КОГНИТИВНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Российская Академия Наук
Институт философии

Е.Н.Шульга

КОГНИТИВНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Москва
2002

УДК 417.311

ББК 87.4

Ш 95

В авторской редакции

Рецензенты:доктор филос. наук М.С.Козлова, доктор филос. наук В.И.Маркин   Ш 95Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. — М., 2002. — 000 с.

Мифология и личная религия греков. Первые опыты прорицания и истолкования

В процессе продвижения к монотеизму мир духов и мир демонов не мог быть полностью уничтожен, выведен из мировосприятия греков. Он был только… Такой тип понимания, когда миф может давать начало общим идеям (и первым… Особенность древнегреческого миропонимания характеризуется тем, что долгое время после принятия так называемой…

Глава 2 От образа к тексту

Истолкование как способ удостоверения
знания

Отношение к прорицанию как к божественному посланию было свойственно многим народам, но практика эта у разных народов имела свои специфические черты, свои особенности. Египтяне прорицали по движению образов проходящих по улицам людей, а иудеи — по сакральным предметам и снам. Пророчица Вавилонского храма была знаменита тем, что толковала сны. В Италии оракул Фортуны вопрошался по бросанию монет, и даже римские императоры не избегали этой процедуры, а инкубационные ритуалы бога Фавна были подобны ритуалам греческого героя Амфиария.

Изречения прорицателей и оракулов, большей частью иносказательные, нуждались в каком-то более или менее правдоподобном и при этом достаточно возвышенном истолковании. Труд правильного толкования и перевода скрытого смысла пророчеств на язык, доступный пониманию, брала на себя особая группа людей, специально для этого подготовленных. В моменты озарения они олицетворяли наступление божественной коммуникации, становились посредниками или вестниками божеств, толкователями сокровенного смысла знания, как бы ниспосланного на них. Для того, чтобы правильно осуществлять функции “посредничества”, от них требовался определенный поэтический дар, мистический опыт и навык истолкования, который приобретался в процессе обучения. Приемам и способам правильного толкования обучались точно так же, как обучались гимнастике, музыке, математике, ораторскому искусству, грамматике, поэзии, философии. Правильное толкование — поэтически возвышенное, божественно глубокое, но понятное по смыслу — приравнивалось к искусству. Поэтому уже Платон в диалоге “Ион” (534с) говорит, что истолкователи воли богов — поэты. Истинность слов, произносимых прорицателем, не умалялась последующим их комментированием. Напротив, от истолкователя требовался совершенно иной дар — способность додумывать и договаривать до конца то, что в данном изречении подразумевалось. Со своей стороны, вопрошатель также должен был осознавать и давать себе отчет в том, что он желает знать, сопоставляя услышанное и истолкованное со своим внутренним опытом понимания и со своими ожиданиями.

Сопоставляя услышанное и желаемое, сравнивая услышанное и действительное, вопрошатель мог внутренне не соглашаться с тем, что ему говорил жрец-прорицатель или недоумевать по поводу услышанного. Но это происходило только в том случае, если авторитет оракула снижали опыты неудачного комментирования. Поэтому интеллектуальная задача истолкователя состояла в том, чтобы передавать содержание слов оракула, домысливая, но не искажая их истинный смысл и значение. Провозглашая свои истины, оракул демонстрировал бессознательность творчества, рассматриваемого как божественное проявление сущности его собственного мышления — сущности, которая всегда лучше его самого как существа живого, но смертного. Однако желание человека знать то, что превосходит его разумение, удовлетворялось лишь постольку, поскольку отвечало насущным запросам и потребностям конкретного человека (вопрошателя). На самом деле, желание знать все до конца не могло быть полностью удовлетворено, т.к. изречения прорицателя чаще всего не простирались дальше высказываний по поводу задаваемых оракулу вопросов. Мало вероятно, что эти высказывания носили объяснительный характер, т.е. ни прорицание, ни его последующее истолкование не объясняло причин, по которым следовало понимать изречение так, а не иначе.Утвердительная форма высказываний оракулов, их лаконичность и определенная смысловая завершенность не требовала от истолкователя и интерпретатора каких-то дополнительных аргументов в пользу их истинности. Скорее всего, наилучшим аргументом была апелляция к авторитету самого Оракула, изречения которого чаще всего оставляли в стороне интеллект и понимание вопрошателя. Можно предположить, что понимание им смысла священных слов оракула чаще всего ограничивалось самоистолкованием фактического.

С этого момента два способа постижения опыта понимания непосредственно входят в игру — внутренний опыт самоистолкования и опыт профессионального (чужого) комментирования, нацеленный на постижение смысла того, о чем оракул умалчивал. Поэтому истолкователь (жрец-профет) “додумывал” или мысленно достраивал контекст высказывания согласно ситуации, разъяснял смысл изречения в соответствие с заданным вопросом или в границах проблемы. Эти два способа постижения опыта (свой — чужой) сопряжены с единственно важной с точки зрения проблемы понимания задачей — додумывать до конца, соотнося свой и чужой познавательный опыт. При этом разъяснение смысла изречения не требовало от истолкователя демонстрации дара одержимости, но предполагало творческое мышление и живое, хорошо развитое воображение. При истолковании слов оракула контекст имел такое же значение, как, например, в случае истолкования размытых образов сновидений. Там фабула сна (образы и весь сюжет) играла определяющую роль в деле понимания предначертаний, “вытягиваемых” истолкователем из впечатлений, о которых повествовал ему сам клиент. Для правильного понимания и правильного истолкования смысла слов оракула важно другое — уловить основной ход мысли, “схватить” идею и точно передать смысл речи, даже если эта речь кажется бессвязной, насыщенной иносказаниями, метафорами и образами. Поэтому от истолкователя (жреца-комментатора) требовался особый дар — умение быстро понять, “схватить” скрытый смысл этих иносказаний.

Напомню, что мы рассуждаем о том времени, когда искусство истолкования живого слова было изначально связано со священнодействием, в котором непредсказуемость реакции прорицателя на обращенный к нему вопрос вполне согласуется с атмосферой сакрально-ритуальных действий. В этих ритуалах и священнодействиях всегда предполагается незримое божество, бог, который внушает (нашептывает) истинное знание своему проводнику — оракулу. Обстановка священнодействия и вся драматургия, сопровождающая получение ожидаемого прорицания такова, что вопрошатель оказывается вовлеченным в таинство. Все это вместе создает нужный контекст. И то, что вопрошатель становится непосредственным участником священнодействия, облегчает остальным участникам священнодействия реализовать главную их цель — разыграть миф ради заключенной в ней мудрости. Услышать эту мудрость в голосе жреца — такова задача интерпретатора. Истолкованием же занимаются ради смысла, содержащегося в этих словах, т.е. также ради заключенной в них мудрости. Поэтому истолкование прорицания означает не что иное, как способ удостоверения некого знания. Особенность способа удостоверения этого рода знания такова, что здесь в истолковании присутствует нечто произнесенное, рассказанное. Но переданное (удостоверенное) таким образом, что в живом слове не содержится никакой иной возможности для опыта, кроме той, что была получена с помощью священнодействия, опирающегося на миф. Таким образом, миф оказывается носителем собственной истины, недоступной рациональному объяснению, поскольку миф не может быть каким-то произвольным образом додуман.

Мифологическое предание, включенное в контекст священнодействия и в контекст истолкования, призвано поддерживать неизменность культовой традиции, на которой строилась процедура прорицания. “Истина” мифа здесь составляет ядро истолкования и выступает в форме предопределения — “послания свыше”. Но во всех иных случаях разум признает границы подвластной ему действительности, например, когда проблема превосходит повествование о деяниях богов по отношению к людям. Здесь истолкование уже не может быть ограничено ссылкой на миф или на божественную предопределенность предрекаемых событий. Это открывает новые перспективы искусству истолкования, цель которого уже не сводится только к адекватному истолкования жреческого знания и выходит за его пределы.

По мере того, как истолкование стремилось выразить множественность житейского опыта, придавая этому опыту общий (единый) смысл, весь понятийный строй истолкований существенно и радикально изменился. Истолкование постепенно стало представлять собой такой род умственной (разумной) деятельности, в которой способность делать заключения (умозаключения) иллюстрировала способность человека получать знание из чистых понятий, оттеснив тем самым мифологическое объяснение.

Поясню, что слово разум как понятие, отражающее способность человека, а также порядок вещей — это понятие Нового времени. У греков это внутреннее соответствие мыслящего сознания и разумного порядка вещей первоначально выражалось представлениями о логосе, о слове. Высший способ мышления (посредством слов, речи, текста), благодаря которому открывалось истинное понимание вещей, греки именовали нус — это сфера идеальных образов и понятий человеческого ума и сознания.

Следующий этап развития искусства истолкования имеет отношение к проблеме понимания и интерпретации литературных текстов. Здесь более отчетливо можно обозначить тот особый метод и собственные основания будущей дисциплины, связанной с искусством истолкования, указывающие на полезность такого рода деятельности. Но лишь тогда возникают средства к оформлению деятельности истолкования, возрастающей до уровня теории, когда сам язык дает прочную базовую основу, от которой отталкивается истолкователь, и когда наличествуют долговечные и ценные литературные творения, вызывающие споры из-за различной их интерпретации и различного понимания этих сочинений. Тогда соперничающие или конкурирующие интерпретации этих произведений вынуждают истолкователей искать способы твердого закреплениянайденных методов как наиболее действенных способов удостоверения мудрости (знания) и общезначимых правил понимания и соотносить эти методы и правила на практике.

Первые опыты постижения сущности истолкования имеют самое непосредственное отношение к обучению грамматике и литературной деятельности. Древнейшие ученые, свидетельствует Светоний, которые в то же время были поэтами и наполовину греками, которые, как известно, учили в Риме и на родине на обоих языках, только переводили греков или же читали публично собственные латинские сочинения. Первым ввел в Риме изучение грамматики Кратес из Малла. Он был знаменит в Риме тем, что устраивал беседы, без устали рассуждая, и этим подал образец для подражания. Подражание состояло в том, что хорошие, но еще мало известные стихи, написанные или умершими друзьями, или еще кем-нибудь, тщательно обрабатывались и в результате чтений и толкований становились известными всеми. Обычай закрепил за грамматиками греческое название; первоначально же они назывались “литератами”. Различие между “литератом” и “литератором”, “грамматом” и “ученым” было вполне очевидным. Например, тот, кто знал науку кое-как, а не в совершенстве, обычно назывался “литератом”. “Ученым”, “литератором” называли тех, кто умел изящно, тонко и толково говорить и писать, но собственно так именовали и толкователей поэтов, которых греки называли грамматиками^[xxxvi].

С этого момента фактически начинает складываться предметная область античной герменевтики. На ранних стадиях ее развития основное значение имеет не текст, а устное слово. Именно в устном слове человек соприкасается с живым и одушевленным собеседником; он беседует, рассуждает, задает вопросы, убеждает собеседника, реализуя собственную свободу. Отсюда — особое внимание к развитию голоса и речи как необходимая составляющая в постоянном стремлении совершенствовать и облагораживать тело (столь характерное для культуры античности), а также стремление совершенствовать технику убеждения. Отсюда же — образ мудреца, беседующего с внимающими ему учениками; и первые опыты систематического изложения знания в форме диалога.

Итак, можно утверждать, что античная герменевтика формировалась, изначально ориентируясь на понимание принципов истолкования устного слова, на понимание необходимости пользоваться собственным голосом и речью и так уметь ее составлять, чтобы каждая мысль имела точный смысл, соответствующий той основной идеи, ради которой эта речь была составлена. Толковать поэтов — особая задача. Цель грамотного толкования сводится к тому, чтобы понимать автора лучше, чем он понимал себя сам. Другими словами, в отличие от истолкования отдельной мысли (высказывания) прорицания, где важно было передать смысл пророчества, не искажая его адресное (ситуационно обусловленное) предназначение, в истолковании “поэтов” важно было сконцентрировать внимание на передачи основной идеи литературного произведения. Трудность получения правильного понимания в этом случае состоит в том, что гипотетическая множественность и многозначность понимания (истолкования) может содержаться в самом тексте произведении. Понимание и истолкование основного замысла литературного произведения, а также перемещение акцента на исследование скрытых сторон творческого процесса, который, кстати, мог и не осознаваться самим поэтом, всегда дает шанс для интерпретатора постичь уроки творческого процесса в его чистом виде. Такая внутренняя сосредоточенность на творческой стороне “сочинительства” показательна, поскольку уже не основной замысел или отдельная идея произведения оказывается в фокусе внимания исследователя, а попытка понять творчество изнутри. Эта двоякого рода задача, которую ставит перед собой герменевтик, как раз и подтверждает мысль о том, что истолкователь всегда стремится понимать автора лучше, чем сам он понимал себя.

Конечно, на характер истолкования огромное влияние оказывал субъективный фактор: личность самого интерпретатора, его талант или его аналитические способности, его знание языка и знакомство с культурным фоном интерпретируемого произведения, а также место и время (страна, эпоха, традиции). Все это вместе не могло не отразиться на той оценке, которую получало литературное произведение в данной интерпретации. Гипотетически число такого рода истолкований прямо пропорционально числу литературных произведений, ценность которых не умалялась во времени, но исторически возрастала, составляя литературное и культурное наследие эпохи. Поэтому как сами оригиналы, так и всевозможные их комментарии также попадали в поле зрения истолкователей и исследователей — герменевтиков.

Вместе с интересом к исследованию литературных произведений систематичность такого рода исследовательской работы стимулировала деятельность по выявлению особых правил и методов интерпретации. Практический интерес к профессиональной деятельности такого рода был связан с распространением (миграцией) и ростом знания, а потребность в достижении общезначимости в понимании тех или иных сторон (аспектов) знания во многом определяла успешность тех, кто занимался распространением (и приращением нового) знания: философы, поэты, учителя, воспитатели, переводчики, политики.

Античная герменевтика и риторика

Наше понимание других зависит от умения правильно говорить и точно излагать свои мысли. Умение правильно составить речь зависит от владения искусством красноречия. Это искусство образует свою собственную и относительно самостоятельную область знания — риторику^[xxxvii]. Поэтому вполне правомерным представляется вопрос о связи искусства красноречия с искусством истолкования. Понятно, что и красноречие, и истолкование имеют самое непосредственное отношение к уровню знания (уровню образования и интеллекта) тех, кто занимается этой деятельностью. Поэтому то, как понимает сам оратор (или истолкователь) поднимаемый им вопрос или обсуждаемую проблему находит отражение (встречает понимание или, напротив, непонимание) у аудитории. Это значит, что само понимание, если выделить эту проблему в самостоятельный объект исследования, а в данной ситуации это проблема “оратор — аудитория”, корректируется вполне объективными условиями. Например: тема, подготовленность аудитории, восприимчивость к обсуждаемому аспекту темы, наконец, овладение оратором техникой убеждения и иными формами воздействия на аудиторию.

