Механизмы преодоления Ego

 

Буддизм занимает особое место в восточном мировоззрении и, в определенном смысле, может служить эталоном восточного типа мышления вообще. Дело не только в том, что буддизм является одной из мировых религий: его влияние на восточный регион земного шара сложно переоценить. Родившись в качестве оппозиционного течения брахманизму, буддизм, тем не менее, усвоил концептуальные основы последнего. И сколько бы ученые не противопоставляли буддизм брахманизму, ведизму или индуизму в целом, необходимо признать, что все эти религиозно-философские системы суть продукты одной культурной традиции. Действительно, буддизм опирается на такие центральные понятия ведийско-брахманской доктрины, как сансара, карма, дхарма. Буддистская нирвана, безусловно, представляет собой модификацию брахманской мокши. В буддизме остаются стержневыми идеи освобождения, единства космической реальности, пантеизма. Сохраняется и общий мистический пафос, и тенденция к художественно-образному мироотношению. Многие индологи склонны считать, что буддизм вообще не является самостоятельным учением, а, скорее, представляет собой реформаторское движение в рамках индуизма[38]. «Ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения, - настаивает Радхакришнан, - это не какой-нибудь каприз в эволюции индийской мысли. <...> Ранний буддизм - это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения. <...> Буддизм, по крайней мере, по своему происхождению, - это отпрыск индуизма. Буддизм рос и расцветал в лоне ортодоксальной веры»[39]. Эта связь с культурными традициями Индии всячески подчеркивается и самим буддизмом. Позднейшие сутры повествуют нам о том, как к Будде является сам бог Брахма и просит его спасти человечество путем распространения новой веры.

Буддизм оказал колоссальное влияние не только на последующее развитие индуизма в Индии, но и на религиозно-философскую жизнь всего восточного региона (причем как дальневосточного, так и средневосточного, и ближневосточного). Напомним, что в своих различных модификациях буддизм распространился в качестве главенствующего мировоззрения в Юго-Восточной и Центральной Азии, захватив, отчасти, Среднюю Азию и Сибирь. Смешиваясь с национальными верованиями, буддизм, в форме Махаяны, утвердился в Китае, Японии, Тибете, Непале, Корее, Монголии, на Яве и Суматре, а в форме Хинаяны - в Шри-Ланке, Бирме, Кампучии, Лаосе, Таиланде. Исключительно влияние буддизма также на даосизм и ислам[40]. По всем названным соображениям, можно предположить, что в буддизме нашли свое выражение многие архетипические образы восточного мировоззрения, которые составляют фундамент всей восточной культуры, взятой как целое. Через буддистские образы становится понятна психологическая близость различных национальных традиций Востока, таких как индуизм, даосизм и даже ислам.

Буддизм остается верен одной из главных черт восточной традиции - эстетике молчания. На важнейшие вопросы, связанные с Богом, бытием, душой, Буддаотвечает «благородным молчанием». Это совсем не означает, что все эти вопросы не имеют ответа. Просто этот ответ не может быть сформулирован в вербальной форме, в виде логической связи понятий. Откровение не передается словами. Понимание не является следствием доказательности. Реальность выше дискурса.

Поэтому отрицательное отношение буддизма к философии никак не связано с нивелировкой мировоззренческих проблем. Буддаскептически относится к вопросам типа: «бессмертна ли душа?», «бесконечен ли мир?», «что есть Бог?». И этот скепсис вызван, главным образом, бессмысленностью самой попытки интерпретировать глобальные мировоззренческие вопросы средствами категориального аппарата. Буддистская религиозно-философская доктрина ни в коем случае не атеистична[41], как не атеистично и всё индийское мировоззрение: просто проблема бытия Божьего находится в ней за пределами изреченности. «Существование всевышнего подразумевается, но оно не может быть логически доказано»[42]. Как справедливо отмечает профессор Е. Г. Яковлев, для того, чтобы концепция могла быть признана в полной мере атеистической, она должна отвечать, по крайней мере, двум требованиям. Во-первых, она обязана утверждать не только отрицание персонифицированного Бога, но и «всякой идеальной верховной силы или идеи, определяющей судьбы человека. Во-вторых, атеизм заключается не только в отрицании бога или верховного идеального начала, но и в том, что он стремится научно, материалистически объяснить мир, дать ему объективное объяснение и истолкование»[43]. С этой точки зрения, буддизм является глубоко теистическим учением, утверждающим главенство духовного начала. А нежелание произносить имя Господа всуе, объясняется антивербальной и антидискурсивной установкой, согласно которой любое философствование обречено на безрезультатность, поскольку метафизика пытается систематизировать то, что изначально находится над всякими системами, старается рационалистически обосновать то, что находится за пределами рациональности, тщится определить то, что не имеет имени.

