоторых случаях наиболее полным и адекватным ответом на вопрос должно служить молчание.

Наконец, еще три вида суждений, образованных путем комбинации первых четырех, которые кажутся и вовсе иррациональными. Это: непредикативные суждения, обладающие предикатом; непредикативные суждения, обладающие отрицательным предикатом; а также непредикативные суждения, обладающие предикатом в его противоречивости. Последний тип суждения кажется наиболее интересным, поскольку он предусматривает постижение объектов реальности одновременно и в дискурсивных структурах сознания (причем в дискурсивных структурах противоречивого характера), и в структурах сознания невербализуемого порядка. Как бы парадоксально не выглядело строение подобного суждения, оно, безусловно, оправдано с точки зрения апелляции к художественно-образному восприятию. Если же говорить о суждениях в отношении самих образов, то непредикативные суждения, обладающие предикатом в его противоречивости как нельзя лучше выражают их сущность. Действительно, что можно сказать об образе, возникшем в нашем сознании? Именно то, что он, одновременно, есть, не есть и суть неописуем.

Если мы применим джайнскую логику к познанию реальности, как она интерпретируется в ведийско-брахманской концепции, многое встанет на свои места. Вспомним, что веды отождествляют реальность с Единым и отрицают адекватность фрагментального познания. Поскольку всё существует в Едином, любой фрагмент реальности, взятый сам по себе, есть не-реальность. Следственно, познание объектов реальности не есть познание самой реальности. По этой причине, как утверждают самхиты, подлинным знанием может являться только то, которое за единичным и противоречивым усматривает единство реальности, всецелостность универсума. Теперь постараемся представить, каким образом возможно в логической форме представить универсум или некоторый объект в его причастности к универсуму? По всей видимости, только с помощью формулы «S суть Р и не-Р»; ведь общность некоторого объекта и всего, что не есть этот объект, как раз и составляет Универсум. Этот Универсум непредикативен в том смысле, что ни одно утверждение или отрицание по отношению к нему не приблизит нас к его адекватному описанию.

Джайнская гносеология еще более развивает и мистифицирует логику. Рассмотрение объектов с помощью логических суждений сочетается с идеей темпоральности мира. Джайнизм учит, что любой объект реальности находится в постоянном движении и развитии, ежеминутно приобретая всё новые и новые характеристики. Причем для правильного понимания объектов реальности необходимо учитывать не только те качества, которые они приобретают, но и те, которые они не приобретают или теряют. Дело в том (и это еще одна отличительная черта джайнской теории познания), что наиболее существенными характеристиками объекта являются его отрицательные характеристики, т. е. то, чем объект не является, или всё то, что он не-есть. Когда мы описываем объект, перечисляя его качества (S суть Р, суть Х, суть Y и т.д.), мы таким образом лишь фиксируем его видовые и родовые характеристики, причисляем его к уже известному нам классу объектов. Иными словами, мы не столько идентифицируем сам объект, сколько находим некоторые его сходства с уже известными нам объектами. Другое дело, когда мы определяем, чем объект не является (S не суть Р, не суть Х, не суть Y и т.д.). Здесь мы действительно отличаем его от всего того, что не есть он сам. Отрицательные характеристики объекта подчеркивают его уникальность, а следовательно, и лучшим образом идентифицируют его.

Столь сложный путь познания обусловлен сложностью самой жизни, перед святостью которой джайнизм преклоняется. Познать жизнь - значит научиться благоговеть перед ней, видеть и ощущать эстетику жизни во всех ее образах и проявлениях. Джайнизм доводит до крайности ведийско-брахманскую идею запрета на иерархию элементов бытия. Всякая жизнь священна. И всякое убийство неприемлемо, независимо от того, что именно убивается - человек, животное, растение или же насекомое. Известно, что крайняя секта джайнистов (так называемых «одетых в пространство») проповедует жесткий аскетизм, вытекающий из преклонения перед эстетикой жизни. Дабы не раздавить живую тварь, крайние джайнисты разметают перед собой пыль специальной метёлкой. Чтобы случайно не проглотить с дыханием мошку, джайнисты носят марлевую повязку на лице. Пища, которую они потребляют, предельно скудна: из их рациона исключены любые продукты животного происхождения, и даже растения, которые непременно должны быть «убиты» перед приготовлением. Говорят, что даже Будда, чтивший священные посты, услышав о том, что джайнисты, зачастую, питаются всего один раз в одну-две недели горсткой сырого риса, не поверил этому и предположил, что аскеты насыщаются тайно.

Возможно, джайнское движение было бы более популярным в Индии, если бы не проповедуемые им крайне жесткие этические нормы. Джайнизм призывает к полному социальному «нейтралитету», уходу от мирских обязанностей. Это движение поощряет обет безбрачия, отшельничество, самоистязание. Джайнизм - единственная религиозно-философская система в Индии (и, вероятно, во всем мире), допускающая добровольный уход из жизни по достижении совершенства. Подлинный Джина (в переводе с санскритского - «победитель»[29]) имеет право пойти на самоубийство после двенадцатилетней аскетической практики.

По всем этим причинам джайнизм не смог составить конкуренцию брахманизму и буддизму, по крайней мере, по массовости приверженцев. Преклонение перед эстетикой духовной жизни (перед дживой), доведенное до крайности, уже не оставляло места для эстетизации предметных форм бытия. Джайнская «философия жизни» имела и оборотную сторону медали. Концепция умерщвления плоти во имя чистоты духа предопределила главный парадокс всей системы: физическая смерть стала играть роль закономерного итога в процессе утверждения жизни духа...