Результатом соприкосновения знания и понимания при определенных (объективных) условиях оказывается возникновение совокупности довольно действенных (усиливающих понимание) методов, восходящих, как мы увидим дальше, к практике овладения пониманием. Следует подчеркнуть, что проблема понимания формировалась одновременно (и вместе) с проблемой истолкования. И хотя искусство говорения, т.е. риторика, пошла по своему, совершенно самостоятельному пути, общие гносеологические корни этих дисциплин (герменевтики и риторики) вполне очевидны — познание путей овладения пониманием. Это дает повод решать двоякого рода задачу: рассматривать историю формирования герменевтики, обосновывая ее предметную область и ее границы, и при этом выявлять общие точки роста смежных с ней дисциплин, в первую очередь тех, которые самым непосредственным образом соприкасаются с проблемой понимания и практикой овладения пониманием. Такой взгляд позволяет проследить каждый шаг развития герменевтики от искусства истолкования к теории правил искусства и, наконец, к философии понимания.

Теория истолкования и понимания имеет место лишь тогда, когда ее предписания образуют систему, вытекающую из природы мысли, языка и живого слова. Риторика непосредственно связана с системой овладения живым словом и интересна для нас с точки зрения тех начальных опытов систематизации правил, которые составили основу искусства слова, а затем вошли в научный аппарат античной герменевтики в качестве правил истолкования и методов понимания.

Сократ в диалоге “Федр”, посвященном вопросам искусства красноречия, тесно связанного с умением правильно излагать свои мысли, рассказывает о методе составления речей. Этот метод заключается, во-первых, в “способности охватывать все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено” и, во-вторых, в “способности разделять все виды на естественные составные части” (265d–266a). Такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и излагать свои мысли так, чтобы они были понятны, есть диалектика (266 b-c). Этот принцип вошел затем в практику истолкования, и более развитая его форма в дальнейшем получила название “герменевтический круг”. Герменевтический круг как метод понимания рассмотрен в отдельной главе. На данном этапе исследования важно отметить факт интереса античных мыслителей к систематизации принципов правильного мышления и построения речи, которую следует характеризовать как тенденцию к развитию рациональных форм мышления и форм рациональности, составивших феномен, который мы называем европейским рационализмом. Что касается специальной теории красноречия, то в качестве основных принципов правильного составления речей выдвигаются следующие:

1) необходимо начинать с того, чтобы давать точное определение предмета, о котором пойдет речь;

2) этот “предмет” рассмотрения должен соответствовать реальной действительности (“истина” определения);

3) требуется ясное и рациональное разделение речи, в которой четко можно было бы определить все частности;

4) необходимо определять все частности так, чтобы можно было вполне рациональным путем переходить от общего к частному и от частного к общему, последовательно проводя через все содержание речи общую идею.

Таковы, в общих чертах, исходные принципы искусства красноречия (или риторики).

Можно допустить, что умение ставить вопросы и давать ответы, утверждая ту или иную “общую идею”, которую необходимо донести до понимания, сближает античную риторику с герменевтикой как искусством истолкования — искусством наилучшего или наикратчайшего пути к пониманию. Правильная постановка вопроса (проблемы) во многом определяет направление мысли и весь ход развертывания основной идеи. Однако круг вопросов и проблем, касающихся искусства истолкования текстов, а также предметная область герменевтики существенно отличают ее от других дисциплин, связанных с языком, словом и текстом (например, от риторики, грамматики, декламации, литературы и т.п.). И хотя герменевтика имеет самое непосредственное отношение к тексту (и слову), ее основная задача состоит в том, чтобыне просто излагать (переводить на другой язык)текст, авыдвигать такие принципы и подходы, благодаря которым смыслэтого текста мог быть объяснен. Поэтому античная герменевтика, уже у самых истоков своего становления и развития, имела дело с выражением истинногосмысла этих высказываний. Таким образом, предметом герменевтики является смысл, а такженахождение правил освоения смысла, содержащегося в любом тексте — высказанном или написанном.

Риторика, как кажется, также имеет самое непосредственное отношение к правильному выражению истинного смысла слов. Однако сущность риторики не исчерпывается приемами, формулируемыми в виде технических правил, направленных на эффектность речи. Подлинное искусство красноречия неотделимо от истинного знания и имеет своей целью прямое воздействие на слушателей. Искусный оратор способен внушить аудитории определенные идеи в доступной для понимания форме. Но это “внушение” предполагает также определенное воздействие на душевное состояние людей. Он может использовать весь арсенал своих знаний, связанных с основной целью своего вступления или только сообщать что-то, используя при этом когнитивные особенности внерационального воздействия. Искусный оратор может вызвать такое эмоциональное состояния или возбудить такие страсти и аффекты, что само душевное состояние аудитории может быть использовано оратором для утверждения нужной идеи и для возбуждения определенного настроения. Между тем эти “внутренние цели”, интенции оратора могут осознаваться аудиторией — они могут быть адекватно поняты, если аудитория знакома с темой, достаточно в ней сориентирована и эмоционально “подогрета”. Для убедительности достаточно указать на воскресные трансляции из Ватикана проповедей Иоанна Павла Второго. Здесь знание в его чистом виде отходит на второй план, уступая место вере и осознанию верующими сопричастности к тем таинствам христианской веры, которые олицетворяет собой глава католического престола. Момент совместного участия в молитве осознается верующими как факт сопричастности общим таинствам веры, которую символизирует собой Папа. Поэтому его красноречие и сила его собственного голоса уже не имеет никакого значения.

В искусстве красноречия, как можно заметить, силен внутренний эмоционально-психологический момент, который может быть саморегулируем, осознаваем и разумным образом используем также и в повседневной практике обычных людей.

Тот позитивный момент, который обнаруживает риторика (например, в трансформации знания в направленности к адекватному его пониманию), и то, что объединяет риторику и герменевтику — это не только общее отношение к слову, речи, тексту, ко всей проблематике истолкования, но общая задача по систематизации принципов правильной, понятной и доходчивой речи. Именно по части выдвижения системы принципов риторика опережает античную герменевтику. И можно даже сказать, что некоторые принципы риторики со временем успешно используются также и герменевтиками. Кроме того, есть некоторые общие внутренние задачи и у риторики, и у герменевтики. Дело в том, что люди не могут обходиться без способности постигать и оценивать речи, диспуты, длинные выступления, дискуссии, наконец, книги и тексты. Такая потребность присутствует всегда. Она осознается человеком как потребность понимать других при одновременной потребности быть понятым другими. Между тем необходимость рефлексии по поводу понимания как самостоятельной проблемы, не была осознана прежде, чем было найдено слово герменевтика.

Характерной чертой формирования античной герменевтики является использование методологического аппарата смежных дисциплин (в частности, заимствование некоторых принципов риторики) для уточнения собственных границ исследования. С того момента, когда античная герменевтика получила статус самостоятельной научной дисциплины, т.е. научный аппарат герменевтики и ее собственные цели и задачи определились, отношение к риторике внутри нее больше не рассматривается.

Зародившись в недрах античной культуры, в конце Римской республики риторика утратила свое политически-центральное положение и составила в средние века элемент школьной культуры, о которой заботилась церковь. “Риторика, — подчеркивает Г.Г.Гадамер, — не могла пережить обновления, к которому стремился гуманизм, не испытав несравненно более резкой смены своей функции. Ибо открытие классической древности совпало с двумя событиями, последствия которых были чрезвычайно велики, — это изобретение книгопечатанья, а вследствие того невероятное распространение чтения и письма, что связывали тогда с учением о всеобщем священстве”^[xxxviii].

Так начался процесс, который, в конце концов, привел к ликвидации неграмотности, к культуре чтения про себя, в результате чего устное слово, чтение вслух и искусство произнесения речи отошло на второй план. Общая гуманистическая настроенность позднего Средневековья и, в особенности, эпоха Возрождения, стремившаяся к повсеместному воссозданию античных форм как условие для воспроизведения образцов античности, не могла не отразиться на риторике. Искусству красноречия обучали, в большей степени, как искусству подражания этим образцам. Поэтому прямой целью риторики отныне было понимание автора, и эта новая риторика была уже в некотором смысле на пути к герменевтике.

Дальнейшее становление и развитие античной герменевтики шло в направлении сближения ее с логикой, а затем и с философией, по крайней мере, в определении способов объяснения основного содержания и смысла идей, нуждавшихся в истолковании, интерпретации или комментировании историко-философского наследия. Главное, что может указывать на сближение этих двух сфер деятельности, двух областей знания — это общее направление будущих теоретических поисков, которые, в конце концов, придали герменевтике сугубо философский статус научной теории и самостоятельной дисциплины.

Глава 3
Герменевтика как искусство
истолкования текста

“Герма” — Гермес — “герменевтика”

Первые герменевтики-истолкователи, то есть те, кто занимались истолкованием профессионально, считали своим покровителем самого Гермеса — легендарного бога греческого пантеона. Позднее, в герметических трактатах, он получил имя Гермеса Трисмегиста (Трижды величайшего) вследствие отождествления греками Гермеса с древнеегипетским богом Тотом — создателем письменности, покровителем творческих искусств, истолкователем и советником богов древнеегипетского пантеона.

Согласно античным мифам, Гермес являлся людям, чтобы возвещать и истолковывать им волю богов. Он был богом красноречия и руководил некоторыми популярными видами предсказаний. Случайно найденные сокровища были его даром, и ему приписывалась функция бога удачи. Во многих других отношениях Гермес был двойником Аполлона и подобно ему почитался как создатель и покровитель музыки. Кроме того, Гермес был для древних греков богом дорог и путей, охранителем путешествующих. Само имя “Гермес” хранит в себе следы фетишистской архаической древности, о чем свидетельствует, например, другое древнегреческое слово — “герма” (herma), т.е. “камень”, “скала”.

В старину “гермой” называли камень или груду камней, которую использовали в сельской местности для обозначения границы участка земли или надела. Кроме того, это были также каменные столбы, располагавшиеся на перекрестке дорог или на обочине дороги. Иногда это были небольшие каменные сооружения или памятники, которые возводились на месте погребения или гибели человека, чья жизнь оборвалась внезапно, в пути, вдали от родных мест, от семьи. Такого рода придорожные погребения побуждали путников к особо рода ритуалам и запретам. Повреждение герм считалось чудовищным святотатством, как в отношении праха усопшего, так и по отношению к богам.

В истории Греции сохранились сведения о громком судебном процессе, связанном с массовым актом вандализма по отношению к гермам. Осквернение герм с изображением бога Гермеса произошло в Афинах незадолго до отхода афинского флота на Сицилию в 415 году до н.э. Руководитель военно-морской экспедиции Алкивиад был обвинен в святотатстве, многие афиняне были осуждены как злоумышленники и богохульники, а их имущество конфисковано.

Как бы там ни было, гермы, возводившиеся в честь Гермеса-охранителя путешествующих, представляли собой символы духовной стороны жизни народа и ассоциировалась древними как весьма благоприятные знаки, покровительствующие путнику. Именно от их названия произошло и имя греческого бога Гермеса, покровителя путников, посредника между миром живых и мертвых, между богами и людьми.

Итак, фетишизация путевых знаков — герм (каменных столбов) как рудиментов бога Гермеса, наделенного способностью пребывать, быть вхожим в оба мира — земного и небесного, жизни и смерти, и осуществлять посредничество между богами и людьми, закладывала определенные предписания в отношении людей к этим материальным символам. Они трактовалась, прежде всего, как объекты культового назначения со своим внутренним, священным содержанием.

С именем Гермеса связывались человеческие сновидения — Гермес был богом сна и греки жертвовали ему последнее возлияние перед сном. В древние времена сновидениям, как можно было убедиться, уделялось очень большое внимание. Образы сновидения казались реальным посланием из другого мира и рассматривались как наиболее важные предзнаменования. Для человека, видевшего сон, истолкование событий и символов сновидения приобретало ценность и значение известий потустороннего, прежде всего, божественного происхождения. Другими, такими же по степени важности, были разве что птицы, чье вездесущее и непредсказуемое появление трактовалось примитивным разумом как послание самого Зевса.

Потребность осмыслить содержание внутренней (духовной) стороны жизни, сопоставляя ее с теми событиями, которые происходили в повседневной жизни, а также потребность соотносить все загадочно-мистическое и таинственно-символическое, что окружало древнего грека; умение “прочитывать” и понимать знаки и символы: угрожающие, предостерегающие или, напротив, благоприятные, обнаруживающие себя в приметах, явлениях, снах, встречах и т.д. — все это, прямо или косвенно, вплеталось в миропонимание народа, способствовало формированию образа мира, для которого герменевтический подход представлялся естественным актом творческого сознания и понимания. И здесь следует обратить внимание на место герменевтики в интеллектуальной жизни Древней Греции и Рима.

Универсальные корни аллегорического
метода истолкования

В действительности настоящее начало искусству герменевтики было положено греческими мыслителями, которые задавались целью выявить и постичь тот глубинный смысл, который таили в себе литературные произведения поэтов и писателей древности. Термин “герменевтика” встречается уже у Пиндара и Эсхила, называвших толкователейГомера герменевтиками. Последние занимались в основном тем, что передавали, (излагали) содержание его эпических поэм доступным языком, разъясняли трудные места текста или скрытый в них подтекст. По сути, это были первые профессиональные учителя, воспитатели и одновременно профессиональные толкователи и комментаторы древних текстов, разъяснителимифопоэтического наследия. Необходимость в подобном профессиональном истолковании была обусловлена тем, что произведения Гомера сочетали в себе сразу несколько аспектов, трудных для восприятия непосвященных или мало образованных людей. Поэмы Гомера были не просто грандиозным литературным вымыслом гениального поэта. Они содержали в себе историческую правду, вплетенную в канву мифа, поэтому и мифологию, и историю изучали по Гомеру. При этом вместе с развитием искусства изложения и устного истолкования текстов исторически постигалась природа чтения этих текстов, более того, природа их смыслового прочтения и понимания.

К слову замечу, что различные поколения читателей Гомера находили собственный смысл в его текстах и, по-видимому, способы, которыми “Илиада” или “Одиссея” прочитывались и комментировались со времен Гомера и вплоть до наших дней, были различными. Чтение Гомера являлось обязательным для всех образованных людей и можно даже сказать, что произведения Гомера для древних греков были тем же, чем является Библия для христиан. Конечно, наше отношение и наше современное истолкование событий, описанных в поэмах Гомера, существенно отличается от того контекста, который попадал в сферу комментирования и интерпретации во времена ранней античности. Да и само искусство истолкования в ту отдаленную эпоху носило, по большей части, аллегорический характер; оно было нацелено на выявление потаенного смысла, в первую очередь, содержательно-повествовательного, иногда назидательного, и только отчасти — натурфилософского значения. Такой способ комментирования был традиционным для греческого миропонимания и восприятия мира — достаточно вспомнить содержание поэм Гомера или Гесиода. Их произведения представляют собой мифологическую интерпретацию происхождения мира и человека в нем, где переплетается небесное и земное, подземное и морское; где параллельно действиям антропоморфных богов происходят теогонические процессы, порождающие немыслимых хтонических существ и где все яснее просматривается связь богов с душевными качествами и свойствами человека.