Когда Тёкэй, после двадцатилетних усилий, понял суть буддистской концепции, он восторженно воскликнул[44]:

 

Как я ошибался! Как я ошибался!

Подними завесу, и ты увидишь мир!

Если спросишь, в чем моя философия,

Я ударю тебя своим хоссы.

 

Нелепо требовать ответа на вопрос, составляющий тайну бытия. Еще более нелепо - пытаться дать ответ на такой вопрос в виде логически аргументированного тезиса. Буддистская литература повествует о том, как некий монах вопрошает дзэнского мастера[45]:

 

¾ Кто такой Будда?

Мастер показал этого монаха всем собравшимся на проповедь и заметил:

¾ И где только этот монах собирается искать своего Будду? Разве не глупо с его стороны задавать такие вопросы?

 

Философия буддизма - это философия неизреченности. Её «антивербальная» направленность обусловлена как убежденностью в принципиальную невербализуемость реальности, так и ярко выраженным практицизмом, не терпящим отвлечения на пустое теоретизирование. Буддалюбил повторять: если в ваше тело вонзилась стрела, ее необходимо немедленно извлечь, а не терять попусту времени на рассуждения по поводу того, из чего эта стрела сделана и кто ее запустил. Вообще, буддизм отвергает любое знание или действие, которое не может быть непосредственно использовано во благо человека и которое не в состоянии принести ему практической пользы. Следует ли из этого, что буддизм есть позитивистское учение? В некотором смысле - да, правда, с одной существенной оговоркой. Позитивизм буддистской религиозно-философской системы глубоко мистичен, за счет чего его «позитивная» компонента приобретает более радикальный характер, нежели, скажем, в концепции Спенсера.

Художественные образы памятников буддизма уже никак нельзя рассматривать как простую «дань» мифологическому сознанию. Образность и символичность, которую мы встречаем на каждом шагу, погружаясь в буддистские тексты, помогают выразить тончайшие штрихи мистического мироотношения, суть которого немыслимо передать в вербально-дискурсивных конструкциях. Буддизм напоминает нам, что истина возвышается над словами, над противоречиями, и лишь образ в состоянии помочь нам приблизиться к пониманию смысла происходящего. Ломая логику здравого смысла, разрушая рациональные стереотипы, Восток учит нас, как

 

В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир - в зерне песка.

В единой горсти - бесконечность.

И небо - в чашечке цветка[46].

 

Комментируя буддистские тексты, Джавахарлал Нерузамечает: «Мы применяем в нашем мире, где властвует опыт, различные термины и описания и говорим «это есть» или «этого нет». Однако и то, и другое может оказаться неправильным, когда мы заглядываем в глубь вещей, и наш язык, возможно, не в силах описать то, что происходит в действительности. Истина, возможно, лежит где-то между этим «есть» и «нет» или же за их пределами»[47].