Например, Зевс, который (у Гомера) предстает как предводитель всего пантеона греческих богов, олицетворяет собой также и первые “предфилософские”, натурфилософские представления об организации мира и о миропорядке — так у Гесиода.

Анализируя сходные образы греческой мифологии, как они представлены у Гомера и Гесиода, соотнося и сопоставляя тексты этих авторов, можно убедиться, что в их понимании мира есть общие элементы, объединяющие и того и другого автора. Прежде всего, это общее для них представление о повествовательном характере истории, излагаемой на языке мифа, где превалирует символическое истолкование мира.

Слово “миф” 2 тыс. 500 лет тому назад Ксенофан начал использовать для того, чтобы уяснить те высказывания Гомера и Гесиода, на которые ссылались как на общепринятые истины. Позднее миф был противопоставлен “логосу” и “истории”, которые, в свою очередь, объясняли причины вещей или соотносили между собой события, которые в действительности имели место. Постепенно мифы были десакрализованы и ассимилированы приблизительно как небылицы или фантазии. Хотя миф имел дело с многочисленными богами, в которые все еще верили, греки были также первыми, кто попытался в достаточно полной степени понять и объяснить этот феномен. Некоторые толкователи и комментаторы использовали метод аллегорического истолкования того, что скрывалось под мифическим покрывалом, и таким образом думали, что эти фантастические произведения были объяснительными рудиментами физических законов и естественных феноменов. Позднее, в эпоху александрийского гностицизма и христианской патристики миф пытались переосмыслить с новых религиозных позиций. На миф стали смотреть как нааллегоризацию определенных религиозных представлений.

Следующим шагом в использовании методов истолкования для понимания культурно-исторического контекста мифа была попытка проследить через призму мифа исторические предпосылки зарождения цивилизации. Однако боги при таком понимании и истолковании были воплощением простых воспоминаний о далеком прошлом, когда древние герои облагораживались относительно их смертной обусловленности. Согласно этому воззрению, события, которые относились к героям мифов, также чрезмерно облагораживались, хотя в действительности их этические (героические) качества были довольно скромными. По крайней мере, по отношению к тем этическим нормам, требованиям и правилам поведения, которые люди ожидали от других людей, и которые ужесточались по мере продвижения к монотеизму (христианству) и по мере развития цивилизации и культуры в целом. Эти два основных способа истолкования, используемые для понимания мифа — аллегорический и исторический дошли до наших дней. Безусловно, следует иметь в виду, что существовали и какие-то другие приемы, используемые в объяснении смысла мифа, которые модифицировались или упрощались в зависимости от той аудитории, в которой они обсуждались. В обоих случаях здесь лежала идея “деформации фактов” и “чары”, которые эту деформацию производили в наивной ментальности. Поэтому по отношению к мифам можно утверждать, что множественность их истолкования внутренне обусловлена содержанием мифов, а главное, необходимостью постоянно обращаться к этим источникам, например, в школьном образовании.

Конечно, мифы широко использовались великими греческими трагиками. Можно даже утверждать, что некоторым образом театр возник из представлений мистических событий. Но в этом случае чары зрелища и обаяние разыгрываемых событий воспринимались эстетически. Театр призван был передавать мистические чары эстетического свойства, а эстетическое восприятие зрелища разыгрываемых событий могло изменяться в силу артистического качества постановки или игры актеров, а не потому, что в эти представления (разыгрываемые мистические истории) верили как в безусловную историческую правду. Что же, в конечном итоге, констатирует греческий миф? Как миф отражает творческий процесс и тот способ интерпретации мира, который наиболее ясно характеризует тип истолкования, присущий мифологическому пониманию и объяснению мира? Наконец, каковы когнитивные особенности мифологии в целом и каково ее эпистемологическое значение?

Итак, мифология констатирует, во-первых, что миф — это история о личностях, где личности могут быть богами, героями или обычными людьми. Истолкование этого аспекта мифа представляет собой, преимущественно, соотнесение (сравнение) между собой возможностей обычных людей и тех, кого называют героями. Отсюда же — истоки представления о божественной сущности и первые опыты понимания сути таких отвлеченных понятий, которые не подлежат объяснению, т.е. их конечный(завершенный) смысл.

Во-вторых, древнегреческие мифы построены таким образом, что допускают множественность объяснений. Этиобъяснения не являются эпистемологически однозначными. Они могут слабо согласовываться с опытами натурфилософского (преднаучного) объяснения или даже противоречить друг другу. Например, Фалес предложил теорию землетрясений, согласно которой волна в космическом океане сотрясает землю, которая плавает как тарелка (подобно тому, как плавает дерево) на поверхности Океана. Это пример натурфилософского объяснения. Он интересен тем, что в нем отсутствует аргумент апелляции к богам. Участие богов здесь не предполагается и объяснение устраняет какие бы то ни было действия или намерения богов.

Таким образом, в отличие от мифа, многие теории ранних греческих философов, особенно те из них, о ком мы знаем больше всего (типа Фалеса или Гераклита), являются систематическими и когерентными, т.е. внутренне согласованными.

В-третьих, на уровне мифологического объяснения инновации происходят медленно. Это позволяет предположить, что мифологические традиции консервативны и радикальный отход от общепринятой традиции понимания и истолкования мифа неприемлем для греческого миропонимания. В этой ситуации бурно развивающаяся греческая философия представляла собой взрыв творчества. И несмотря на то, что взгляды Фалеса отражали долго поддерживаемые мифические положения, в частности, представление о воде как о первоначале (сравним: в египетском, вавилонском и библейском объяснении начал мира и в этих учениях о сотворении мира фигурирует именно вода) — этот образ объяснения был незамедлительно вытеснен многочисленными новыми теориями Анаксимандра, Анаксимена, Пифагора, Ксенофана, Парменида и Гераклита всего лишь за 80 лет!

В-четвертых, мифы самоподтверждаемы. Это значит, что божественного вдохновения было достаточно, чтобы удостоверить их ценность; и не было никаких других объяснений для творчества прорицателей, оракулов, пророков и поэтов, чем вдохновение, ниспосланное богами. Таким образом, можно констатировать, что мифы не аргументированы. Конечно, мифы часто кажутся нам наиболее несерьезными, юмористичными и даже легкомысленными, а их истории не часто представляют собой уроки морали, которым следует подражать. Гомер и Гесиод предписывали и дозволяли богам все, что было непозволительно людям: кровосмешение, адюльтер, коварство, обман, воровство и т.д. Например, герой “Илиады” Ахилл имел далеко не такой восхитительный характер, как Гектор — герой Троянской войны, которого тот убил в кульминации эпоса. Даже царь богов Зевс чувствует себя несчастным оттого, что лучший из этой пары — погибает. Но такова судьба Гектора. Позднее римские читатели “Илиады” не задумываясь представляли себя потомками троянцев. Так у Вергилия (в “Энеиде”) троянец Эней путешествует по Италии и, предвосхищая Ромула, основывает римскую нацию. Эти примеры позволяют сделать еще один вывод в отношении мифа: они свидетельствуют о том, что мифы морально амбивалентны.

Первые философы, изучавшие и комментировавшие мифы, исходят еще во многом из чисто человеческих или прагматических соображений, критикуют поэтов — воспевателей мифов за приписывание богам позорящих их действий. Досократик Ксенофан прямо указывает на то, что Гомер и Гесиод приписывали богам все то, что является позорным и предосудительным у людей: воровство, совершение прелюбодеяния или введение друг друга в заблуждение (Секст-Эмпирик. “Против математиков”). Морализация и моральная реабилитация греческих богов полностью осуществляется только Сократом и Платоном, которые не могли представить богов как делающих что-то не моральное и злое. Подобная “моральная критика” производится в современной персидской религии пророком Зороастром; а иудаизм спустя период времени подвергается аналогичному процессу моральной идеализации, так как согласно учению иудаизма пророки, представляющие Бога, требуют только святых действий.

Таким образом, в античной герменевтике, а также в области искусства истолкования вообще, наиболее важной для обсуждения проблемой (темой) оказывается соотнесение “божественного” и “человеческого”, обсуждаемой в рамках того, что кому позволено.

Символическое истолкование и понимание мира

Орфизм и новое истолкование смысла
человеческого существования

Первые систематические опыты символического истолкования мира, происхождения человека и его божественной души можно обнаружить у орфиков. Орфики (последователи учения, основанного в 7–6 вв. до н.э.), провозгласили Орфея учредителем своих обрядов^[xxxix]. В своей концепции они довольно широко использовали традиционные мифологические образы в объяснении сложного процесса происхождения мира и человека в нем, соотнося и согласуя отвлеченные абстрактные понятия и мифологические образы друг с другом. Например, Зевс в понимании орфиков — это жизнь, Кронос — время, Пан — символ “всего”, Деметра — мать “всего”. Орфеотелесты (посвященные жрецы) учили, что Зевс породил Диониса Лисея (т.е. Диониса Отрешителя), чтобы освободить душу, заключенную в человеческом теле как в гробнице и приготовить ей путь к вечному блаженству.

В понимании орфиков, а надо заметить, что знания орфиков были закрыты для непосвященных, Зевс перестает быть только персонажем творения мира. Это уже не только бог (образно персонифицированный), но единый, поскольку бог один: один лишь Зевс, один Дионис, один бог во всем, ибо как назвать их по отдельности? — спрашивают орфики. Так Зевс преобразился в иносказательное выражение самой жизни, стал символом единства жизненного процесса и его божественного начала^[xl]. Жизнь — это проявление активного взаимосвязанного единства двух противоборствующих начал: дионисийского и титанического, благого и злого. Люди являются потомками титанов, которые были убиты Зевсом в отместку за убийство Диониса. Поэтому люди содержат в своей природе частичку зла. Они могут проявлять зло, но они также несут в своей душе частицы добра, обладают благими духовными качествами. Тех, кому удастся преодолеть в себе злое начало, ожидает после смерти новая жизнь, описывавшаяся как блаженство великого пиршества, в то время как остальные люди погибнут в Тартаре. Душа является пленницей человеческого тела и может быть освобождена из его плена. Однако смерть не разрешает проблемы, т.к. душа предназначена возрождаться в иных телах (в телах животных или телах людей) до тех пор, пока не исчезнут несовершенства и ошибки, которые заставляют душу возвращаться в мир снова и снова. Таким образом, душа проходит через серию реинкарнаций, и окончательное освобождение достигается посредством личного духовного роста и духовного преображения, которое становится возможным в окончательном посвящении — через мистерии и личный аскетизм. Представляя и разыгрывая мифические сцены посредством ритуально-обрядовых действий (т.е. участвуя в мистериях), орфики пытались достичь состояния катарсиса или внутреннего очищения, позволявшего им последовательно восходить к главной их цели — к пониманию порядка и последовательности в возрастании души по направлению к благим духовным качествам, развивая и совершенствуя которые человек может, в конечном итоге, прийти к вечному блаженству. Как видим, орфическая концепция в целом религиозно ориентирована, а по отношению к мифологической составляющей учения можно утверждать, что здесь миф постепенно преображается в культ.

Орфизм интересен тем, что вводит в греческую культуру и распространяет в ней новое понимание смысла человеческого существования. Традиционные концепции, начиная с Гомера, трактовали человека как обладателя невидимой души, которая исчезает в Гадесе после его смерти, знаменуя тотальный конец человеческого существования. Орфизм же впервые прокламирует бессмертие души, которая является, по сути, тем, что дает человеку личность. Поэтому самосознание человека как личности было так важно. Личность представлялась наследницей персональной истории и непрекращающегося эволюционного пути — всегда становящуюся и улучшающуюся в этой и иных жизнях до тех пор, пока она не станет подобной Богу. По отношению к концепции орфиков в целом можно утверждать, что их концепция мира представляет собой образец символического истолкования мифа и символической интерпретации основного понятийного (предфилософского)аппарата ее онтологии. В интерпретации же соотношения человеческого и божественного впервые появляется идея направленного развития душевных качеств человеческой личности, хотя еще во многом затемненная образно-мифологическим объяснением и скрытая от широкой публики тайной посвящения.

Пифагорейцы: школа как способ жизни

Другим ярким примером “закрытого”, “тайного” философского учения являются пифагорейцы. Это философская школа и одновременно религиозно-этическое братство, основанное Пифагором^[xli] (родился в 571 или в 570 г. до н.э.) и распространившееся в Южной Италии, Греции и на Сицилии. Предание описывает Пифагора как пророка и чудодея, а его школу как союз аскетов, живущих в строгой дисциплине при общности имущества, в воздержании (от мяса, бобов, шерстяной одежды), нерушимо хранящих тайны школы. Отличительная черта школы Пифагора состояла в том, что обучение в ней носило характер посвящения и сопряжено было со многими дисциплинарными правилами для развития в учениках верности своему направлению и призванию. Ученики обязаны были питать полное доверие к авторитету учителя и вместо всяких доказательств руководствоваться цитированием его слов и изречений. “Сам сказал!” — таков был последний аргумент, снимающий их недоумение.

В молодых людях Пифагор возбуждал равнодушие к рассеянности и любовь к мудрости. Строгостью жизни и образованием, он приобрел такое уважение современников, что многие принимали его за сверхъестественное существо, и даже видели в его лице воплощение самого Аполлона (Pythagoras-Apollo). На основании многих свидетельств о нем древних писателей, можно полагать, что Пифагор имел значительное нравственное и политическое влияние, а также обладал замечательными по своему времени сведениями в математике, естественных науках и в медицине.

Пифагор и его последователи сформировали первую школу (от schole, “досуг”), учение и способ жизни внутри которой находились в полной гармонии. Ученики называли себя последователями созерцательного образа жизни, в противоположность с теми, кто покупал и продавал и кто бегал по стадиону. Этот образ жизни они называли bios theoretikos, созерцательная, или теоретическая жизнь. Главная трудность этого образа жизни заключалась в преодолении потребностей тела, которые ослабляют человека. Поэтому необходимо было восторжествовать над телом, но не потерять его. Для этого требуется добиться состояния энтузиазма (entheos). Тех, кто достигал самодостаточной теоретической жизни, не привязанной к прихотям и потребностям тела, называли мудрым (разумным) человеком, sophos-ом.

Образ жизни пифагорейцев представлял собой форму мистерии; он сочетал в себе мистическое учение и культ, который отличался стремлением развить у своих членов телесное и духовное здоровье, нравственное чувство, самообладание и энтузиазм. Для этого необходимы занятия искусством: музыкой, гимнастикой, врачеванием и наукой. Уровень знания, устройство школы и способ обучения, отличавшийся от других греческих школ, доказывают, что Пифагор был знаком не только с греческой культурой того времени, но и с образованием и порядком жизни некоторых восточных народов, где жреческое сословие обладало значительными сведениями и следовало некоторым строгим правилам при сообщении их другим.

Главной идеей пифагорейцев (до начала 4 в. до н.э.) было понимание организации, порядка и гармонии мира в качестве высшего закона Вселенной. Этот закон интерпретировался через понятие числа. Даже понятия добро и зло, имели непосредственное отношение к их математическому выражению: нечетные числа — это выражение лучшего, а четные — выражение худшего. Число господствует над Вселенной и над произведениями человеческого ума, делает сокрытое познаваемым. Следует напомнить, что греческая математика начинается с милетской школы (Фалес, Анаксимандр). Наследуя знание Египта и Вавилона, пифагорейцы трансформировали это знание в автономную и строгую науку. Они открыли новый тип сущности — числа и геометрические фигуры, которые не телесны, но, по-видимому, обладают собственными свойствами. Они видели, что многие атрибуты чисел принадлежат к воспринимаемым телам и предполагали, что действительные вещи могут рассматриваться не только в их числовом выражении, но являются числами. Бытие, следовательно, означает бытие математических объектов: числа и фигуры являются сущностью вещей; сущности, которые существуют, суть имитации математических форм.

Математическое соотношение между высотой тона и длиной струны они положили в основу представлений о музыкальной гармонии. Гармония, в соответствии с которой пифагорейцы обозначали мир как “космос”, проявляла себя в движении небесных тел, воплощающемся в определенных тонических интервалах. Гармония светил, гармония космоса неощутима вследствие непрерывного воздействия на нас, поэтому все ощутимые магические и сакральные функции пифагорейцы приписывали музыке. Музыка использовалась при отправлении культа и служила для возвышения души и очищения разума от горестных мыслей.

Но кто и при каких условиях мог стать членом пифагорейского братства? Существовало две ступени посвящения: первая и высшая степень посвящения — “математики”, т.е. обученные, которые были посвящены в философское и научное учение Пифагора, и вторая — “акусматики” (слушатели) — от них требовалось лишь выполнение религиозных предписаний и строгое соблюдение регламента поведения. Но даже в этой иерархии, построенной по степени причастности к тайным сторонам учения и в соответствии со способностью ученика понимать и развивать те философские, научные и религиозные знания, которые составляли ядро (и тайну) философской школы, существовал достаточно строгий отбор. Претендент проходил трехлетий испытательный срок, затем следовал пятилетний обет молчания (внимать, но не дискутировать). Существовали также этапы получения знания и этапы постижения тайн учения внутри всей иерархии, а также строжайший запрет для всех учеников произносить имя Пифагора, но только: “Сам сказал”, “Он”, “Сам”.

Необходимость такого строгого отбора являлась отражением одной из важных и тайных сторон пифагорейского учения, согласно которому мир населен существами трех родов — это боги, люди и человеко-боги — т.е. те, кто подобен Пифагору (мыслители, ученые, философы). К слову замечу, что Пифагор был первым, кто называл себя “философом”, а сам термин philosophia (т.е. любовь к мудрости) впервые используется пифагорейцами. Другой тайной стороной их философии было учение о душе. Пифагорейцы, так же как и орфики, верили в мировую душу, в бессмертие души и в переселение душ. Душа самосовершенствуется еще при жизни человека и проходит очистительный путь после смерти — частью через наказание в Преисподней, частью через переселение в тела либо животных, либо набожных людей. Из этого круговорота высвобождаются только души чистых и набожных людей, чтобы возродиться в новой, бестелесной духовной жизни. Таким образом, истинное мировоззрение, по Пифагору, покоится на трех основах: мораль, религия, знание. И если в центре внимания оказывается научное знание, высшей точкой которого является математика, то мораль и религия рассматриваются как необходимые условия для самоусовершенствования личности философа. Именно философ получает право размышлять в этих направлениях.

Познать мир, понять его строение и его законы — это значит, согласно пифагорейцам, познать управляющие им числа. Так, философ-пифагореец Филолай, оставаясь в границах концепции числа, сводил к числам такие разные по значению понятия как, например, физические свойства тела (число “5”); одушевленность (“6”); ум, здоровье и свет (“7”); любовь, благоразумие и мудрость (“8”); понимание совершенства (число “10”) и все то, что близко к совершенству — (число “9”)^[xlii]. Не случайно поэтому и то, что осознанное стремление пифагорейцев к самосовершенствованию, результатом которого является добродетель (т.е. чисто этическая характеристика человеческой сущности), рассматривается как состояние гармонии — внешней и внутренней. Числовым выражением этого состояния являются числа “4” и “9”, т.е. два квадратных числа.

Пифагор, как я уже отмечала, строго дифференцировал своих учеников: одних он учил философии, математике, астрономии, других — управлять государством, а третьих исключительно тому, что сандалии нужно надевать сначала на правую ногу, а начинать мыть ноги — с левой. Стиль мышления и язык пифагорейцев — не так прост, как это может показаться. Некоторые дошедшие до нас высказывания Пифагора, например, “Огонь ножом не разгребай!”, наиболее продвинутые ученики должны были понимать не буквально, но как очень тонкое психологическое наблюдение — не раздражай гневливого человека! Или: “Через весы не переступай”, т.е. знай меру и не присваивай себе большего, чем заслуживаешь. Аналогичным образом можно истолковывать и другие высказывания, например: “на хлебную меру не садись”, т.е. в интеллектуальном или духовном росте не ограничивайся малыми успехами — иди дальше, а познав науки, “по торным дорогам не ходи”, т.е. стремись к новым открытиям.

Метафорический комментарий рассмотренных примеров позволяет сделать вывод о том, что в повседневной практике пифагорейцев коммуникация протекала в определенных концептуальных рамках^[xliii]. Использование некоторых высказываний Пифагора в качестве рекомендаций — поучений, приобретает для нас значение элементов концептуальных рамок данного философского учения, которое передавалось из уст в уста. Для учеников и последователей данного учения, так же как и для нас, эти высказывания выступают в качестве носителей определенной информации о коммуникативной сущности когнитивного аппарата философской доктрины пифагорейцев. К тому же, не какой-то отвлеченный образ,а специальнаялингвистическая конструкция — предложение — становится основнойединицей мышления, отражениемопределенного теоретического уровня знания,причемзнания, которое концептуально опосредованно.

Таким образом, главный механизм образно-эмоционального мышления, ярким примером которого могут служить приведенные здесь афоризмы и высказывания Пифагора, находится вне лингвистической сферы. Одни из этих афоризмов выполняют защитную житейскую функцию (делай то… или не делай это…), другие призваны подкреплять тенденцию экспансии личности или группы (“Сам сказал”, “Он сказал”), третьи направлены на то, чтобы побуждать совершенствовать познание. Образы и спекуляции, придающие силу группе, образуют ее идеологию. На формирование идеологии пифагореизма большое влияние оказал миф о богочеловеческой сущности Пифагора. При этом закрепленная во всей обрядово-ритуальной значительности практика отбора учеников и обособленность (персональность, избирательность) передаваемого им опыта, знания и всего смысла вероучения, облегчала тенденцию к доминированию той особой группы, которую составляли, собственно, ее истинные приверженцы и последователи — ученые и (или) философы. Общая моральная дисциплина школы, как мне кажется, облегчала также самоконтроль в области познания. Но как это ни парадоксально, лишь те мыслители, которые полностью внеличностны и направлены на беспристрастное описание действительности, способны вносить элемент новизны в свои исследования. Для других групп знания, даже если это познание основ учения или приобщение к тайным сторонам философской доктрины, призваны осуществлять защитную житейскую функцию.

Когнитивная герменевтика” пифагорейцев

Конечно, надо иметь в виду, что эти герменевтические принципы или герменевтические правила нигде не формулируются в их чистом виде, но… Когнитивная (познавательная) цель герменевтического подхода состоит в том,… Орфикам и пифагорейцам можно приписать, по-видимому, следующие герменевтические правила: орфикам — (1), (2), (3);…

Глава 1 Библейский экзегезис: от текста к традиции

Очерк истории библейской герменевтики

Более двух тысячелетий отделяют нас от времени возникновения христианства. Время зарождения христианства приходится на эпоху Римской империи, которая явилась заключительным этапом социально-политического и духовного развития античности. Западные и северо-западные провинции Рима поддерживают собственный общественный уклад, и там получает распространение латинский язык. Восточные же провинции — Малая Азия, Сирия, Египет сохраняют общественный уклад эллинистического и древневосточного мира, и здесь, в восточных пределах Империи, языком официальным (и вместе с тем литературным) являлся греческий. На восточных окраинах происходила своего рода генерация религиозных идей и систем, растекавшихся оттуда по всему Средиземноморью (культ Исиды, Митры, Яхве и др.); из восточных провинций Империи вышло и христианство.

Религиозно-философская мысль Империи все больше обращается к идее единобожия. Эта идея подпитывается, с одной стороны, иудейским монотеизмом, где Бог — это творец всего сущего, а с другой стороны, религией Египта и Ближнего Востока. Плутарх, отражая эту тенденцию эпохи, писал: “Не существует разных богов у народов северных и южных, не существует богов варваров и богов греков. Но, как солнце, луна, небо, земля и море, они едины для всех людей. Несмотря на множество разнообразных имен, которыми их называют, также есть только единый Логос, который царствует над всем миром, есть единое провидение, управляющее миром. Повсюду действуют одни и те же силы, а изменяются лишь их имена и обряды культов, и те символы, которые возносят душу к божеству, бывают иногда ясны, иногда темны”^[xlviii].

У многих народов древности в смутные исторические времена, наполненные социальными потрясениями, возникает сходный психологический феномен, который можно характеризовать как ожидание чудесного избавления людей посредством прихода спасителя или “мессии”. Идея ожидания спасителя пронизывает всю атмосферу Востока. Мы встречаем ее в текстах Египта, в древней Вавилонии, в иранском зороастризме, в древнем иудаизме, в религиозно-философских воззрениях кумранской общины, стоящей непосредственно у истоков христианства. С идеей мессианства тесно связана эсхатология — мистическое учение о неизбежном конце мира. Эта идея основывается на представлениях о циклическом характере процесса развития природы и всего мира в целом. Поэтому закат и гибель мира рассматривается как необходимое и закономерное завершение определенного цикла, как своего рода итог предшествующего хода развития событий и одновременно, как начало нового цикла. Во всех эсхатологических системах он рассматривается как “золотой” век человечества, признаки которого связываются с идеей торжества правды и справедливости, с обновленной, счастливой жизнью, с верой в нравственное совершенствование человека.

Например, римский поэт Вергилий оценивает события современного ему мира как поворот к “благодатному веку” Сатурна, когда мир кардинально преобразится: исчезнут людские пороки, а с ними и “несчастный” страх. “Почва не будет страдать от мотыг, от серпа виноградник; освободит и волов от ярма хлебопашец могучий”. Земля будет родить сама, козы понесут домой “молоком отягощенное вымя”, грозные львы не будут вредить стадам, а змея — символ злого начала в мире — “сгинет навеки”^[xlix]. Но еще за семь веков до Вергилия, другую картину будущего возвещает иудейский пророк Исайя, связывая будущий золотой век с приходом мессии.

“И почиет на нем Дух Господень,

дух премудрости и разума,

дух света и крепости,

дух ведения и благочестия;

и страхом Господним исполнится,

и будет судить не по взгляду очей Своих,

и не по слуху ушей Своих решать дела.

Он будет судить бедных по правде,

и дела страдальцев земли решать по истине;

и жезлом уст Своих поразит землю,

и духом уст Своих убьет нечестивого.

И будет препоясанием чресл Его правда,

и препоясанием бедр Его — истина.

Тогда волк будет жить вместе с ягненком,

и барс будет лежать вместе с козленком;

и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе,

и малое дитя будет водить их…

И младенец будет играть над норою аспида,

и дитя протянет руку свою на гнездо змеи.

Не будут делать зла и вреда

на всей святой горе Моей;

ибо земля будет наполнена ведением Господа,

как воды наполняют море”. (Исайя. 11, 2–9).

Как можно заметить, у древних иудеев эсхатологический элемент идеи неминуемой гибели мира и ожидание установления нового царства несколько смягчен за счет внимания к личности самого мессии как человека, который наделяется этико-нравственной свободой выбора. И эта свобода имеет, тем не менее, определенные последствия в “конечные времена”. Об этих конечных временах повествует и пророчествует Библия христиан в Откровении Святого Иоанна Богослова, которым завершается Новый Завет, и Библия иудеев — Ветхий Завет, первые пять книг которого называются по-еврейски Тора, т.е. Закон.

Дар пророчества (или дар откровения) чаще всего был связан с видениями, воспринятыми от Бога, поскольку Бог открывает избранным таинственные реальности, относящиеся, преимущественно к будущему. Ветхозаветные пророки воспринимали эти откровения и передавали содержание своих видений в устной форме и записывали. Ценность этих видений определяется символикой, которой они проникнуты, но чтобы понять их, не исказив смысл текста, надо постичь особенности метода истолкования и перевести употребляемые символы на язык понятий. Основные темы пророческих писаний, которые содержит Пятикнижие, касаются объединения и избранности народа, обретения закона и договора с Богом ради обетования (Земли Обетованной) и грядущего спасения.

Ветхий Завет представляет собой сборник избранных произведений древней иудейско-израильской литературы и отражает более чем тысячелетний период ее истории. Канонизация ветхозаветных текстов, т.е. выработка стандартной структуры, отбор входящих в него книг и установление их нормативного текста, была результатом длительного исторического процесса. Окончательная канонизация иудеями книг Ветхого Завета, которая произошла в 5 в. до н.э., дала толчок к возникновению различных литературных жанров, так или иначе направленных на пересказ библейских текстов и их интерпретацию, или, в более техничном смысле, — экзегезис. Кроме того, сам путь передачи и сохранения Библии является важным историческим свидетельством того, как сохранялось и передавалось знание, как оно истолковывалось. При этом разное отношение к Библии, обусловленное различием вероучения, например, у иудаистов (которые не признают Новый Завет) и христиан, а также отношение к библейской традиции в целом, является одним из важных факторов, характеризующих различные подходы к ее исследованию и истолкованию.

Оригинал книг Ветхого Завета не сохранились, однако известно, что он был написан на древнееврейском языке с небольшими включениями на арамейском, который был широко распространен в последние века до н.э. по всему Ближнему Востоку. В 3 веке до н.э. его начали переводить на греческий язык. Согласно преданию, над переводом книг Ветхого Завета трудилось 70 книжников из Иерусалима, отсюда и само называние Септуагинта, т.е. “перевод Семидесяти”^[l]. Библия, канонизированная христианской Церковью, существенно отличается от иудаистского канона прежде всего тем, что содержит Новый Завет — собрание книг собственно христианского происхождения, излагающих основы христианского учения. Как христианская, так и религиозная иудейская традиция окружают Библию ореолом святости и боговдохновения.