Даже, когда буддизм полемизирует с оппозиционными шраманскими учениями, его «аргументы» менее всего обращены к логике или здравому смыслу, а, скорее, адресованы к подсознанию человека, к его интуиции. Согласно легенде, на Будду произвело большое впечатление высказывание мудреца: «Если струну натянуть слишком слабо, она не будет издавать никакого звука. Если струну натянуть слишком сильно, она порвется». Это высказывание, скорее всего, можно интерпретировать как выпад, с одной стороны, против чарваков и локоятиков, забывших о спасении души и погрязших в иллюзорности физического бытия, а с другой стороны, против адептов джайнизма, чрезмерно изнуряющих себя аскетическим образом жизни. Тот же смысл имеет и скульптурный комплекс в Тай-Фуа (Северный Вьетнам), изображающий трёх мужчин: толстопузого обжору с блаженной улыбкой, изможденного аскета с конопляным зернышком в руке и стройного, прекрасного юношу с одухотворенным лицом.

Эстетичность буддистского образа мира не могла не оказать влияния на развитие индийского искусства. Подобно тому, как буддизм не является философией, религией или искусством, органично сочетая в себе элементы и того, и другого, и третьего, художественное творчество Востока есть продолжение, развитие мировоззренческих исканий Духа. Искусство Востока не выполняет тех функций, которые кажутся нам традиционными для Западной Европы. Оно не противостоит жизни, не ставит своей задачей компенсировать эмоционально-психологическую невостребованность бытовой повседневности. На первый взгляд нам может показаться, что искусство Востока сплошь состоит из символов, - но это взгляд на восточное искусство изнутри западной культуры. Образы восточного искусства более реальны, чем иллюзорный мир вещности. Эстетические образы приобретают абсолютную онтологичность, вскрывая символический смысл того, что мы привыкли считать реальностью - мира феноменов. Цитируя американского критика Джозефа Вуда Крача по поводу поставленной в Нью-Йорке пьесы Шудраки «Мриччхакатика», Джавахарлал Нерупишет: «Здесь, или нигде, зритель сумеет увидеть истинный образец того чистого театрального искусства, о котором говорят теоретики; и здесь же он получит пищу для размышлений о той подлинной восточной мудрости, которая кроется не в некой доктрине для посвященных, а в сочувствии гораздо более глубоком и искреннем, нежели сочувствие, присущее традиционному христианству, подвергшемуся тлетворному влиянию суровых нравственных догматов иудаизма... Эта вещь совершенно искусственная и всё же глубоко волнующая, ибо она не реалистична, а реальна... <...> Когда проблемы решены, а страсти примирились с велениями рассудка, тогда остается лишь форма... Среди классических произведений прошлого Европы мы нигде не встретим произведения, более определенно свидетельствующего о высоком уровне создавшей его цивилизации»[48].

Учение и жизнеописание Будды проникнуты глубоким символизмом. Путь Будды - это путь неуклонного разочарования в преходящих ценностях жизни перед лицом неминуемой смерти. Смерть обладает отвратительным лицом, которое она то и дело показывает человеку. Смерть уничтожает жизнь, наполняя ее пессимизмом и обреченностью. С момента рождения человек неминуемо движется к своему концу, к распаду и разложению. И даже невинному младенцу уготовлены мучения и страдания; и рано или поздно его плоть становится добычей могильных червей. Смерть заставляет нас ежеминутно ощущать своё леденящее дыхание. Более того, всё существование человека наполняется невыносимым переживанием бесконечной череды смертей: родных, близких и своей собственной. Именно: человек переживает свою смерть уже при жизни, и, поэтому сама жизнь неизбежно наполняется терпким вкусом трупного яда. «Как можно смеяться, как можно радоваться, если мир охвачен вечным пожаром? Почему вы не ищете света, вы, окруженные тьмой? Это тело изношено, оно полно болезней и тленно; эта груда гнили распадается на куски. Жизнь поистине оканчивается смертью»[49].