С возникновением и распространением христианского вероучения появилась потребность в объяснении и истолковании Священного Писания. Раннехристианские писатели объясняли Священное Писание без опоры на какие-либо (формальные) принципы герменевтики. Однако поскольку так называемые священные языки были родными языками для сирийских или греческих писателей, которые хорошо были знакомы с тем, что для нас является библейской античностью, то они черпали свое вдохновение из ранней устной традиции, содержащей истинное объяснение многих трудных пассажей Священного Писания. Как скоро эти естественные подпорки христианских писателей пошли на убыль, начали развиваться систематические принципы истолкования, приведшие к созданиюэкзегезиса,представляющего собой ветвь теологии, которая исследует и выражает подлинный смысл Священного Писания.

Если мы хотим понять, как развивалась библейская традиция истолкования в целом, следует ознакомиться, хотя бы в общих чертах, с основами дохристианской (иудейской) библейской традицией истолкования, которая существовала задолго до христианской экзегетики и была связана с особенностями вероучения и культурой древних иудеев.

Библейский (дохристианский) экзегезис поначалу представлял собой собрание правил, управляющих правильным истолкованием книг Ветхого Завета, и поэтому относился к герменевтике подобно тому, как язык к своей грамматике или как умозаключение к логике. Понятно, что люди говорили и рассуждали задолго до того, как появилась грамматика или логика, но во все времена и при всех обстоятельствах трудно правильно говорить и верно рассуждать без знания норм грамматики и логики. Точно так же первые и наивысшие принципы или законы герменевтики широко использовались в практике истолкования задолго до того, как сформировалась общая герменевтика. Так, уже во времена блаженного Августина правила истолкования были собраны в одну книгу, что позволило им стать известными и войти в теологическую практику без особых затруднений.

Их общий смысл состоит в том, что правила общей герменевтики могут быть универсального либо частного значения — они могут иметь значение для правильного объяснения любой книги или документа. Наиболее непосредственный и простой метод определения значения рассматриваемого документа (или книги) состоит в последующей формулировке смысла, который автор намеревался передать. Такая формулировка, исходит ли она от самого автора или от другого лица (например, комментатора), имеющего определенное знание авторского замысла, называется аутентичным истолкованием. Узаконенное истолкование отличается от аутентичного тем, что оно исходит не от самого законодателя, а от его последователя или от равного ему по законодательной силе, или от верховного авторитета. К слову замечу, что научное истолкование отличается от аутентичного и узаконенного; его значение не производится от авторитетного истолкователя, но от весомости его аргументов, а также от его точного соблюдения правил герменевтики. Правила герменевтики, очерченные таким образом, могут рассматриваться как универсальные, или они могут быть приспособлены для правильного понимания и объяснения книг определенного класса, например, Священного Писания или канонического закона.

Библейская герменевтика принадлежит к этому второму классу, но не потому, что правила общей герменевтики — универсальные правила экзегезиса — не применимы к священным книгам, но в силу того, что священный характер Библии требует дополнительных правил истолкования, которые не приложимы к мирским документам.

Наконец, о библейской герменевтике мы говорим, что она является либо общей, либо специальной — в зависимости от характера экзегетических правил, которые она содержит. Она будет общей, если ее правила приложимы ко всей Библии в целом; она будет специальной, если они предназначены для объяснения лишь отдельных книг (например, Псалмов или Посланий апостола Павла). Но как логика видов содержит все существенные признаки родовой, так и специальная герменевтика содержит все экзегетические правила общей герменевтики. И так же специальная герменевтика охватывает все законы истолкования, налагаемые универсальной герменевтикой.

Таковы, в общих чертах, методологические требования к использованию герменевтики в истолковании текстов Ветхого и Нового Завета.

Иудейский экзегезис: типология смысла

Религия израильтян является, прежде всего, религией Откровения. Она основывается на вере в то, что Бог открылся еврейскому народу через… В иудейском экзегезисе можно выделить две разновидности (две школы) экзегезиса… Их изложение, основанное на понимании буквального смысла текста, было представлено, главным образом, в так называемых…

Герменевтическая дуга

Рикёровская “герменевтическая дуга” комбинирует две различных герменевтики: одну, идущую от экзистенциального понимания к объяснению, и другую,… Во второй герменевтике, которая направлена от объяснения к пониманию, Рикёр… Понимание требует близости между читателем и предметной направленности текста, т.е. разновидности мира, открываемого…

Глава 2 Логическая герменевтика и философская аргументация

Какую роль играет аргументация в философии? Существует ли круг проблем, непосредственно связанных с аргументацией в философии? Философская аргументация — можно ли очертить ее специфическую область, выяснить сферу ее интересов?

Такая постановка проблемы, ввиду широты выделенных аспектов, видимо предполагает выдвижение определенных уточнений, непосредственно связанных с тем, как следует понимать специфику собственно философии. Идет ли здесь речь о философии как науке, со всеми вытекающими отсюда требованиями теоретической полноты и строгости аргументации в выводимых ею законов и положений; будет ли идти речь о философии как искусстве (философствования); наконец, можно ли в принципе предположить возможность рассматривать философию как искусство аргументации и соответственно этому обсуждать и сопоставлять различные философские системы. Пытаясь хоть как-то приблизиться к решению сформулированного круга вопросов, уточним нашу задачу, конкретизируя ее следующим образом: Каково значение искусства аргументации для философских систем? Прямой ответ на этот вопрос мог бы быть однозначным, но бессмысленным. Между тем, взгляд на него как на философско-методологическую проблему предполагает обсуждение особенностей способов аргументации, принятых в той или иной философской системе или же наиболее характерных для той или иной философской школы. Более того, мы склонны предположить, что особенности аргументации, наряду с другими объективными составляющими, позволяют отличить одну философскую систему (или школу) от другой.

Конечно, могут возразить, что искусство аргументации — это только форма мыслительной деятельности, нацеленная на обоснование утверждений, предположений, различных точек зрения и (или) гипотез. Ее логико-эпистемологический и психологический аппарат достаточно универсален; а вся довольно длительная история развития философской мысли выработала такие принципы и способы аргументации, совокупность которых позволяет строить и рассуждать о теории аргументации, в особенности, когда речь заходит о европейской традиции философствования в русле так называемого европейского рационализма.

Европейский рационализм — это современное состояние развития европейской мысли. Европейский рационализм отличается своеобразными методологическими тенденциями, принимаемыми современным научным сообществом все более сознательно. Три основных составляющих характеризуют особенность европейского рационализма — это, во-первых,логическая упорядоченность сфер мышления, согласования понятий, упорядоченность в использовании теорем и аргументов.Во-вторых, он ориентирован на эмпирическое подтверждение знания.Наконец, для него важен философский анализ,нацеленный напроникновение в сущность вещей,на поиск ценностного, интеллектуально значимого.

Рациональность созданного всей европейской культурой и историей ментального образа еще только начинает исследоваться, причем исследоваться именно как феномен европейской цивилизации. Однако главную особенность европейского менталитета можно обозначить уже сегодня — это все более утонченное восприятие человеком интеллектуальных ценностей, которые суммируют опыт групп, поколений, школ и направлений. Как следствие, — тенденция к установлению “ненасильственных межличностных отношений”, а такжесвобода творчества,которая, по меткому замечанию А.Гжегорчика, — “ограничивается самодисциплиной, направляемой ощущением интеллектуальных ценностей”. Перефразируя Гжегорчика и развивая его мысль дальше, можно сказать, что между свободой и творчеством лежит самодисциплина ума, а интеллектуальные ценности, организующие и направляющие интеллектуальную деятельность ученого (мыслителя, философа) формируют внутреннюю культуру мышления (включая стиль мышления, стиль поведения и даже образ жизни).

Внутренняя мыслительная деятельность, вызванная познавательными потребностями человека, может быть как созерцательной, так и конструктивной. Именно в этой, конструктивной части активного мыслительного процесса можно выделить последовательный подбор самых разных средств, совокупность которых я называю творческой конструкцией метода понимания. Конечно, творчество — это чаще всего глубоко скрытый, интеллектуальный внутренний процесс, побуждаемый самыми разными факторами, и наблюдение за процессом творчества выходит за рамки всяческих осознаваемых алгоритмов действия. Однако реконструировать ход мыслей отдельного человека или ученого-исследователя или философа, а также понять доводы, которые используются ими в процессе передачи мысли или в их доказательстве помогает целая система уже известных нам правил и условий. Первое (главное) условие понимания состоит в том, чтобы тексты (речь, язык) приобретали значение носителей некоторой информации. Поэтому уже такая единица мышления (или единица речи) как предложение (лингвистическая конструкция) — должна быть непротиворечива и наделена смыслом.

В повседневной жизни мы всегда пытаемся приписать в точности определенный атрибут какому-нибудь объекту. Наше мышление поэтому носит преимущественно дискурсивный характер; оно протекает в языке, в определенной лингвистической и концептуальной системе. Это обеспечивает понимание. Понимание становится возможным также в силу того, что используется целая система недвусмысленных понятий, соотношения между которыми хорошо зафиксированы между собой определенными условиями, например, правилами языка, грамматики. Кроме того, от понятий требуется их четкое содержательное формулирование, и лишь те понятия, которые носят эксплицитный когнитивный характер, являются хорошим средством рациональной аргументации.

На это важное открытие в области аргументации обратили внимание греки еще в шестом веке до новой эры. Способ выражения мысли, присущий греческим философам, постепенно освобождался от эмоционально-образных и описательных построений; они все больше стремились к тому, чтобы в своих понятиях выражать мысль по возможности наиболее четко, точно и однозначно, создавая новые концептуальные структуры. Именно в русле греческой философии сложилось искусство аргументации, о котором мы имеем возможность теперь рассуждать с определенной мерой рациональности, заданной европейской философской традицией, а первым великим создателем полностью дискурсивной системы по праву считается Аристотель.

Для убедительности проиллюстрирую способ выражения мысли, присущий Аристотелю, обращаясь к его трактату “Топика”. Этот трактат создавался в духовной атмосфере платоновской Академии, что нашло подтверждение как в тематике обсуждаемых вопросов, так и в приемах аргументации. Аристотель использует в нем понятия, наиболее обсуждаемые греческими философами и наиболее понятные для восприятия, и при этом выдвигает такие концептуальные структуры, внутри которых эти “простые” философские понятия соотносятся так, что их смысл не теряется даже тогда, когда понятия создают ситуацию, известную нам как “игра слов”. Например, выдвигая топы для выяснения вопроса о том, какие предметы более желательны и лучше (предпочтительнее), Аристотель пишет: “…когда две вещи очень сходны между собой и мы не в состоянии разглядеть преимущество одной перед другой, надо выяснить, что из них следует. Ибо то, из чего следует более хорошее, предпочтительнее. Нечто, сопровождаемое удовольствием, лучше, чем то же самое без удовольствия. Равным образом нечто, не сопровождаемое печалью, лучше, чем то же самое, сопровождаемое печалью. И точно так же каждая вещь предпочтительнее в то время, в какое она более значима; например, жизнь без печалей в старости предпочтительнее, чем в молодости, ибо она более значима для человека в старости…

Другой топ: более выдающееся предпочтительнее менее выдающегося, а также более трудное, ибо нам дороже то, что достается не легко. … Далее, если одно лучше другого, то самое лучшее в первом случае лучше самого лучшего во втором; например, если человек лучше лошади, то самый лучший человек лучше самой лучшей лошади. И наоборот, если самое лучшее в одном лучше самого лучшего в другом, то и вообще первое лучше второго; например, если самый лучший человек лучше самой лучшей лошади, то и вообще человек лучше лошади…

И то, что от избытка, лучше, а иногда предпочтительнее, чем то, что по необходимости В самом деле, лучше жить хорошо, чем просто жить, а хорошая жизнь — от избытка, сама же жизнь — необходимость. … В самом деле, заниматься философией лучше, чем заниматься каким-то промыслом, но не предпочтительнее для того, кто нуждается в необходимом”^[cxiv].

Итак, как видно из приведенного фрагмента “Топики”, одним из важных условий правильного выражения своих мыслей, понятий или суждений, является их простота, недвусмысленность, однозначность или непротиворечивость. Это требование правильно выражать свои мысли имеет непосредственное отношение к искусству аргументации. Зададимся теперь вопросом общего плана, сформулированного в начале статьи: каково значение аргументации для философским системам?

Начнем с того, что мы подразумеваем под философской системой. Если говорить о понятии “философская система”, которое фигурирует обычно во всех стандартных формулировках, то термин “система” (в совершенно традиционном смысле) означает просто множество (или даже совокупность) высказываний, взятых либо у какого-то конкретного автора, либо из определенной книги. Здесь понимание термина “философская система” может быть единообразным по смыслу, поскольку оно будет выражением мнения одного человека, или же одной определенной группы людей, если система представляет собой коллективный труд признанной философской школы. Изучение и анализ основных положений такой рассматриваемой философской школы всегда позволяет убедиться в том, что даже если содержательное единство системы в силу каких-то объективных причин утрачено, то личностное единство системы обеспечивает ее реконструкцию. Другими словами, та или иная философская система отличается особенностями использования доводов и форм аргументации.

Сопоставляя философские системы или выясняя вклад того или иного мыслителя в развитие философской школы, мы чаще всего поддаемся соблазну настолько естественному для исследователей, что почти ни у кого не вызывает сомнения в том, что этот прием аргументации может быть “порочным” или некорректным. Я говорю об усилении аргументации за счет так называемой “ссылки на авторитет”. Действительно, характеризуя ту или иную философскую системы, мы склонны обращаться к мнению авторитета, что само по себе может иметь самые разные мотивы, в том числе, подспудно, нехватку доводов для построения собственной (единственной в своем роде) картины. С другой стороны, эта “порочная” практика ссылки на авторитет (что само по себе не подменяет доказательства) иногда, тем не менее, играет определенную положительную роль в аргументации, если только чью-то оценку мы выдвигаем в качестве ценностной, интеллектуально значимой. Наконец, известны оценки, только благодаря которым сохранились имя, личный вклад и роль конкретного мыслителя. Таково, например, высказывание Аристотеля о Сократе:

“Сократ, — пишет Аристотель, — исследовал нравственные добродетели и первый пытался дать их общие определения… Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения — это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства… И в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания”^[cxv].

По этим и многим другим дошедшим до нас упоминаниям, оценкам и описаниям жизни Сократа реконструируется и интерпретируется система его философских взглядов. Используемый в данном конкретном случае Аристотелем прием аргументации — оценка философской школы — это не просто “ссылка на авторитет” или обращение к авторитету в подкрепление значения собственного открытия, но максимально емкое описание полученных Сократом результатов в их сопоставлении с результатами, полученными самим Аристотелем. В тексте легко различимо и то, и другое. Более того, ссылаясь на авторитет Сократа, Аристотель как бы приближает его к себе как интеллектуально значимого, подчеркивая те положения (понятия), которые имели решающее значение для его собственной философской системы. Как можно заметить, такие слова и словосочетания, как: “общие определения”, “стремился делать умозаключения”, “доказательства”, “начала знания”, являются для Аристотеля концептуально значимыми понятиями. В дальнейшем, обращаясь к философскому наследию Аристотеля, можно выяснить, какова роль доказательства (силлогизма) в учении, развиваемом Аристотелем. Его центральным вопросом является вопрос о том, как строится дедуктивное рассуждение (силлогизм). К слову заметим, что Лейбниц, давая оценку открытию силлогистической формы доказательства, писал: “В ней содержится искусство непогрешимости, если уметь правильно пользоваться ею”^[cxvi].

Усиливая тезис Лейбница, можно сказать, что в идеале в искусстве аргументации должно стремиться к тому, чтобы достичь уровня “непогрешимости”. Но это в идеале. Реально же умению правильно пользоваться аргументами можно (и нужно) научиться.

Итак, рассматривая философскую систему с точки зрения содержащегося в ней материала, пытаясь постичь и понять эту систему или вынести о ней суждение, мы, так или иначе, занимаемся ее интерпретацией. Но в отличие от литературного произведения, философская система, как правило, претендует на истину. Однако процедура интерпретации не сводится лишь к тому, чтобы вынести суждение об истинном значении интерпретируемых высказываний, поскольку это будет критика, а не интерпретация. Поэтому правила интерпретации литературных текстов и правила интерпретации “философских систем” должны как-то отличаться. В этом последнем случае в центре внимания интерпретатора должна быть логическая структура рассматриваемой философской системы, а сама процедура интерпретации должна быть логической интерпретацией, которая ответит на вопрос о том, что собой представляет рассматриваемая философская система, истинна ли она. Конечно, на этом пути встречается много трудностей, которые часто обусловлены спорными или слабо аргументированными доказательствами, содержащимися в данной системе, или, проще говоря, она может содержать провалы в аргументации.

Общепринятая точка зрения гласит, что провалы в аргументации известных философских систем, как правило, заключаются либо в словесной двусмысленности, либо в энтимемических рассуждениях (рассуждениях, в которых пропущены некоторые посылки)^[cxvii]. Выяснение природы этого феномена несомненно имело бы методологическое значение для философии, позволив устранить подобные дефекты в будущих построениях, при создании новых философских систем. Однако при традиционном понимании философских систем как множества высказываний неумолимо возникающий вопрос связан с проблемой понимания. Действительно, все эти высказывания представляют собой некоторый текст, который определенным образом организован. Этот текст содержит в себе, — и в нем внутренне зафиксирована (явно или скрыто) философская аргументация, которую использует автор философской системы. А поскольку подобного рода тексты возникают и существуют лишь в рамках некоторой теории, то и понимание возникает только тогда, когда эта теория изложена (или позволяет себя реконструировать) связно и логически корректно. Иными словами, читатель (слушатель) или интерпретатор текста должен иметь ключ к аргументации автора изучаемой им философской системы. Ключ этот должен быть всегда под рукой читателя, служить основой его (читателя, исследователя) интерпретации (хотя бы потенциально). И здесь на помощь может прийти логическая герменевтика.

Согласно определению Б.Вольневича, логическая герменевтика представляет собой множество правил и критериев, совокупность которых управляет логической интерпретацией философских систем^[cxviii]. Вольневич противопоставляет логическую герменевтику интуитивной герменевтике, понимая под последней простое угадывание того, что автор имел в виду и пытался передать читателю. Конечно, подобное “угадывание”, основанное на интуиции истолкователя, не может носить совершенно произвольный характер. Оно опирается, с одной стороны, на достижения предшественников, а с другой стороны, — оно сопровождается более или менее подробным знанием личности самого автора, либо его культурного фона. А эти требования, как мы уже знаем, имеют самое непосредственное отношение к принципам классической (общей) герменевтики.

Развивая дальше представления Богуслава Вольневича о роли герменевтики, следует заметить, что в отличие от так называемой интуитивной герменевтики, логическая герменевтика имеет свою конкретную цель. Направленность логической герменевтики состоит в выявлении логической структуры философской системы, представленной конкретным текстом, например таким, в котором изложены основные положения данной рассматриваемой философской системы. При этом, повторяю, речь не идет о вынесении суждения об истинности значений интерпретируемых высказываний, содержащихся в философской системе, так как это будет уже не интерпретация, а критика.

Конечно, сама по себе критика допустима и даже была бы крайне желательна, ибо знание истинности высказывания подразумевает правильное понимание его смысла, а следовательно, — обеспечивает правильное истолкование. Однако на самом деле, на практике, подобная критика становится возможной лишь на основе уже полученной логической интерпретации, и то только после того, как выявлена логическая структура рассматриваемой философской системы.

Процедура интерпретация, а по сути, — сама интерпретация — может пониматься достаточно просто: интерпретируя данный текст, мы вырабатываем новый текст, в котором смысл предыдущего текста делается более ясным и при этом остается неизменным. Если в качестве “первого текста” понимается изложение философской системы, то в случае применения предлагаемой нами логической герменевтики, “второй текст” должен представлять собой некую элементарную теорию, имеющую дело с тем же самым предметом (т.е. подразумевающую ту же самую область сущностей), что и первоначально рассматриваемая (исходная) философская система.

Помимо этого мы должны составить словарь перевода, включающий в себя также правила перевода и описывающий то, как мы сопоставляем высказывания философской системы и формулы языка теории. К слову заметим, что перевод высказываний в формулы теории уже позволяет в определенной степени элиминировать двусмысленность исходного текста. Множество правил перевода дается в форме фразеологического словаря, когда каждому слову или фразе, появляющемуся в высказываниях философской системы, сопоставляется отдельное слово или фраза в языке теории (фразой теории является любое сложное выражение, которое само не является высказыванием).

Допуская гипотетическую возможность идеальной интерпретации, необходимо все же пояснить, в чем конкретно должна состоять такого рода интерпретация. Итак, идеальная интерпретация системы предполагает, что философская система совершенно аксиоматизирована, т.е. представляет собой систему, в которой все, за исключением самих аксиом, семантически определено и дедуктивно полно. В скобках заметим, что число аксиом при этом желательно свести к одной-единственной. Именно в этом случае применение логической техники позволяет оценить “пригодность” теории и “совершенность” словаря — такова, в частности, позиция Б.Вольневича.

Оставляя в стороне проблему существования идеальной логической интерпретации философских систем, повернем ход наших мыслей в иное русло и зададимся вопросом: только ли словесная (или фразеологическая) двусмысленность и энтимемические рассуждения являются пороками аргументации философских систем.

Сохраняя за собой право быть “возмутителем спокойствия” — а такова, по крайней мере, роль философа, восходящая еще к Сократу, приведу цитату, которая первоначально не только покоробит, но, возможно, даже вызовет негодование читателя. И все же, рискну, в связи с обсуждаемыми здесь проблемами, сослаться на мнение одного из крупнейших логиков двадцатого столетия Я. Лукасевича:

“Когда с мерой строгости, созданной при помощи математиков мы подходим к великим философским системам Платона или Аристотеля, Декарта и Спинозы, Канта или Гегеля, то эти системы распадаются в наших руках как карточные домики. Их основные понятия туманны, главнейшие утверждения непонятны, рассуждения и доказательства нестроги; логические же теории, лежащие так часто в глубине этих систем, почти все ложны”^[cxix].

Усиливая это убеждение Лукасевича, добавлю: хуже того, аргументация многих философских систем страдает противоречивостью (одна из причин не строгости, о которой говорит Лукасевич), а это последнее обстоятельство гораздо более опасно с логической точки зрения, поскольку способно привести к невозможности нетривиальной логической интерпретации.

В логике существует древний принцип: “ex contradictione quodlibet” (“из противоречия следует все что угодно”), который означает, что из истинности утверждения и его отрицания можно вывести любое утверждение (даже самое бессмысленное, например: если 2+2=4 и 2+2¹4, то Луна состоит из зеленого сыра). Современные логики называют подобную ситуацию взрывом, поскольку она способна породить бесконечное количество утверждений. Со своей стороны, это порождение бесконечного количества утверждений приводит к тривиальности полученного результат, поскольку порождаются все мыслимые утверждения, и все они будут истинными. В связи с этим встает вопрос: что же остается на долю ложных утверждений? Ответ: их просто не будет, и поэтому смысл имеет любое сочетание знаков.

Таким образом, если философская система содержит противоречивые высказывания, и если наш словарь логической интерпретации не позволяет устранять противоречия при переводе на язык теории (а это устранение должно происходить еще на логическом уровне), то для подобных систем логическая интерпретация будет автоматически приводить к тривиальной теории. Необходим словарь, позволяющий каким-то образом переводить противоречивые высказывания в непротиворечивые. Возможный выход из сложившейся ситуации подсказывает конец приведенной цитаты из Лукасевича: “Философию необходимо ... подкрепить ... новой логикой” (там же).

Заметим, однако, что хотя противоречивость аргументации философских систем представляется несомненным их недостатком, тем не менее, как пишут Г.Прист и Р.Раутли, “противоречивые, но предположительно нетривиальные теории в изобилии представлены в интеллектуальных усилиях [человечества]. Несомненно, что значительная часть интеллектуальной истории состоит из подобных теорий. Это, в частности, относится к нашему философскому наследию”^[cxx].

По мнению этих авторов, достаточно правдоподобно выглядят следующие, абсурдные с классической точки зрения, утверждения:

1) все достаточно сложные и интересные философии будут противоречивыми;

2) большинство (если не все) главные философские позиции в истории философии являются противоречивыми;

3) никто из философов не преуспел в избежании противоречий фундаментального рода, возникающих при достижении сложных целей в процессе выработки всесторонних точек зрения;

4) некоторые главные нетривиальные философские точки зрения противоречивы^[cxxi].

Образцом противоречивой нетривиальной философской теории может служить, например, теория идей Платона, проявляющая свою противоречивость в изложении проблемы самопредицирования (См.: Платон “Парменид”, 132). К слову заметим, что все современные попытки устранить противоречие в этой теории потерпели неудачу.

Одним из наиболее очевидных примеров (и источников) противоречивости, которые можно обнаружить во многих философских теориях — от исторически далеко отстоящий друг от друга и вплоть до самых современных, является самоопровержение. В отношении философских построений, где обнаруживается та или иная форма самоопровержения, можно утверждать, что здесь противоречивость часто проявляет себя посредством следующего способа аргументации:

согласно теории Т

(а) все философские (метафизические и т.д.) теории представляют собой теории некоторого рода. Но

(б) Т сама является философской (метафизической и т.д.) теорией, и

(в) Т не является теорией подобного рода.

Современные примеры подобного типа аргументации мы находим в логическом позитивизме, который, провозглашая, что все метафизические теории бессмысленны, сам может рассматриваться как метафизическая теория.

Другой аналогичный, но уже более древний случай представляет собой, например, учение о пустоте мадхьямиков, приводившее приверженцев этого образа мысли к утверждению, что все теории и логические утверждения — пусты, на что их оппоненты отвечали, что тогда пуста и аргументация мадхьямиков.

Точно так же поздний Виттгенштейн утверждал, что все философские теории ошибочны, или их даже вообще не существует.

Самоопровержение как определенный прием аргументации можно обнаружить, реконструируя и (или) интерпретируя древние тексты, изречения или даже пророчества, относящиеся к эпохам и культурам, далекой отстоящих от нашего времени. Отвлекаясь от тех приемов и правил интерпретации, которые выработаны герменевтикой как искусством интерпретации и (а также) теорией понимания, попробуем понять смысл знаменитого изречения, которое принадлежит Протагору. Это изречение интересно также своим приемом аргументации. Протагор использует самоопровержение, утверждая, что “человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих”^[cxxii]. Чтобы подтвердить свой тезис, Протагору надо было что-нибудь утверждать. Однако в других своих высказываниях он провозглашал идею, что никто никого ничему не может научить. Следовательно, любое утверждение, согласно Протагору, теряло смысл^[cxxiii]. Это одна точка видения. Между тем, как известно, труды Протагора не сохранились — за свой образ мысли о богах он подвергся преследованию, бежал из Афин, а сочинения его были публично сожжены. Однако мы можем реконструировать его философские взгляды по высказываниям о нем Диогена Лаэртского, Секста Эмпирика, Платона и Аристотеля.

Противоречия знания или противоречия мнения иногда возникают как следствия самоопровергающегося тезиса. Но это имеет место не всегда. Например, согласно некоторым источникам, китайскому философу Лао Цзы приписывают точку зрения, в соответствии с которой разумно знать законы (природы) и неразумно знать что-нибудь вообще^[cxxiv].

У Дж.Локка также можно обнаружить противоречия: “Идея, например, — пишет Локк, — есть что угодно, лежащее перед разумом, и однако мы не можем иметь перед нашим разумом способность идеи представлять то, что не является идеей”^[cxxv].

Весьма интересным и своеобразным образом относится к противоречиям, содержащимся в философских системах, Д.Юм. Он предстает тем редким мыслителем, который ясно видит недостатки и промахи собственной аргументации и признает, что его собственные философские построения не лишены противоречивости. Противоречия не только составляют содержательную сторону его философской системы, но наличие таковых деликатно предполагается автором как одна из сторон, внутренне присущая человеку, свойственная человеческому мышлению. Так, в “Трактате о человеческой природе” Юм признает, что он “питал некоторую надежду на то, что, как бы ни была недостаточна наша теория интеллектуального мира, она окажется свободной от противоречий и абсурдов, неотделимых, по-видимому, от всякого объяснения, которое человеческий разум может дать миру материальному. Но после более тщательного просмотра главы, касающейся личного тождества, я вижу себя запутавшимся в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом. Если это и нельзя счесть достаточным общим основанием скептицизма, то по крайней мере я лично могу признать его достаточным для того, чтобы быть нерешительным и скромным во всех своих заключениях”^[cxxvi].

Наличие противоречий внутри собственных философских построений не только признается автором, но осознается им именно как недостаток или даже порок аргументации — противоречия его удручают и он охотно удалил бы их, если бы знал как.