Изложение биографических данных Будды пронизано глубоким психологизмом и демонстрирует на примере жизненного пути великого пророка идею о том, что существование есть не более, чем приуготовление к смерти. Как рассказывает летопись, в местечке Лумбини в аристократической кшатрийской семье родился мальчик из рода Гаутам (Готам). Наследственному принцу царства Шакья дали имя Сиддхартха (что в переводе означает «достигший цели»). Отцу Сиддхартхи Гаутамы было предсказано, что его сын в зрелом возрасте покинет отчий дом, семью и сделается странствующим монахом. Впрочем, это должно было произойти лишь в том случае, если Сиддхартха увидит старость, нищету, болезнь или смерть. Перепуганный пророчеством, Шуддходана - отец будущего Будды, постарался сделать всё, чтобы избежать этого. Он окружил сына весельем и радостью, изолировав его в своем поместье от невзгод и страданий повседневной жизни. В таких «парниковых» условиях Сиддхартха Гаутама провел двадцать девять лет своей жизни, окруженный любовью родителей. За это время он обзавелся собственной семьей, женившись на прекрасной Яшодхаре и заимев от нее сына Рахулу.

Однако избежать судьбы Гаутама не смог. По дороге в Капилавасту он встретил нищего монаха, затем уродливого старика, несколько позже, изможденного лихорадкой больного, и, наконец, похоронную процессию. Всё увиденное заставило Гаутаму содрогнуться. Лишь теперь он понял призрачность радостей жизни, иллюзорность и непостоянство человеческого счастья. Безумие - жить так, будто бы ты живешь вечно. Как можно быть счастливым, зная о том, что мир полон несчастий? Как можно радоваться, не замечая страданий окружающих и делая вид, будто бы мы о них ничего не знаем?

Осознав бессмысленность своего существования, непостоянство мирского счастья, Гаутама покинул родных и сделался странствующим отшельником. Около десяти лет он скитался по свету, изучал ведийские тексты и Упанишады, беседовал с мудрецами. Но ответов, на терзавшие его душу вопросы, Гаутама так и не нашел. В конце концов, он был вынужден признать, что аскетический образ жизни ни на йоту не приблизил его к освобождению от страданий. Как гласит легенда, изможденный Сиддхартха расположился под смоковницей и погрузился в глубокие раздумья. Прошло семь недель, прежде чем его ум посетило откровение. Наконец, Гаутама нашел то, что искал всю жизнь: ему явились четыре благородные истины.

Эти четыре благородные истины составляют квинтэссенцию буддизма и предопределяют эстетическую направленность всего учения. Первая истина глубоко пессимистична и ее можно сформулировать следующим образом: жизнь есть страдание. Жизнь содержит в себе привкус грядущей смерти, она полна разочарований и несбывшихся надежд, горести и отчаяния. Жизнь непостоянна и в этой непостоянности становятся бессмысленными и растворяются счастье и радость. Человек рождается, болеет, страдает, стареет и умирает. Оглядываясь на прожитую жизнь, старец вынужден признать, что всё в прошлом: от радости остались лишь смутные воспоминания, счастливые мгновенья были недолговечны; реальна лишь смерть, с которой уходит человек, его жизнь, эмоции, переживания.

Вторая истина раскрывает нам причины страдания. Если формулировать ее вкратце, то главной причиной страдания следует признать наши желания (тришна). Однако этот тезис требует определенных комментариев. Согласно учению Будды, всё в мире обусловлено причинно-следственными связями. Это закон Дхармы. Ничто не может возникнуть беспричинно и не иметь некоторого следствия. Сама причина является следствием, чего-то предшествующего ей. Любое следствие, в свою очередь, становится причиной чего-то последующего. Таким образом, весь мир есть поток постоянно меняющихся состояний. В силу действия бесконечных причинно-следственных связей, мир не имеет постоянства и не может иметь завершения (пространственной и временной конечности).