Применяя к оценке рассматриваемой позиции Юма современные нам понятия, можно допустить, что все же его отношение к противоречиям философских систем носит явно выраженный неклассический характер. В классических (логических) рамках философская система Юма должна была бы, так сказать, “тривиализироваться”, хотя, конечно, это и не повод для утверждения скептицизма, о котором пишет Юм. С другой стороны, если отбросить все те же требований классических рамок, то можно утверждать, что противоречия сами по себе не являются достаточным основанием или причиной скептицизма. Ибо если противоречивые утверждения (как и любые утверждения) ограничены в своих последствиях и если они не приводят к чему угодно, то они могут не приводить также и к скептическим заключениям, таким, например, как: “мы не знаем этого…”, или, “мы думали, что нам известно…”. В общем случае, скептические утверждения влекут дальнейшие допущения, чего не делают изолированные противоречивые посылки.

Противоречивость, присущая тем или иным философским системам, тем не менее, не является уделом лишь некоторых философов семнадцатого и восемнадцатого столетий, подобных Юму (или Локку). Присутствие противоречивости при желании можно обнаружить также и в таких уже довольно рационалистских построениях каковыми являются, например, философские построения Б.Спинозы.

Рассмотрим наиболее интересные с точки зрения рассматриваемых нами проблем положения (и аргументы) “Этики” Спинозы. Мы попробуем проанализировать на предмет наличия противоречий только ту часть его концепции, которая касается рассуждений о Боге и о любви и наиболее ярко отражает понимание этих трудных вопросов. Здесь стоит обратить внимание не только на наличие явно противоречащих друг другу утверждений, но также на то, как Спиноза выходит из ситуации — он придает своим высказываниям этический смысл. Причем такой, который доступен простому человеческому пониманию.

Итак, согласно Спинозе, любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. (Это определение). Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью^[cxxvii], откуда (по определению, любовь есть удовольствие…) следует, что у Бога есть эмоции и Бог подвержен эмоции удовольствия. С другой стороны, рассуждает Спиноза, Бог свободен от страстей, и Он не подвержен эмоции удовольствия от боли. Отсюда делается вывод, что Бог — уже совершенное существо, но даже это совершенное Существо испытывает как возрастание, так и (что гораздо хуже) уменьшение совершенства.

Как можно заметить, само по себе наличие противоречий в утверждениях Спинозы не являются недостатком его теории. Напротив, противоречащие друг другу утверждения используются Спинозой преднамеренно; они служат для усиления идеи приближенности Бога к состояниям, свойственным непосредственно человеку (и наоборот), а значит, необходимы ему для всех последующих концептуальных построений “Этики”.

Сложнее обстоит дело с обсуждением философских доводов Р.Декарта. Его самого так часто подвергали обвинениям в противоречивости, что, как это ни парадоксально звучит, по вопросу противоречивости доводов и аргументов Декарта продолжает накапливаться все большее число спорных и противоречивых точек зрения. Например, по мнению Г.Приста и Р.Раутли, среди многих важных поводов считать Декарта противоречивым можно выделить следующие нетривиальные положения:^[cxxviii]

— ясность и отчетливость в восприятии должны обеспечиваться чем-то вне их самих, например, Богом; но ясные и отчетливые восприятия не нуждаются в подобном обеспечении, поскольку они сами являются самодостаточными в силу своей ясности и отчетливости;

— можно доверять своим чувствам и нельзя доверять своим чувствам, как это показывает декартовская аргументация по поводу скептицизма.

Декарт использует доводы для непринятия очевидности чувств в качестве основания для истинных утверждений. Но его аргументация требует обращения к очевидности чувств, а также к допущению того, например, что он иногда был введен в заблуждение своими чувствами. Поэтому-то Декарт здесь не сталкивает противоречия друг с другом для того, чтобы прийти к какому-то новому выводу, нет, он использует “сомнение” как особый мыслительный примем, скрытый за внутренним содержанием всей совокупности его философских доводов. Собственно говоря, сомнение как прием философствования нигде прямо не формулируется; сомнение стоит здесь не только за конкретным “текстом”, но и вне его “текста” вообще.

Декартовское сомнение предполагает дать чему-то определимому, в данном конкретном примере — чувствам — определенный смысл (доверять своим чувствам) лишь посредством признания результата их очевидности — очевидности, которую он сам же и отвергает. Как видим, Декарт и признает и отрицает очевидность чувств. В этом смысле его аргументация и несовершенна, и противоречива.

Наконец, теория психофизического параллелизма (проблема тела и души) также приводит к трудностям и противоречиям. Достаточно рассмотреть природу отношения, связывающего ментальные и физические феномены. Оно должно быть включено либо в сферу материального, либо в сферу ментального, однако с точки зрения своих носителей оно не может принадлежать ни к одной, ни к другой области. То же самое происходит и в случае проблемы намеренно рационального и сознательного поведения. С одной стороны, эти вещи могут быть различимы от своих противоположностей, а с другой стороны — это сделать невозможно.

Рассмотренные примеры приводят к выводу, что достаточно большое количество (если не большинство) философских учений содержат противоречия. Можно продолжить это рассмотрение примеров, переходя к хронологически более поздним философам, находя противоречия у Лейбница, Канта, Милля и т.д. Заметим, что многие исследователи при обнаружении противоречий в философских теориях сразу же приступают к различного рода попыткам устранения этих противоречий. Не вступая в полемику по вопросу о законности и удачности подобной стратегии, оговоримся сразу, что нашей задачей на данный момент является не проблема противоречивости или непротиворечивости философских теорий, но проблема неклассической противоречивой философской аргументации, проблема выяснения ее возможностей и перспектив.

Как же работать с теориями, содержащими противоречия? Взрывающаяся теория тривиальна, поскольку к взрыву приводят свойства отношения нашей выводимости. Оно взрывается при наличии противоречия. Но если мы не хотим иметь дело со взрывающейся теорией, то не обязательно устранять противоречие — достаточно изменить свойства нашего отношения выводимости. Но это в свою очередь приводит к так называемой паранепротиворечивости, когда и утверждение и его отрицание может быть истинным, но из этого не следует все что угодно, а лишь, например, утверждения некоторого сорта (образца). Если полученные подобным образом утверждения образуют некоторую теорию, то мы говорим, что наша нетривиальная теория паранепротиворечива.

Итак, существуют теории, в которых некоторая формула и ее отрицание являются теоремами этой теории, в то время как некоторая другая формула не будет теоремой. Иначе говоря, существуют противоречивые, но нетривиальные теории. Их то и называем паранепротиворечивыми теориями.

Конечно, возможна и другая ситуация, когда и некоторая формула, и ее отрицание не являются теоремами этой теории (т.е. ложны). Про теории подобного рода говорим, что они “параполны”.

Наконец, возможна иная ситуация, когда наша теория и паранепротиворечива, и параполна. Это случай так называемой паранормальной теории.

Каковы же условия построения подобных паранепротиворечивых теорий? Оказывается, их много. И в большинстве случаев они основываются на использовании неклассических логических систем с так называемым “невзрывным” выводом. Подобных систем в настоящее время создано уже достаточно, чтобы возникла проблема выбора такой паранепротиворечивой системы, которая могла бы быть пригодной для целей логической герменевтики.

Наппомню, что по мнению Д.Фоллесдаля, герменевтика вообще как метод является в точности гипотетико-дедуктивным методом, который используется для истолкования какого-то, допустим, философски значимого материала^[cxxix]. Стремясь истолковать что-либо все еще непонятое, мы сначала выдвигаем гипотезы, которые соответствуют нашим представлениям и уровню знаний о предмете исследования. Эти гипотезы призваны прояснить то, что именно мы пытаемся понять, облегчая наше понимание. На этом этапе перехода от непонятного к понятному встает вопрос: должна ли быть обязательно непротиворечивой вся совокупность гипотез, принимаемых нами в процессе истолкования.

На пути подхода к решению данной проблемы необходимо отметить, что одна из первых паранепротиворечивых логических систем — система дискурсивной логики Станислава Яськовского — возникла как раз из отказа от подобного требования^[cxxx]. Стоит еще раз подчеркнуть, что дискурсивные теории Станислава Яськовского включают тезисы, выражающие гипотезы, не обязательно согласующиеся друг с другом. Как мы помним, для того чтобы постичь природу утверждений в такой системе, лучше всего было бы предварить каждый тезис оговоркой: “для некоторого допустимого значения используемого утверждения”. Соответственно, интуитивный смысл тезиса А следует истолковывать как “возможно, что А”.

Логика подобного дискурса истолкования оказывается дискурсивной логикой Яськовского, в которой вместо “если ..., то...” мы имеем исключительно “если возможно, что..., то...” или “если это понимается как (установлено) ..., то...” (дискурсивная импликация), а вместо “... и ...” имеем “возможно, что ... и ...” или “это понимается как (установлено)... и ...” (дискурсивная конъюнкция). Как следствие, принцип “из противоречия следует все что угодно” проваливается.

Особенность истолкования, повторю, при этом состоит в том, что многие умозаключения привычного вида оказываются не имеющими силы. Эта особенность была ранее проиллюстрирована ссылкой на то, что умозаключения типа “если мы истолковываем это положение как А, то если мы истолковываем другое положение как В, то мы истолковываем все вместе как А и В” не имеют силы и ошибочны в дискурсивной логике^[cxxxi]. В паранепротиворечивом дискурсе истолкования гипотетические положения не накапливаются механически, что само по себе, способно повлиять на стратегию истолкования.

Возвращаясь теперь к концепции логической герменевтики, мы должны прийти к выводу, что проблема противоречивости логической интерпретации философской теории в значительной степени теряет свою остроту, если интерпретировать философские теории как элементарные теории, основанные на дискуссивной логике С.Яськовского.

Во-первых, в рамках подобной логической герменевтики противоречивые философские теории не будут интерпретироваться как тривиальные теории, то есть эти теории не будут иметь своими следствиями “все, что угодно”. Во-вторых, вся техника логической герменевтики, описанная Б.Вольневичем, сохраняется с соответствующими модификациями, вызванными особенностями логики С.Яськовского. Наконец, ситуация с философскими системами, описанная Лукасевичем, перестает быть угрожающей. Иначе говоря, нестрогость аргументации в подобных теориях может быть следствием их неклассического характера.

Платой за подобную концепцию логической герменевтики служит отказ от аподиктического характера логической интерпретации и ее несколько критический характер. Теперь каждое высказывание будет интерпретироваться как гипотеза и предваряться оговоркой о его “возможности”, в то время как импликация двух высказываний будет пониматься как гипотетическая, дискуссивная, отражающая некоторую точку зрения, принимаемую в данном случае истолкователем. К списку же возможных “провалов аргументации” философской теории, которые позволяет преодолеть логическая интерпретация, помимо словесной двусмысленности и энтимемичности рассуждений добавляется еще и противоречивость.

Глава 3 Герменевтика и искусственный интеллект

Примечательной чертой современных дискуссий относительно теоретических оснований Искусственного Интеллекта (ИИ) является то, что в них всегда ссылаются на герменевтику, когда речь заходит о понимании и интерпретации компьютерами текстов. Это неудивительно, поскольку, по всеобщему мнению, герменевтическая традиция представляет собой основу для предписывания и критики руководства исследованием и развитием знания в естественных, социальных и когнитивных науках. Представители герменевтики неслучайно фигурировали заметным образом в дебатах относительно того, как может быть обретено ценное знание и есть ли необходимость в отдельной методологии социальных наук.

Поскольку ИИ представляет собой новую науку, занимающую промежуточное положение между естественными и социальными науками, ее сторонники почерпнули много полезного из этих дебатов. Выбор подходящей методологии для исследований во многих областях ИИ, таких как разбор естественного языка, принятие решений, системы мнений и действий, все еще не осуществлен. С одной стороны, существенный вклад в ИИ логики, математики, инженерии и естественных наук, типа физики, ставит построение функциональных моделей вне методологической конкуренции. С другой стороны, исследуемый предмет явно связан с задачами лингвистики и социальных наук, а отсюда методология этих областей может оказаться более подходящей для подобных исследований.

Используя некоторые герменевтические открытия, такие специалисты в области ИИ, как Х.Дрейфус^[cxxxii], Т.Виноград^[cxxxiii] и Ф.Флорес^[cxxxiv] ставят под сомнение парадигму функционалистской когнитивистики^[cxxxv], которой придерживаются большинство современных исследований ИИ, в частности в обработке естественных языков и рассуждениях, основывающихся на здравом смысле. Для отрицания возможности формализации ментальных процессов и поэтому невозможности создания искусственного интеллекта, Дрейфус обращается к герменевтической философии Мартина Хайдеггера. Виноград и Флорес приходят к аналогичному заключению, опираясь на герменевтически обоснованный технический аргумент. При этом оказывается, что, будучи новым источником сомнений, герменевтика, тем не менее, может прояснить проблемы относительно природы значения и понимания, и поэтому помочь в реконструкции функционалистской парадигмы.

Этот герменевтический фон накладывает свой отпечаток на исследователей ИИ и их критиков, черпающих вдохновение из различных герменевтических традиций. Например, в своих исследованиях аффективной структуры текстов и их согласованности с систематическими правилами идентификации жанров повествования Алкер, Ленерт и Шнайдер^[cxxxvi] в сущности придерживаются классической герменевтической программы, смягченной феноменологической герменевтикой. Другие исследователи^[cxxxvii] вдохновляются философской герменевтикой, предлагая стратегии для разработки компьютерных систем, понимающих естественный язык. Третий подход^[cxxxviii], ориентированный на философскую герменевтику, утверждает, что компьютерное понимание естественного языка является чрезвычайно трудным и вероятно недостижимым. Четвертая группа^[cxxxix] разработала подход, руководствуясь частично идеями, заимствованными из феноменологической герменевтики, но учитывая также другие варианты.

Понятие герменевтического круга, по мнению разработчиков систем ИИ подобно понятию вычислительного бутстрапа — процесса, который использует компонент более низкого порядка (компонент бутстрапа) для построения компонента более высокого порядка, используемого в свою очередь для реконструкции и замещения компонента более низкого порядка. Бутстрапирование было введено в проектировании некоторых баз знаний^[cxl] и ИИ-ориентированных теорий когнитивного развития^[cxli], и его следует отличать от создания иерархических уровней в системах, которое не разрешает т.н. “странные циклы” замещения компонент бутстрапа. Сходство между герменевтическим кругом и бутстрапированием предполагает возможность важного вклада герменевтики в архитектуру ИИ для понимания естественного языка и рассуждений, основанных на здравом смысле.

Оказалось, что герменевтический подход позволяет учесть и эмоциональную составляющую структуры текста, без понимания которой ИИ навряд ли можно считать интеллектом вообще. Ленерт, Элкер и Шнайдер^[cxlii] представили модель “снизу-вверх” для извлечения эмоциональной структуры текста. Их “вычислительная герменевтика” основывается на более ранних моделях Ленерта по “единицам сюжета”^[cxliii]. Единицы сюжета обеспечивают хотя и теоретически необоснованный, но, тем не менее, интересный словарь для проектирования эмоциональных отношений и их комбинаций. В этом исследовании они используются для описания многих эмоциональных следствий поведения для участников событий и действий. Работая в рамках теории “концептуальной зависимости”^[cxliv], Ленерт отождествляет различные комбинации единиц сюжета для использования в суммирующих повествовательных текстах. Эти “молекулы историй” соотносят изменения в эмоциях участников при успехах и неудачах в решении проблем, в которые они вовлечены.