Страдания человека также имеют свои причины. Если вся жизнь суть страдание, то важнейшей причиной страдания следует назвать сам факт рождения человека: не родившись, человек не обрек бы себя на жизнь, а следовательно, и на сопряженные с жизнью мучения. Избавиться от рождения возможно, лишь прервав колесо сансары. Вспомним центральную посылку ведийско-брахманской доктрины: новое рождение человека определяется его кармой, устранивший карму добивается освобождения от сансары и достигает актуального единства с Брахманом. Следовательно, учит Будда, человек не должен концентрироваться на том, что мешает ему приблизиться к освобождению. С этой целью, для начала, необходимо четко осознать иллюзорность и преходящий характер физического и психического мира с тем, чтобы в дальнейшем не привязывать себя к иллюзиям, миражу, не имеющих ни подлинного существования, ни подлинной ценности. Позволим себе не вполне общепринятое толкование второй благородной истины: причина страдания человека заключена не в желаниях вообще и не в жажде жизни, а в привязанности к физическому миру, в жажде наслаждений, не имеющих духовного смысла. Эта точка зрения подтверждается и некоторыми буддистскими источниками. «И вот благородная истина о причине страдания. Поистине - эта причина - страстная жажда, вызывающая обновление становлений, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию»[50]. Итак, наши чувственные желания, привязанность к иллюзорным ценностям предметно-эмпирического бытия являются источником страдания и, одновременно, условием, препятствующим освобождению.

Узнав причину страдания, мы можем предположить, что устранение этой причины должно привести к прекращению страдания. Собственно, об этом нам и повествует третья благородная истина. Преодолевая чувственные желания, побеждая свою привязанность к иллюзиям вещного мира, мы, уже при жизни, можем прийти к состоянию полного освобождения, к абсолютной свободе и умиротворению. Это состояние буддисты именуют нирваной («угасание», «остывание»). Буддистская нирвана, в отличие от брахманской мокши (и это не могло не импонировать сознанию индусов), оказывалась доступной всякому человеку вне зависимости от его социального положения и варновой принадлежности. Кроме того, нирвана, помимо освобождения от сансары после физической смерти, предполагает достижение совершенного состояния уже при жизни. Это состояние, которое достигают архаты и ботисатвы (т.е. люди, близкие к совершенству), невозможно, по мнению буддистов, описать в понятиях обыденного опыта или в научных категориях. Вместе с тем, нирвана, в качестве прижизненного состояния, описывается в буддистской литературе как ощущение полной безмятежности, спокойствия, умиротворения, наивысшего блаженства. Здесь многие исследователи индийских религий усматривают парадокс: с одной стороны, буддизм утверждает жесткую нравственно-аскетическую парадигму, объявляя желания человека и его чувственность причиной страданий; с другой же стороны, состояние нирваны подразумевает ощущение безграничного наслаждения[51]. Думается, что этот парадокс может быть значительно смягчен, если мы будем подразумевать под нирваной наивысший тип духовного блаженства, противопоставляя его блаженству чувственному, обусловленному привязанностью человека к миру материальных эрзацев.

Непостоянство - характеристика не только физического мира, но и психического. Индивидуальность не есть нечто субстанциальное; то, что мы называем индивидуальностью или «Я», представляет собой поток сознания, нескончаемую вереницу сменяющих друг друга психических состояний[52]. Единство личности обусловлено целостностью этого потока сознания, но, вместе с тем, непостоянство и текучесть человеческой субъективности не позволяет нам охарактеризовать «Я» в качестве некоторой подлинности. Субъективность, таким образом, есть непостоянный комплекс эгоцентрических переживаний и, в этом смысле, она, точно так же как и чувственные желания, эмоционально привязывает нас к мнимости событийной реальности. Преодоление субъективности необходимо для освобождения человека от эгоистической жажды «Я». Здесь достигается полная свобода человека не только от условий внешнего мира, но и от границ собственного Ego. Встав на путь эстетики бессубъективности, человек переходит в новое измерение, в котором не властны законы времени и пространства. Усмирение своего Ego становится необходимой предпосылкой выхода за рамки субъектно-объектных отношений. Вместе с тем, субъективность не тождественна душе, о сущности которой Буддаумалчивает. «Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, - это, неподдающаяся разгадке, тайна»[53].

Четвертая благородная истина представляет собой восьмеричный путь, свод практических наставлений, цель которых - привести человека к освобождению. В целом - это достаточно тривиальный набор этических норм[54]. Однако особого внимания заслуживает конечный пункт восьмеричного пути, повествующий о правильном сосредоточении и апеллирующий к определенному эмоциональному настрою человеческой психики. Состояние нирваны не есть состояние знающего и даже не есть состояние человека, достигшего нравственного совершенства (хотя, конечно же, и знание, и добродетельность являются необходимыми составляющими правильного пути). Это есть собственно эстетическое состояние, предусматривающее в итоге не умственное, не моральное, а именно эмоционально-психологическое отношение к себе и миру. Более того, мышление, интеллектуальное познание могут стать препятствием на пути достижения нирваны. По выражению Дайсэцу Судзуки, «человек - это мыслящий тростник, и он совершает свои великие дела не тогда, когда рассуждает и вычисляет. Вернуться к непосредственности ребенка человек может лишь после долгих лет совершенствования в искусстве забывания себя. Достигнув в нем мастерства, он может мыслить и, в то же время, не-мыслить. Тогда он мыслит так же, как падают с неба капли дождя, как разбиваются о прибрежные скалы океанские волны, как ночью среди небесных просторов сияют звезды и как пробивается к солнцу зеленая трава, овеваемая свежим весенним ветерком. Воистину, человек и есть этот дождь, этот океан, эти звезды и эта трава»[55]. В самом деле, любая гносеологическая активность с неизбежностью предполагает разделение мира на субъект и объект. Познание не может обойти субъектно-объектной парадигмы, а, тем более, преобразовать логические структуры сознания в художественно-образные. Нравственное отношение к миру - адекватнее умопостигаемому, так как предполагает симпатическую связь между субъектом и объектом. Но лишь в эстетическом переживании человек способен достичь полного очищения, экстатического слияния с бытием, наивысшей степени свободы от оков субъективности.

Воздержание, обуздание желаний есть путь, ведущий нас к Прекрасному. И, напротив, Прекрасное - есть тот фактор, который учит нас сдержанности и ослабляет нашу зависимость от чувственной жажды, туманящей наш дух. Эстетика приходит на помощь этике. «Как бы ни терзал нас голод, - замечает Рабиндранат Тагор, - мы оцениваем плод не только с точки зрения его пользы, но и с точки зрения эстетической. Прекрасное не входит в необходимое - оно существует сверх необходимого». И далее: «Голод, ужасный как богиня Дурга, озаренная пламенем, приказывает нам: «Ешь! В этом вся земная премудрость». Но в тот же миг улыбающаяся Лакшми Прекрасного облегчает бремя необходимости и притупляет остроту голода. Замкнув необходимое в подвал, она готовит пиршество радости в верхних покоях»[56].

Буддавыделяет несколько стадий правильного сосредоточения. На первой стадии преодолевается способность к логическому мышлению, отрешенность от «чистого разума». Таким образом человек избавляется от стереотипов и шаблонов рационального мышления, способного ввести его в заблуждение. Следующая стадия заключена в эмоциональном переживании четырех благородных истин; она приводит к прекращению дальнейших рассуждений, и все существо человека охватывает безграничное чувство радости и покоя. Третья стадия сосредоточения избавляет человека от чувства телесности. Четвертая - освобождает его от ощущения собственного «Я», приводит к актуальному субъектно-объектному тождеству, «выкидывает» его за рамки предметно-эмпирического бытия, за пределы времени и пространства.

Буддизм акцентирует внимание человека на мимолетности бытия, на его бесконечном развитии и устремленности в вечность, которая не имеет конца. В этом заключена эстетическая парадигма как собственно буддистского учения, так и всего восточного искусства и восточного миросозерцания в целом. Принцип незавершенности (или, как принято его называть на Западе, «non-finito») пронизывает весь Восток, придавая ему совершенно особую художественно-образную привлекательность. «Именно буддизм, - отмечает русский философ Е.Г. Яковлев, - с его учением о вечно изменяющемся чувственном мире дал художнику важный методологический принцип, позволивший ему создать неповторимый мир образов восточного искусства. <...> Если в европейском профессиональном искусстве принцип «non-finito» возникал спорадически и существовал, собственно, не как принцип, а как прием отдельных мастеров искусств, то на Востоке незавершенность есть универсальный принцип, пронизывающий как традиционное, так и современное искусство»[57].