В своей работе Ленерт, Элкер и Шнайдер “вручную” свели пассажи из пересказа Тойнби событий, ведущих к распятию Иисуса на кресте, к большему количеству подобных молекул. Молекулы были соотнесены с действующими лицами и с учетом того, что некоторые молекулы являются условными предпосылками других. После введения этих “ручных” редукций, центральный подграф структуры сюжета был вычислительно извлечен, используя программу для нахождения наиболее стратегически важных и в высшей степени связанных молекул. Этот центральный подграф был помечен как “настоящая” история Иисуса.

После изучения этого эмоционального ядра Элкер, Ленерт и Шнайдер пришли к заключению, что история Иисуса представляет собой историю в хорошо известном жанре — героический роман самопреодоления. Их метод подобен методу классической герменевтики в раскрытии существенной структуры текста, основанному на систематических связях между частями и целым и в подчеркивании использования эксплицитных правил объективного истолкования. Тем не менее, их решимость учитывать многочисленные истолкования и их структурную ориентацию также роднит их с феноменологической герменевтикой. Элкер, Ленерт и Шнайдер предполагают, что история Иисуса была эмоционально сильнодействующей, поскольку она обеспечивает пошаговый учет эмоционального изменения самопреодоления и тем самым может открыть своим читателям опыт этого процесса. В своей нынешней форме, однако, эта работа не применяет процесса бутстрапирования, несмотря на то, что тема самопреодоления предполагает механизм, способный к сознательно направленному непосредственному бутстрапирования.

Достижения философской герменевтики были использованы Виноградом^[cxlv] для описания нового подхода к пониманию естественного языка. Он стремится преодолеть ловушки ранних подходов, ставшие мишенью феноменологической критики, выдвинутой Дрейфусом^[cxlvi]. Фокусируясь на теории значения, Виноград утверждает, что предыдущие разработки в этом направлении, включая его собственную систему SHRDLU^[cxlvii], попали в ловушку “объективизма”, заключающегося в том, что содержание теории или модели должно непосредственно соотносится с реальностью (корреспондентская теория истины). Он добавляет, что дедуктивная природа формализмов, используемых разработчиками ИИ, вынуждает их принять объективистскую позицию, но что эти формализмы не в состоянии учесть неформальное, феноменологическое знание или опыт того, что понимание развертывается тогда, когда истолковываются высказывания. Герменевтики отождествляют эту проблему с историчностью понимания или ролью фона знания в опосредствовании понимания.

Вспомним также, что этот дедуктивные формализмы был предметом онтологической критики Гуссерля Хайдеггером. Их ошибочная или неудачная привязка к фундаментальной онтологии языка, типизируемой разговорной ситуацией, ведет к неспособности учета роли контекста при отождествлении говорящего и слушающего в подразумеваемых значениях высказываний^[cxlviii]. Виноград подкрепляет хайдеггеровскую критику аргументами и примерами, взятыми из философии обыденного языка. Подобным же образом вспоминая Гадамера, он утверждает, что наделение высказывания смыслом требует знания, каков ожидается ответ на (эксплицитные или имплицитные) вопросы, предложенные в разговорном контексте. По-видимому, дедуктивная логика может учесть только малую часть человеческих рассуждений, и поэтому новые успехи в понимании естественного языка требуют использования “исчисления натурального вывода”^[cxlix].

Виноград предлагает Язык Представления Знаний (ЯПЗ)^[cl] в качестве исходного пункта для альтернативного подхода ЯПЗ-рассуждений, основанных на ограниченных вычислительных ресурсах. По его мнению, подобный язык соответствует хайдеггеровскому тезису конечности Dasein, а также отражает понятия Саймона “ограниченной рациональности” в теории принятия решений^[cli]. Согласно Винограду, эффективные стратегии рассуждения при ограниченном или переменном вычислительном ресурсе соответствуют “естественному рассуждению”, которое (хотя формально и неполно) может лучше учесть использование естественного разговорного языка компьютером, чем это может сделать фрагмент, соответствующий полной дедуктивной логики^[clii]. В качестве ядра ЯПЗ также включает в себя понятие бутстрапирования, подобное содержащемуся в различных герменевтических традициях, частично в работах Хайдеггера и Гадамера.

Ложная реификация, или неуместная конкретизация, по мнению Винограда, свела на нет все усилия по разработке формализма для представления естественного языка. Ложная реификация появляется тогда, когда компетенция приписывается пониманию не потому, что понимание действительно использует специфическую способность в своем осуществлении, но в силу того, что наблюдатель способен классифицировать исполнение как пример частичной способности к пониманию. Вместо того, чтобы исходить из понятий и структур предметного уровня, Виноград пытается избежать ложной реификации путем конструирования формальных репрезентаций, основанных на онтологических рассмотрениях, заимствованных из методологической герменевтики. Поскольку никакой существенный проект ИИ не пытался использовать ЯПЗ, идеи, которые рассчитывали охватить его проектировщики, остаются более теоретическими, нежели практическими.

Обсуждая герменевтику, Виноград не только предлагает новую исследовательскую программу для ИИ, но утверждает, что фундаментальные допущения и философские ориентации, лежащие в основании исследований повседневного естественного языка, должны быть эксплицитно анализированы и подтверждены. Отвергая “объективизм”, Виноград оправдывает “субъективистскую” герменевтическую позицию, основанную на матурановской концепции^[cliii] нервной системы как “детерминированной структуры”, пластичной и замкнутой. Согласно этой модели действия вне системы (стимулы) возмущают структуру системы и эти возмущения, в свою очередь, приводят к “образцам деятельности, которые отличаются от тех, которые могли бы быть следствием различных возмущений”.

Аналогичное понятие понимания Винограда предполагает замкнутую систему, в которой предпонимание возникает посредством актов истолкования. Как в хайдеггеровском герменевтическом круге, возможные горизонты понимания ограничиваются исторически детерминированной структурой предпонимания или множества запомненных схем^[cliv]. Понимание открыто к окружающей среде, но только лишь в данном диапазоне. В отличие от Хайдеггера, признающего важность окружающей среды, но не анализирующего ее, Винограда подталкивают к анализу окружающей среды несколько влияний. Среди них этнометодология Гарфинкеля^[clv], который подчеркивал социальный контекст, сёрлевский фокус на речи как социальном действии и утверждение Лакатоса, что даже в математике значение терминов случайны в окружающем контексте. Виноград обосновывает его теорию значения в терминах социального действия и таким образом занимает позицию, близкую к критической герменевтике, между релятивизмом и объективизмом.

Стимулированный отчасти Виноградом, Бэйтмен^[clvi] исследует следствия хайдеггеровской экзистенциальной феноменологии и согласен с Дрейфусом, что эта философия отрицает возможность моделирования мышления и деятельности, используя специфическую формализацию, предложенный функционалистской парадигмой когнитивных наук. Бэйтмен говорит, что все формализмы такого рода основываются на “онтологическом допущении” истолкователя, который следует правилам в деятельности по ментальному представлению ситуации. Хайдеггеровское понятие “бытия-в-мире”, которое включает и ситуационность и понимание как онтологические способы действий, устраняет субъектно-объектную дихотомию в этом допущении. Поскольку каждый всегда пребывает в ситуации, а ее структура и значение детерминирована ее уместностью по отношению к его планам и целям, никакое контекстно-свободное представление не является возможным.

Бэйтмен, однако, не отклоняет возможность функционалистской парадигмы для когнитивистики. Вместо этого он основывает ее на поздней хайдеггеровской идее языка, которая, согласно Бэйтмену, стремится сделать интеллигибельным опыт “бытия-в-мире” как он есть для “всякого”, то есть для обобщенного субъекта или члена языкового сообщества. В качестве коллективного артефакта язык рассматривается как частичный шифр истории языкового сообщества как для допустимой, так и для недопустимой комбинации (ассоциации) слов и фраз. Результирующая соозначающая структура представляет собой некую разновидность коллективного фонового знания и налагает априорные ограничения на действия индивидуумов, которые рассматривают действия в терминах языка. В “систематической грамматике” Холлидея^[clvii] имеется понятие “социальной семиотики”, которая признает, что групповая культура может сужать возможные значения высказываний посредством ограничений на возможные способы действий в ситуациях. Бэйтмен рассматривает эту ориентацию как совместимую с герменевтической точкой зрения и верит, что “систематическая грамматика” после соответствующего пересмотра может обеспечить адекватные теоретические рамки для понимания естественного языка. Все же, несмотря на эту открытость к социальным ограничениям, Бэйтмен не рассматривает герменевтиков, пришедших после Хайдеггера, особенно Гадамера и Хабермаса.

Парадоксальным образом герменевтические идеи используются в ИИ и для того, чтобы подставить под сомнение всю программу ИИ. Так, например, Виноград и Флорес^[clviii] в своей работе основываются на философской герменевтике и работе Матураны^[clix] по биологии знания, чтобы отрицать как возможность конструирования мыслящего компьютера, так и компьютерного понимания естественного языка. Они утверждают, что поскольку Хайдеггер и Гадамер дают убедительную картину того, что некоторые базисные свойства человеческого существования являются фундаментальными вообще, то сам по себе поиск мыслящей машины является просто донкихотством. Эти свойства включают “брошенность”, “слепоту” и “упадок”. “Брошенность” означает, что люди брошены в ситуацию повседневной жизни и редко имеют время поразмышлять над альтернативным образом действий. Они не могут быть беспристрастными, отстраненными наблюдателями мира, в котором они живут, но они должны принимать решения и использовать эвристики, которыми они обладают как частью их действующей истории. Хотя эти эвристики делают доступными некоторые возможности действий, те же самые эвристики также делают людей “слепыми” к некоторым иным возможностям действий, которые могли бы преобладать, если бы их действительные истории были другие. Когда они сталкиваются с ситуациями, в которых прожитые ими истории не в состоянии обеспечить адекватное руководство к действиям и также делают их невосприимчивыми к этим действиям, способным помочь им в достижении их целей, люди испытывают разновидность “расстройства”, которое может принять форму острой депрессии, анемии и даже иррационального действия.

Хотя экспертные системы могут успешно оперировать в хорошо знакомых, ограниченных областях, экспертные системы в сложных областях могут быть “заброшены” в ситуации, где они не в состоянии оценивать и контролировать все возможные действия, и они, как следствие, “сдают”. Системы, предназначенные для сложных областей, должны поэтому основываться на эвристических правилах, но эти последние могут вызвать “слепоту” программы к более подходящим действиям. Виноград и Флорес считают, что программист экспертных систем вводит свои собственные “ограничения” или свои собственные предубеждения в программу.

Ввиду этих трудностей Виноград и Флорес рекомендуют переформулировку целей искусственного интеллекта. Вместо приложения усилий к достижению предположительно невозможной цели создания машин, способных к пониманию, программы должны быть разработаны как инструменты, служащие улучшению качества жизни. Это может быть сделано путем правильного понимания роли подобных программ в паутине речевых актов, конституирующих социальное существование. Следует стремиться минимизировать “ограниченность”, которую они порождают, и наряду с этим предвидеть заранее диапазон их потенциальных “крушений”.

Все же Винограду и Флоресу не удается продемонстрировать, что компьютерное понимание выходит за рамки возможного. Они лишь демонстрируют, что цель гораздо более трудна, чем большинство людей, включая многих специалистов по ИИ, могут себе представить.

Подводя итоги, можно констатировать, что герменевтическая традиция используется разработчиками систем ИИ двояким образом. Во-первых, негативно. В этом случае герменевтика используется как основание для аргументации против принципиальной возможности создания ИИ вообще. Утверждается, что герменевтика как раз и открыла и продемонстрировала в человеческом существовании такие качества, которые не только важны для жизненной ситуации человека, но и не воспроизводимы механически. Так как эти сомнения порождены вполне определенной интеллектуальной традицией и так как они достаточно при этом обогащают наши интуитивные прозрения, то их нельзя с легкостью отбросить как разновидность “иррационального технологического пессимизма”. Вдобавок они способны консолидировать часть разработчиков ИИ в борьбе с подобного рода сомнениями и способствовать уточнению стратегии и тактики их разработок.

Позитивное же использование герменевтики связано с тем обстоятельством, что герменевтика может предложить разработчикам ИИ определенные методы, способы и критерии, которые подразумевают понимание естественных языков и представление знаний социального мира. И здесь как раз возникает необходимость в более широком использовании методов и методик когнитивной герменевтики.

Наряду с этим уяснение философской перспективы разработок ИИ способно в свою очередь привести к точке зрения на ИИ как на некий “экспериментальный” философский полигон, способный поддержать или отвергнуть некоторые философские позиции и идеи в области онтологии, эпистемологии и когнитологии.

Примечания

Содержание

ЧАСТЬ 1 ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОСНОВЫ АНТИЧНОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Глава 1 Исторические формы истолкования........

Искусство прорицания древней Греции и Рима.

Мифология и личная религия греков. Первые опыты прорицания и истолкования

Способы овладения сокровенным знанием.......

Методы истолкования прорицаний....................

Оракулы и пророки...........................................

Глава 2 От образа к тексту...................................

Истолкование как способ удостоверения знания

Античная герменевтика и риторика....................

Глава 3 Герменевтика как искусство истолкования текста

“Герма” — Гермес — “герменевтика”..................

Универсальные корни аллегорического метода истолкования

Символическое истолкование и понимание мира

Предмет герменевтики и ее когнитивные границы

ЧАСТЬ 2 ГЕРМЕНЕВТИКА И РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ

Глава 1 Библейский экзегезис: от текста к традиции

Очерк истории библейской герменевтики..........

Иудейский экзегезис: типология смысла............

Законы и принципы иудейской герменевтики.....

Глава 2 Христианский экзегезис и герменевтика...

Католическая герменевтика...............................

Протестантская герменевтика: принцип “свободного исследования”

Глава 3 Библейская герменевтика: типология истолкования

ЧАСТЬ 3 ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА.............

Глава 1 Философская герменевтика и когнитивный аспект ее методологии

Глава 2 Принцип “герменевтического круга” и проблема понимания

Глава 3 Феноменологическая герменевтика..........

Герменевтическая дуга......................................

ЧАСТЬ 4 РАЦИОНАЛЬНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА...........

Глава 1 Паранепротиворечивость и истолкование

Глава 2 Логическая герменевтика и философская аргументация

Глава 3 Герменевтика и искусственный интеллект

Примечания.......................................................

 

 

Научное издание

Шульга Елена Николаевна

КОГНИТИВНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Корректор А.А.Смирнова